Антропологията на Свети Григорий Нисийски в нейната връзка с иконографския канон. Р.В.
Ако мъдростта е Бог, чрез когото са създадени всички неща, както божествено свидетелстват Писанието и истината, тогава истинският философ е човек, който обича Бога
Свети Августин
Философията е приравняване към Бога, доколкото е възможно за човек. Ние ставаме като Бог чрез справедливост, святост и доброта. Справедливостта се състои в правилното разпределение, т.е. да не оскърбяваш, да не съдиш никого, а да възнаграждаваш всеки според делата му. Светостта е по-висока от справедливостта и съвпада с доброто, състоящо се в понасяне на несправедливостта, отстъпване на нарушителите и дори правене на добро.Философията е изкуството на изкуствата и науката на науките. Защото философията е началото на всяко изкуство, тъй като всяко изкуство е измислено от нея. Философията е любов към мъдростта, а истинската Мъдрост е Бог. Следователно любовта към Бога е истинската философия.
преподобни Йоан Дамаскин
..ние също имаме полза от змиите, но просто трябва да ги убием, да ги разчленим, да приготвим отвара от тях и след това да ги използваме разумно срещу собствените им ухапвания.
Свети Григорий Палама (за неговите изследвания върху езическата философия)
Нека не си мислят, че в областта на вярата няма философия... Не, съвкупността от истините на вярата е най-хармоничната, възвишена философия, утешителна философия, истинска система, която никоя система на философия не може представлявам. Но човек не може изведнъж да се издигне до съзерцание на тази система. Човек трябва чисто да приема истина след истина, както се учи, без суеверия, и да ги сложи в сърцето... Когато всички истини бъдат събрани, тогава съзнанието, пречистено от молитва, ще види тяхната структура и ще се наслаждава, а след това голямо светлина ще свети в душата. Това е мъдростта, скрита от синовете на този век.
Свети Теофан Затворник
Три възражения срещу християнската философия
Сред философите и теолозите често се обсъжда въпросът: необходима ли е християнската философия? Някои от тях смятат, че християнска философия няма и че тя изобщо не е нужна. Привържениците на това мнение включват няколко групи.
Първият заема позицията, че философията трябва да бъде универсална. Не християнски, не мюсюлмански, не будистки, а глобален. В крайна сметка няма китайска или африканска математика. Или индийска и немска физика. И математиката, и физиката са еднакви в целия свят. И на езика на тези науки китайците, индийците, германците и руснаците могат да общуват и да се разбират помежду си. Човечеството се нуждае от една единствена, универсална философия. Точно такава „универсална“ философия може да осигури цел картина на светаОсвен това ще допринесе за обединението на човечеството. Поддръжниците на културната, политическата и икономическата глобализация обичат да говорят за необходимостта от „синтезиране“ на цялото многообразие от философски школи и теории в единна „универсална“ философия. Тази позиция може да се нарече " философски икуменизъм».
Някои християни (втората група) също заемат позицията на отричане на необходимостта от християнска философия. Според тях има Свещено Писание (Стар и Нов завет), има Свещено Предание (трудовете на светите отци), има християнско богословие и това е напълно достатъчно. И философията, разбирана като „любов към мъдростта“ и която е съществувала в древния свят преди раждането на Христос и е служила като вид интелектуално (и отчасти морално) ръководство за човека, вече не е необходима. Християнството се превърна в светъл, вечен, непоклатим фар, заменящ езическата философия на древните гърци. Всичко, което е необходимо, е да се систематизира християнско учениеи да осигури правилното тълкуване на текстовете от Светото писание. Това трябва да прави теологията. И философията може да стане нещо като „пето колело в каруца“. Той не само е ненужен, но дори може да стане източник на различни ереси. Тази гледна точка е изразена още в ранните векове на християнството от мислители на Църквата като ТатянаИ Тертулиан. Ето как вторият от тях формулира отношението си към философията: „Еретичното учение е човешко и демонично. Философията, която смело изследва природата на Божественото и Неговата съдба, служи като инструмент на тази светска мъдрост. Тя произведе всички ереси... Той (апостол Павел) беше в Атина, където лично разпозна тази светска философия, която се гордее с преподаването на истината, докато я уврежда, и е разделена на много секти, които, подобно на ересите, са заклети врагове помежду си. Но какво е общото между Атина и Йерусалим, между Академията и Църквата, между еретиците и християните? Относно Татяна, ученик на Юстин Философ, тогава в апологетичната „Реч против елините” той заявява, че християнският мироглед и античната философия са непримирими. През всички векове е имало последователи на Тациан и Тертулиан, тяхното мнение е: нищо добро не може да се научи от философите, а философията е причината за всички беди и ереси. Църковните събори във Византия неведнъж са вземали решения, заклеймяващи увлеченията по гръцката философия и неоплатонизма.
Някои „професионални философи“ от рационалистични убеждения (третата група) смятат, че религията (предимно християнството) и философията са принципно несъвместими. Например френският философ и историк на философията Емил Бройер(1876 - 1952) в първия си том"История на философията"“, публикувана през 1926 г., заявява, че християнството не ене оказа влияние върху историята на философията. Две години по-късно изнася лекции в Брюксел по темата„Съществува ли християнска философия?“, Бройер изрази тезата, че християнството и философията са несъвместими,"тъй като първото е мистично, а второто е рационално". И така, философи като Бройер издигнаха китайска стена между религията и философията. От което те извеждат абсурдността на самата фраза „християнска философия“.
И все пак е необходима християнска философия
Вече изразих своята гледна точка по въпроса за християнската философия: тя със сигурност е необходима. Въпреки че много разбирам гледната точка на Тертулиан и Тациан. Но спазването на техните препоръки буквално рискува да изхвърли бебето заедно с водата за баня. Под „вода“ имам предвид езическата философия, а под „бебе“ имам предвид християнската философия. Във времената на Тертулиан и Тациан нуждата от такава философия вероятно още не е била назряла.
Най-простото и най-несложно обяснение е следното: християнската философия трябва да се превърне в алтернатива на морето от различни философски мъдрости, натрупани в продължение на много векове. Тази мъдрост продължава да се умножава (почти експоненциално) до ден днешен. В съвремието философията излезе от подчинение на теологията и престана да бъде нейна „слугиня“. След Ренесанса и Реформацията започват да се появяват голям брой нови философски направления, школи и теории. С всеки век те придобиват все по-явна антихристиянска насоченост. | Повече ▼ Свети Григорий Палама, византийски теолог от 14-ти век сравнява философията от онова време с „напитка“, състояща се от мед и бучиниш (отрова от растителен произход). През седемте века от времето на Палама концентрацията на бучиниш във философските напитки се е увеличила невероятно. Отровата на такава философия прониква в съзнанието и душите на хората чрез образованието, литературата, културата и медиите. Всички са отровени, включително и християните. Християнската философия може и трябва да се превърне в „напитка“, състояща се изключително от меда на Божествената мъдрост, без никаква добавка на бучиниш. Християнската църква трябва да го предложи както на своите членове, така и на всички хора, които проявяват „любовта към мъдростта“. Такава алтернативна „напитка“ може да се превърне в средство за християнизиране на обществото или поне да помогне за забавяне на настоящата криза на християнството.
Християнската философия е необходима не само за задоволяване на човешката жажда за знание с помощта на „питието” на Божествената Мъдрост. Необходимо е също така да се гарантира, че хората получават правилните насоки в ежедневния си личен и социален живот. Вероятно говоря банални неща, които всеки може да разбере. православен човек. Но, уви, разбирането е необходимо, но не достатъчно. Имаме нужда от неща за вършене. Понякога задавам въпроси на завършилите богословски учебни заведения (академии и семинарии), за да разбера по кои учебници и в каква степен са изучавали християнска философия. Оказва се, че такава дисциплина няма в нито едно религиозно учебно заведение. Ето, например, Московската духовна академия (МДА). На нейния уебсайт намирам програми за обучение и разбирам следното. Бакалавърската програма включва дисциплината "Философия" (216 учебни часа). Магистърската програма има две философски дисциплини – „Съвременни философски течения” (144 часа) и „Философия на религията” (72 часа). На никаква „християнска философия“ не мирише. Може да се предположи, че в тези курсове студентите (семинаристи) се обучават за Платон, Ницше и Фройд. Може би това също е необходимо. Но холистичният поглед върху християнската философия вероятно е още по-важен.
За дървото на философското познание
Философията може и трябва да стане най-важната част от християнския мироглед. Последното може да се сравни с къща, състояща се от основа, стени и покрив. Основата е християнската теология. Стени - християнска философия. Покров - науки, които също трябва да бъдат осветени от духа на християнството.
Християнският мироглед също може да бъде оприличен на дърво. Неговите корени са теологията (не само училищната теология, но и теологията в по-широк смисъл, като теория и практика на човешкото общуване с Бога). Корените на дървото абсорбират хранителни вещества от земята; в нашия пример това е познаването на Бога чрез възприемането на Светия Дух. Стволът на дървото - християнската философия като система от общи възгледи за видимия свят (физически и социален). Клоновете са отделни науки (естествени и социални). По клоните има плодове. Под плодове трябва да разбираме знанието, от което човек се нуждае както за земния живот, така и за спасението, придобиването на вечен живот. Ето как в идеалния случай трябва да изглежда дървото на християнския светоглед. Уви, в днешния свят това дърво изглежда много неестетично. Малко хора се грижат за него, тя започва да изчезва. По него има плодове, но и те са неугледни. Неестетичният външен вид на плодовете обаче не говори нищо за вкуса им.
Но модерен човек, уви, предпочита големи, румени, сочни, дълготрайни плодове пред здрави и вкусни плодове, които имат невзрачен вид. И малко хора се интересуват от факта, че те са генетично модифицирани продукти и съдържат непосилни концентрации на нитрати, консерванти и различни пестициди. Хората спряха да мислят за това. Мисленето им е изключено, работят само пет сетива.
Ако говорим за дървото на мирогледа, тогава вниманието на по-голямата част от човечеството днес е привлечено от друго дърво. Изглежда много пищно. На него има много клони и огромен брой листа. Всички клони са окачени с красиви плодове. Не знам за вас, читателю, но на мен това буйно растение ми напомня за самото дърво за познаване на доброто и злото, което стоеше в центъра на Райската градина. Ябълките на това дърво бяха много красиви, розови и сочни. Но, както знаем, те, подобно на „питието“, за което писа Григорий Палама, бяха не само сладки, но и отровни. Мисля, че концентрацията на отрова в плодовете на съвременното дърво на познанието е несъразмерно по-висока, отколкото в ябълката, която, противно на Божията забрана, първите хора са откъснали и опитали.
Друга отличителна черта на съвременното дърво за познаване на доброто и злото е, че има изключително слаба коренова система. За разлика от дървото на християнското знание, което при липсата на видим блясък има дълбоки корени. Философският ствол на първото дърво е много дебел, но гнил. Вече съм писал за това преди. Какво да кажем за философския ствол на второто дърво, дървото на християнското познание? Съществува ли християнска философия?
За руската религиозна философия
Нека започна с това, че много хора с висше образование и смятащи себе си за ерудирани отговарят уверено на този въпрос положително. Това беше изненада за мен. Тяхната увереност се основава на факта, че християнската философия в техните умове почти напълно съвпада с понятието „религиозна философия“. Да, има концепция, която предполага, че има философия на християнството, исляма, будизма и други религии. Но сред нашите образовани сънародници понятието „религиозна философия“ се свързва преди всичко с феномена на руската религиозна философия. Това е плеяда от руски мислители, работили от края на 19 век до приблизително средата на 20 век. Те правят опити да „синтезират” християнството и философията (класически гръцки, класически немски и др.). Руската религиозна философия започва с Владимир Соловьов(въпреки че той със сигурност е имал своите предшественици; по-специално, П. Чаадаев, Н. Федоров, П. Юркевич). Следват няколко имена като С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, П. Флоренски, Н. Лоски, Л. Карсавин, И. Илин, Г. Федотов, Г. Флоровски.Както пишат много биографи и изследователи на произведенията на тези мислители, те стояха на позициите на християнството (обикновено православието, въпреки че имаше отклонения към католицизма и протестантството). Ето защо наистина в някои трудове фразата „християнска философия“ започва да се използва като синоним на „руска религиозна философия“. Някои автори отиват още по-далеч и твърдят, че изброените мислители са създали християнската философия. Сякаш въпросът е решен, просто трябва да изучим творческото наследство на руската религиозна философия. Но, слава Богу, има автори, които с право обръщат внимание на факта, че представителите на руската религиозна философия в стремежа си към „творчество“ са били напълно или частично „еманципирани“ от догмите на християнската църква. Ярък пример за това е философията на Николай Бердяев, който поставя на преден план „свободата“, „творчеството“, „свободата на творчеството“. В резултат на това руската религиозна философия произведе куп ереси - софианство, икуменизъм, холиазъм, космизъм и други, за които дори не са измислени имена. Андрей Ивановв статията „Философия” (в енциклопедията „Около света”) той пише, че има два вида религиозна философия. Първият е продължение на религията и теологията (теология), здраво обвързан с религиозната догма. Вторият изучава религията като „външен наблюдател“, който не се обвързва с никакви догматични задължения. Ето откъс от статията: „Възможно е... религиозната философия, като рационален опит за изграждане на холистичен религиозен светоглед, освободен от догматични църковни завеси... Разделът от философията, който изучава природата на религиозния опит, неговата място в културата и човешкото съществуване се нарича философия религия. Ясно е, че философията на религията може да се изучава не само от вярващ, но и от философ атеист.” От свое име ще добавя, че съветските философи-атеисти много активно се занимаваха с такава философия на религията (или религиозна философия). В резултат на дългогодишната им „творческа” дейност се ражда поредица от учебници „Научен атеизъм”. Тази марксистко-ленинска версия на „религиозната философия“ става задължителен предмет в съветските университети, заедно с марксистко-ленинската политическа икономия, диалектическия и историческия материализъм и научния комунизъм. А ето още един фрагмент от споменатата статия на А. Иванов, отнасящ се до втория тип религиозна философия: „Блестящи примери за такава философия, по-специално, бяха предоставени от руснака философска традицияв началото на века (вж. В.С. Соловьов, П.А. Флоренски, Н.О. Лоски, С.Л. Франк, братята С.Н. и Е.Н. Трубецкой).“ Авторът симпатизира на мислителите на руската религиозна философия. Но в същото време той ни дава да разберем, че тази плеяда от философи е далеч от истинската християнска философия, която търсим. И човек не може да не се съгласи с него. Някои остри критици на руската религиозна философия дори я нарекоха „сурогатна теология“.
Къде е "християнската философия"?
В трудовете по философия и теология терминът „християнска философия“ се среща доста често. На някои места се използва за обозначаване на нещо, което вече съществува. Тоест авторите дават да се разбере на читателя, че при желание той може да се запознае с християнската философия, използвайки съответните книги и учебници. Други автори пишат за християнската философия като за нещо желано, но което днес не съществува. Поне в завършен вид.
Аз, като „непрофесионалист“, се опитах да разбера този на пръв поглед прост въпрос. И ето резултатите от моите изследвания. В западната литература понякога има произведения, чиито заглавия съдържат израза „ християнска философия" По-специално може да се цитира добре известната работа на авторитетния френски философи историк Етиен Жилсън(1884-1978) „История на християнската философия“. Предлага се обаче само на чужди езици. Можете да добавите и книгата му „Християнство и философия” на френски език. Сборник с произведения на този философ, озаглавен „Любими. християнска философия“. Този сборник обаче съдържа произведения, които, съдейки по заглавията, имат много косвено отношение към темата за „християнската философия“.
Можем да добавим и няколко произведения на известния френски философ и католически теолог към нашия списък Жак Маритен(1882 - 1973). На руски е издадена книгата му „За християнската философия“. Можете също така да си спомните немския философ Ернст Блок(1885-1977) и работата му на немски „Християнска философия на Средновековието, Философия на Ренесанса“. Блок обаче е далеч от християнството и близо до марксизма, така че неговите трудове едва ли могат да се считат за сериозен принос в развитието на темата за „християнската философия“.
Ако прекарате няколко часа в търсене в интернет, вероятно можете да добавите към списъка няколко статии от чуждестранни автори, чиито заглавия съдържат фразата „християнска философия“. Това са предимно французи, съседни на групата на Маритен и Жилсън (има и няколко философи от Германия, Италия и други европейски страни). Това е група философи от ХХ век, които в учебниците по история на философията се наричат основоположници на неотомизма. Това е философска школа, която възражда и развива идеи Тома Аквински(1225-1274) - най-известният теолог и философ на католицизма, който обосновава необходимостта от съчетаване на теологията и философията. В същото време той избра учението на Аристотел като философска основа на такъв съюз. По същество католицизмът възприема схоластичното учение на Тома Аквински като своя официална доктрина, която често се нарича томизъм (след името на Тома Аквински, което в латинската версия е Тома). Неотомизмът, както пишат учебниците и енциклопедиите, - официална философия на католицизма от до. Много разпоредби на неотомизма бяха отразени в папските енциклики. Неотомизмът все още е популярен сред католиците, но е престанал да бъде официална доктрина.
Не е необходимо да обясняваме на читателя, че нито томизмът, нито неотомизмът са подходящи за нас православните като християнска философия. И какво имат нашите православни (не само руски) философи и богослови с титли, които включват израза „християнска философия“? - Уви, много малко. Списъкът всъщност се състои от два елемента. Първата позиция е книга, издадена през 1902 г., озаглавена „Християнска философия“. Автор е протойерей Йоан Кронщадски (канонизиран за праведен светец). Заглавието на книгата обаче е доста произволно (трудно е да се каже чия е идеята книгата да се нарича така - на автора или на издателството). Това е селекция от записи в дневника на свещеника. Книгата е поучителна, интересна, но само косвено свързана с темата на нашия разговор.
“Основи на християнската философия” от В. Зенковски
Втората позиция е книгата на протойерей Василий Зенковски, озаглавена „Основи на християнската философия“. Няколко думи за автора. Василий Василиевич Зенковски (1881 - 1962) - руски религиозен философ, теолог, културолог и учител, бял емигрант. Умира в Париж. Основната работа на Василий Зенковски -« История на руската философия“, чиято основа са лекциите му в Богословския институт „Свети Сергий“; Тази работа е посветена на руската мисъл от 18-20 век. Той смята, че руската философия е уникален национален опит в създаването на християнската философия. Той обърна внимание на приемствеността на руската философска традиция, която въпреки несходството на формите запазва уникално единство на всички етапи от своето развитие. Той обърна значително внимание на темата за влиянието на западната мисъл върху руската философия. Сега не се наемам да давам оценка на делото на преп. Василий Зенковски изобщо. Знам, че той имаше и все още има своите критици. Особено смущаващи са икуменистичните възгледи на Зенковски, които бяха осъдени от архиепископа още приживе Серафим Соболев(сега канонизиран от нашата църква).
Но, както и да е, о. Василий Зенковски досега е единственият православен автор, замислил творба, посветена пряко на проблемите на християнската философия. Зенковски планира своите „Основи на християнската философия“ като трилогия, включваща раздели (книги) по епистемология, космология и антропология. Планът беше реализиран само частично. Написани са първите два тома (книги). Не успя да напише третия том, за човека. През първата половина на 60-те години в Германия са издадени два тома на руски език. В наше време произведението е публикувано тук, в Русия.
Самият Зенковски описва своя творчески план в предговора към „Основи на християнската философия“ по следния начин: „Проблемът за знанието трябва, разбира се, да бъде в основата на всяка философска система - това е толкова безспорно, че всъщност няма нужда за да го докажа. Но всички най-нови теории за познанието са изградени в ерата на фундаменталното отделяне на философията от религията, в ерата на светската култура и тази светлина на Христос, която освети всичко в света, когато Господ дойде на земята, изглежда дава нищо за разбирането на знанието. За един християнски мислител тази позиция е неприемлива – но как трябва да се мисли за знанието в светлината на Христос? Отдавна се интересувах, може да се каже, измъчван от този въпрос и когато разработих отговор на него, посветих много години на разбиране на християнската доктрина за знание, тестване и мислене върху различни аспекти на въпроса. Във философски план израснах под влиянието на трансцендентализма, от който научих много, но много рано развих и съзнанието за необходимостта от преодоляване на неправилното в трансцендентализма. Сега, предлагайки книгата си на вниманието на тези, които се интересуват от въпроси на философията, аз осъзнавам себе си „от другата страна“, осъзнавам колко много в моята книга е в противоречие с целия стил на нашето време. Това не ме притеснява, но също така разбирам колко трудно е за онези, които са свикнали със съвременните епистемологични теории, да се откажат от тях. Моята цел е да върна, доколкото е възможно, философската мисъл към онези съзерцания на света, към онова разбиране за човека, които са родени от дълбините на християнското съзнание.”
Има критици на тази работа на Василий Зенковски. Казват, че авторът в „Основи на християнската философия” се е опитал да представи християнската истина на езика на немския идеализъм (сред философите това се обозначава с термина „църковен трансцендентализъм”). Но Зенковски не скри плана си, вярвайки, че е необходимо да се вземе най-доброто от западната философия. Не бих винил Зенковски, че се опитва да представи християнската философия на езика на немския идеализъм и трансцендентализъм. Този труд може да се квалифицира като християнска апологетика на новото време, когато всеки е свикнал да изразява мислите си и да разбира другите на езика на Хегел, Кант, Фихте и Шелинг. Вече около два века сме под игото на немската класическа философия и е трудно веднага да преминем към собствения си философски език.
Двата тома от творчеството на Зенковски заедно възлизат на около 250 страници текст. Ясно е, че това са само „основи“ или дори „въведение“ в темата. Слава Богу, че имаме това. Можете да критикувате работата на Зенковски, но това е „печка“, от която можете да „танцувате“. В същото време работата на Зенковски е само върхът на айсберга. Ние притежаваме гигантски богатства от християнска мисъл, които могат да бъдат класифицирани като „християнска философия“.
Патристика: поглед към философията
Не всички речници и енциклопедии имат определение и разкриване на понятието „християнска философия“. Но където я има, най-често се дава формулата на немския католически философ и културолог Алоис Демпф(1891-1982): Християнска философия – полемика християнска вяра с масовото модернофилософия . Това, разбира се, е необходим елемент от християнската философия, която може да се нарече „християнска апологетика“. Възниква през първите два века от съществуването на християнството (най-видни представители са Юстин Философ и неговият ученик Тациан). Но въпросът не се ограничава до християнската апологетика. Същинската християнска философия възниква през 3 век сл. н. е.; мислители като Климент Александрийски и Ориген се считат за нейни основатели.
Крайъгълните камъни на християнската философия са положени през периода на патристиката(от Гръцки πατήρ, лат. патер- баща). Води началото си от учениците на апостолите и продължава до 7-8 век. Трябва да се отбележи, че не само през периода на патристиката, но и в продължение на няколко века (до 13 век) не е обичайно да се прави граница между теологията и философията. Едва в средния и късния период на схоластиката теологията започва да се противопоставя на философията.
В учебниците по история на философията много малко от светите отци се споменават: на първо място, Свети Августин(IV век), а понякога преп. ЙоанДамаскин(VIII век). Това не е съвсем справедливо. Повечето от светите отци (църковните отци - по западната терминология) са били еднакво теолози и философи. Сред отците на Църквата особено се открояват „вселенските учители“, които имат най-високата лична власт в църквата, тъй като са й осигурили специални услуги, защитавайки, формулирайки и разяснявайки догмите на вярата. В Източната църква този статут се дава на светци Василий Велики, Григорий Богослов, Йоан Златоуст и Атанасий Александрийски, на Запад, освен това, - блаженство Джером, благословен Августин, Амвросий от МиланоИ Папа Григорий Велики.Житието на всеки един от отците на Църквата съдържа много интересни и поучителни неща, свързани с въпроса какво е философията и как да подходим към нея.
Например, Свети Василий Велики(329-379), един от тримата велики кападокийци (заедно с Йоан Златоуст и Григорий Богослов). Василий получава отлично светско образование, включително философия. Един от учителите на Василий бил гръцки езически философ Еввул. Този философ имаше много високо мнение за своя ученик, вярвайки, че интелигентността на неговия ученик надхвърля обичайната мярка на човешкия ум и в това отношение той се доближава до боговете. На свой ред Василий беше много благодарен на своя учител и много искаше да го убеди в истинността на християнството. Между тях се водят дълги философски разговори. По време на един от тях Еввул попита Василий какво според него е основното достойнство на философията. Същността на истинската философия, отговори Василий, е в това, че тя дава на човека спомен за смъртта. В крайна сметка Василий, самият той все още некръстен, но притежаващ силна вяра, познаващ добре Светото писание и използвайки похватите на християнската апологетика, успява да убеди учителя, че истината е в християнството. Според Житията на светците Димитрий Ростовски, ученикът Василий и учителят Еввул бяха кръстени едновременно (кръсти ги Йерусалимски епископ Максимв Йордания).
В зряла възраст Василий пише трактат „На младите мъже как да използват езическите книги“, в който се говори за възможността за светско философско образование, но призовава за практикуване на философия с изключително внимание. „В същото време Василий Велики не признава онтологичната истина на гръцката философия и митология, т.е. не вярваше, че философията може да ни доближи до Истината в нейната крайна инстанция, но призна нейната положителна етична употреба като възможна. Той разбираше, че няма конфликт между научната информация и библейското откровение. Това не му попречи да влезе в полемика с езическия свят в „Беседи за шестте дни“.
Свети Августин
Вероятно би било честно да се признае, че от всички отци на Църквата блажени Августин (354 – 430) обръща относително повече внимание на философията в своите произведения. Той не само оставя ценни мисли за връзката между вяра и философия, но, за разлика от предишните отци на Църквата и богослови, той оставя след себе си своя собствена философска и богословска система. Подобна система е била изключително необходима на Църквата, тъй като през 4 век между християните възникват доста сериозни различия в мненията поради различни разбирания (тълкувания) на Светото писание и се появяват множество ереси. Системата на Августин позволява да се премахнат някои въпроси и да се преодолеят някои противоречия в интерпретациите.
Огромното литературно наследство на Августин включва няколко философски произведения, които също тълкуват разпоредбите на християнската теология. От друга страна, много от неговите религиозно-догматични произведения съдържат философски мисли. Най-важното за историята на философията « За размера на душата”, „За учителя”, „За истинската религия”, „За свободната воля”, „Изповед”. През 413 г., под впечатлението от поражението на Рим от визиготите, Августин започва да пише най-обширното и известно от своите съчинения, „За Божия град“, което е завършено около 426 г. Централният принцип на религиозните и философски идеи на Августин система е способността на човека да възприема Божията благодат, тя влияе върху неговото разбиране на основните принципи на християнството.
Религиозно-философската система на Августин, от една страна, е резултат от усвояването на някои основни принципи на платонизма и неоплатонизма, приемливи за християнската доктрина и използвани за нейното философско задълбочаване, а от друга страна, резултат от отхвърлянето и преодоляването на тези принципи, които са напълно неприемливи за него. От философите на елинистично-римската епоха Августин възприема практическо-етичното отношение като основна цел на философското познание, но той променя това отношение в съответствие с разпоредбите и целите на християнството. Обявяване на стремежа към щастие като основно съдържание човешки живот, той виждаше това щастие в познанието на човека за Бог и в разбирането на пълната му зависимост от него. „Любовта към себе си, доведена до точката на презрение към себе си като грешно същество, е любов към Бога, а любовта към себе си, доведена до точката на презрение към Бога, е порок.[За Божия град, XIV]. „Религиозният светоглед на Августин е напълно теоцентричен. Бог, като отправна и крайна точка на човешките преценки и действия, постоянно се появява във всички части на неговото философско учение.”
Августин обърна голямо внимание въпросът за произхода на злото. Тук той трябваше да преодолее сериозните си заблуди, възникнали в младостта му по време на страстта му към манихейството. Августин постепенно стига до извода, че доброто, създадено от Бога, е онтологична същност, а злото е „нищо“, което възниква в резултат на липсата на добро или неговата поквара. „Зло“, отбелязва той, „се нарича както това, което човек прави, така и това, което страда. Първото е грехът, второто е наказанието... Човек върши злото, което иска, и търпи злото, което не иска.”
Августин критикува неоплатонистката идея за Бог като вид абстрактен Абсолют (както Абсолютът на Хегел) и подчертава личната природа на Бог.
Августин ясно поставя акцент върху много въпроси християнска антропология. Човекът е създаден от Бога като свободно същество, но след като е извършил грехопадението, той сам е избрал злото и е тръгнал против Божията воля. Така възниква злото, така човек става несвободен. Човек не е свободен и несвободен в нищо, той е изцяло зависим от Бога. От грехопадението хората са предразположени към зло и го правят дори когато се стремят да правят добро. Основната цел на човека е спасението преди Страшния съд, изкуплението на греховността на човешкия род, безпрекословното подчинение на Църквата.
Августин също въведе много нови неща в теория на познанието. В познанието, както обикновено се смяташе, участват умът, чувствата и паметта. Към тези Августин добавя воля. Освен това той въвежда понятието разум - мистично докосване до най-високото истина - просветление, произтичащо от интелектуално и морално усъвършенстване. Разумът е погледът на душата, с който тя съзерцава истината сама по себе си, без посредничеството на тялото. В изучаването на науките Августин допуска използването на такива средства като авторитети. Но човек трябва да бъде изключително внимателен при избора на авторитети; в същото време възприемайте не само хода на техните мисли и самите мисли, но и техния начин на живот.
Може би никой преди Августин не е мислил толкова дълбоко за природата на обществото и смисъла и движещи силиистории. В известен смисъл той може да се счита за основател Християнска социология и историософия. Може би след Платон никой не се е замислял толкова дълбоко състояниекато Августин. По негово мнение, състояние - наказание на човек за първороден грях; е система на господство на едни хора над други; не е предназначено хората да постигнат щастие и добро, а само за оцеляване в този свят. Християнската държава може би е най-справедливата. Функции на държавата: осигуряване на законност и ред, защита на гражданите от външна агресия, подпомагане на Църквата и борба с ереста. Социалното съвършенство под формата на равенство и пълна справедливост не може да бъде постигнато, държавата може да изглади само най-острите противоречия. Изглежда, че Августин е този, който пръв разделя войните на справедливи и несправедливи и на първия той, по-специално, действията за отблъскване на агресията.
В 22-те книги на своя труд „За Божия град” Августин се опитва да разбере световно-историческия процес и въвежда концепцията за Божественото Провидение, което определя вектора на историята. Той въвежда концепцията за морален прогрес, вярва, че човечеството придобива все повече и повече благодат и се усъвършенства. Той разделя цялата история на седем части (епохи). Това са: 1) от Адам предиГолям потоп ; 2) отНо аз предиАбрахам ; 3) от Авраам доДейвид ; 4) от Давид доВавилонски плен ; 5) от вавилонския плен до ражданетоХристос ; 6) от Христос до края на земната история (крайСтрашният съд ); 7) вечност.
Основната идея на произведението „За Божия град“: в хода на историята човечеството изгражда два „града“. Първата е светска държава - царството на злото и греха (чийто прототип е Рим). Второто е Божията държава – християнската църква. Тези два града се развиват паралелно, преживявайки шест епохи. В края на шестата ера жителите на „Божия град” ще получат блаженство, а гражданите на „земния град” ще бъдат предадени на вечни мъки. Градът Божий е същият Небесен Йерусалим, за който говори апостол Йоан Богослов в последните глави на последната книга на Светото писание. Августин Аврелий обосновава превъзходството на духовната власт като основа на Небесния град над светската власт, олицетворяваща земния и временен град. Много по-късно, когато западната му част (католицизмът) отпадна от Вселенската църква, йерарсите на католицизма се хванаха за тази теза на Августин. Те го тълкуваха по свой начин и го използваха, за да установят върховенството на папата над суверените в Европа.
Йоан Дамаскин
Сред създателите на системата на християнския мироглед, наред с блажени Августин, стои преп. Йоан Дамаскин.Той е известен като най-големият систематизатор на християнската доктрина; той притежава фундаменталния труд "”, включително философски („Диалектика”), обвинителни („За ересите”) и догматични („Точно изложение” православна вяра“) секции. „Диалектика” продължава традицията на християнските учебници по логика и съответства на съвременната практика на св. Йоан да предшества догматичните трактати с философски глави. Целта на написването на трактата, според Джон, „ е да започнем с философията и накратко да очертаем в тази книга, доколкото е възможно, всички видове знания" Йоан гледа на философията като на „слугиня на теологията“. Основата за "Диалектика" еАристотелов логика. Източниците са "Категории „Аристотел и „Въведение“Порфирия . Свети Йоан също използва писанията на други философи. В същото време авторът, ако е необходимо, прави корекции в разпоредбите на философите, които противоречатхристиянството. Може би никой преди Йоан (от времето на Аристотел) не е обръщал толкова много внимание на изграждането на концептуална основа за когнитивната дейност. Неговите „Философски глави” (общо 68 глави) разкриват в детайли ключови понятиязнание: „съществуване“, „природа“, „субстанция“, „случайност“, „ипостас“, „вид“, „род“, „лице“, „индивид“, „свойство“, „подобие“, „различие“, „синоними“, „полиноними“, „параноними“ и др. В тези глави Йоан се проявява не само като отличен експерт по гръцка (особено аристотелова) логика, но и като лингвист, филолог и семантик с тънко разбиране на нюансите на думите. Той съвсем правилно посочи, че неправилно избрана дума, фраза, термин може да доведе до факта, че цялата структура на умствените (философски) конструкции може да се изкриви и в В крайна сметка, колапс. Във философските глави Йоан почти не прибягва до Светото писание, говорейки на читателя на езика на светската логика. Но мислено бих искал да поставя като епиграф към първата част на произведението „Изворът на знанието“ първите редове от Евангелието на Йоан: „ В началото беше Словото, и Словото беше у Бога, и Словото беше Бог... И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина...».
Въпроси от философско естество също са засегнати във втория и третия трактат на „Изворът на знанието“. Така в своя трактат „За ересите” той назовава около 100 ереси, съществували по това време. Сред тях има много ереси, произхождащи от гръцката философия. Списъкът на Йоан Дамаскин с философски еретици включва: Питагорейци ИПерипатетика ; платонисти ; Стоици ; епикурейци ; представителиСамарянство и неговите клонове;горфини ; Севуей ; Essins ; доситей .
Много важни за нас са определенията на истинската (християнска) философия, съдържащи се в трудовете на св. Йоан. Той дава общо шест такива определения, които взаимно се допълват и изчерпателно разкриват същността на християнската философия, нейната разлика от богословието и най-вече разликата й от гръцката и всяка друга езическа философия. Ето тези определения:
„Философията е знание за съществуването като такова, т.е. природата на съществуването. Философията е знание за божествените и човешки неща. Философията е мисълта за произволната и естествена смърт. Философията е приравняване към Бога, доколкото е възможно за човек. Ние ставаме като Бог чрез справедливост, святост и доброта. Справедливостта се състои в правилното разпределение, т.е. да не оскърбяваш, да не съдиш никого, а да възнаграждаваш всеки според делата му. Светостта е по-висока от справедливостта и съвпада с доброто, състоящо се в понасяне на несправедливостта, отстъпване на нарушителите и дори правене на добро.Философията е изкуството на изкуствата и науката на науките. Защото философията е началото на всяко изкуство, тъй като всяко изкуство е измислено от нея. Философията е любов към мъдростта, а истинската Мъдрост е Бог. Така че любовта към Бог е истинската философия.”
Дамаскин въвежда концепцията " теоретична философия" Какво е? „Теоретичната философия, пише Дамаскин, има за задача да разглежда безтелесното, нематериалното, т.е. Бог, Който е преди всичко и в истинския смисъл безплътен и нематериален, след това ангели, демони и души. Последният [т.е. т.е. ангели, демони и души] по отношение на тялото се наричат нематериални, но по отношение на нематериалното в строгия смисъл, т.е. на Божественото, те са материални. И така, всичко това съставлява предмета на теологията. Теоретичната философия също има за своя задача разглеждането на природата на материалните неща, тоест животни, растения, камъни и други подобни - това съставлява физиологията; и еднакво това. това, което заема средно място между нематериалното и материалното, което понякога се разглежда в материята, а понякога независимо от материята - това съставлява математиката.Наистина самото число е нематериално, но се разглежда в материята, например в хляба или виното, защото ние казваме, десет модия хляб, десет чаши вино. Подобно е положението и с други видове математика. И така, теоретичната философия е традиционна философия като познавателна дейности теология. Като взема за основа класификацията на науките на Аристотел, св. Йоан пише, че „теоретичната философия е разделена на теология, математика и физиология. Математиката се дели на аритметика, геометрия и астрономия."
Но освен теоретичната философия Дамаскин въвежда и понятието практическа философиякоето включва етика, икономика и политика. „Практическата философия организира морала и учи как човек трябва да организира живота си. Освен това, ако образова само един човек, тогава се нарича етика, ако образова цяло семейство, тогава се нарича икономика, но ако образова цял град, тогава се нарича политика.
Тома Аквински. "Двойна истина"
Разбира се, дори след края на светоотеческия период, развитието на християнската философия продължава. Няма да правя подробно ревю. Но ще назова едно име, датиращо от по-късните векове, което е известно на всеки грамотен човек. Това Тома Аквински(1225-1274), който всъщност дава на католицизма най-завършената философска система, наречена „томизъм“. Това е синтез на западното християнско богословие (което по това време вече има значителни разлики с богословието на Източната църква) и философията на Аристотел. Тома успя да преодолее много съмнения, възникнали в Западната църква по това време. Тяхната същност е, че в продължение на няколко века схоластика авторитетът на Аристотел в църковните кръгове е издигнат до невероятни висоти. Въпреки това, появата през 11-13 век. преводите на латински на нови произведения на Аристотел, неизвестни преди това на европейците, разкриха някои от възгледите на гръцкия философ, които бяха несъвместими с доктрината на католицизма (например идеите за вечността на света и неучастието на Бог в създаването му, отричането на безсмъртието на човешката душа и др.). Учителят на Томас Алберт Велики(1206 - 1280) не успява напълно да помири философията на Аристотел (включително неговата натурфилософия) и християнството. По този въпрос той разчиташе на интуицията си. Ето едно от изказванията на Албертус Магнус:
„Когато няма съгласие между тях [философия и Откровение], тогава, що се отнася до вярата и морала, човек трябва да вярва повече на Августин, отколкото на философите. Но ако говорим за медицина, бих вярвал повече на Хипократ и Гален; и ако говорим за физика, тогава вярвам на Аристотел - все пак той е познавал природата по-добре от всеки друг.” Тома Аквински се втурва да спасява Аристотел и други гръцки философи. Според изследователите на неговото творчество той блестящо успява да помири и сприятели гръцката философия и латинското богословие. Тома очерта своя синтез на християнството и философията в известната си работа, известна като Сумата на философията. В другата си фундаментална работа, „Сумата на теологията” (която не е завършена), Тома преследва идеята, че философията не може да разреши всички мирогледни проблеми и да отговори на всички въпроси. Всъщност той още веднъж подчертава със своите разсъждения, че философията може да бъде само „слугиня” на теологията. И в същото време Тома беше на мнение, че човек може да познае Бога не само чрез вяра, но и чрез разум. Превеждайки мислите на Тома на съвременен език, той говори за синергичния ефект на вярата и разума в познанието на Бога; философският и научен разум действа като своеобразен „катализатор“, който укрепва вярата.
По времето на Тома Аквински дискусиите по темата за „двете истини“ (или „двойната истина“) се разгорещиха сред католическите схоластици: първата означава истината на вярата, християнската теологична доктрина; под втората - философска истина (в по-широк смисъл - научна). Имаше няколко варианта за решаване на тази дилема:
а) разпознават едното от тях като истина, а другото като грешка;
б) признават, че обективно има две различни истини;
в) признават, че двете истини са различни само на пръв поглед и че при по-задълбочено изследване (или правилно тълкуване) те се оказват една истина.
През Средновековието се появяват редица теории (учения) за „двойната истина”. Проблемът за „двойната истина“ преди Тома Аквински е разработен в трудовете на Аверористи . Това течение на мисълта е кръстено на западния арабски философ Авероес(1126-1198). Най-известните представители на тази посока са Сигер от Брабант И Боеций от Дакия, схоластични философи училище в Шартр (Бернар от Шартри по-малкия му брат Тиери , Гилбърт от Поретан , Гийом от Раковини ) . Мненията и нюансите на авероистите могат да бъдат различни. По-специално, самият Авероес, разчитайки на философията на Аристотел, твърди, че има една истина, но има два начина да се придвижим към нея - чрез философията и чрез религията. Но Сийгър заяви, че има „ двойна истина“: истина, постигната чрез наука и философия, и „религиозна” истина, постигната чрез вяра. В същото време той даде предпочитание на първата истина, наричайки я фактологична или „твърда“.
Томас започна да мисли върху тази дилема. И стигна до следното заключение: ако има разминаване в отговорите на теологията и философията на един и същ въпрос, значи в един от отговорите се е прокраднала грешка; в същото време той ясно определи отговора на философите като погрешен. След смъртта на Тома през 1277 г. католическата църква осъжда възгледите на авероистите. Трябва да се отбележи, че Тома Аквински и католическата църква не успяха напълно да затворят дебата за „ двойна истина" Продължи и след смъртта му. Най-известните дискутанти след Тома бяха еврейски философ Исак Албалаг(XIII век) и английски теолог и философ Уилям от Окам(XIV век; между другото, последният ярък представител на средновековната схоластика). Окам решава да възрази на Тома Аквински, той се връща към гледната точка, че може да има две различни истини - теологическа и философска.
Това беше „апогеят“ на схоластиката на католицизма. Епохата на томизма беше много дълга. Реформацията, която разклати позицията на католическата църква, само принуди католиците да се вкопчат още по-здраво в спасителната линия на учението на Тома Аквински. В края на 19 век томизмът се развива в неотомизъм, който доскоро беше официалната философска доктрина на Ватикана. Идеите на философията на Тома Аквински са били и са отразени (както изрично, така и имплицитно) в енцикликите на папите. В католицизма такива енциклики се разглеждат като развитие на теологичната и философска доктрина на Ватикана.
Григорий Палама за богопознанието и философията
Но за нас православните е много по-важен друг християнски мислител, принадлежал към Източната църква. Това е човек, който е живял и работил във Византия Свети Григорий Палама . Разбира се, преди всичко Палама е бил православен богослов. Но той обръщаше много внимание и на философията. Така например може да се припомни известната полемика по въпросите на исихазма между св. Григорий и монах Варлаам. В диспут с Григорий Палама Варлаам излага няколко погрешни тези от философско естество. Тези тези, между другото, отразяват мнението не само на Варлаам, но и на много богослови и философи от онова време (както на Запад, така и във Византия).
Най-важните от тях:Знанието е едно. Знанието не може да се дели на Божествено и човешко, както не може да се дели здравето дадено от Бога и лекаря. Философията е толкова необходима за християните, колкото и Светото писание.
Друг важен момент:Почти невъзможно е да познаеш Бог. Познанието за Бог в теологията е ограничено апофатичен метод. Възможно е само символично виждане на Бог. Невъзможно е да се види Бог в този живот, но само след смъртта.
Третата теза: няма нищо по-ценно за познанието от философията (особено класическата гръцка).
По времето на Григорий Палама и Варлаам във Византия книгата „ Ареопагитик“ (работа, приписвана на Дионисий Ареопагит; мнозина обаче поставят под въпрос това авторство). Варлаам беше признат тълкувател на това произведение. Варлаам подчерта фундаменталната зависимост на автора на произведението от съчиненията на древните философи. Варлаам сравнява фрагменти от това произведение с текстовете на „Парменид” и „Републиката” на Платон, разкривайки пълната им идентичност. Варлаам авторитетът на делото " Ареопагитик„беше важно, за да се увеличи значението на гръцката философия в сравнение с християнската вяра, а също и за да се убедят всички съмняващи се, че апофатиката (на която се обръща много внимание в работата на Ареопагита) е единственият метод за познаване на Бога и че този метод е изключително ограничен в техните възможности. Григорий Палама противопоставя схоластичния апофатичен метод за богопознаване на живия религиозен опит на мистичното общуване с Бога. Исихазмът на Източната църква е конкретно проявление на такъв опит.
Тъй като Варлаам вярваше, че възможностите на богословието по въпроса за познаването на самия Бог са изключително ограничени, познанието за Бога чрез изучаване на сътворената природа е много по-обещаващо. В същото време той се позовава на думите на апостол Павел за познаването на Бога „чрез гледане на творението“ (Рим. 1:20). Варлаам уважаваше „външната мъдрост“ и гледаше високомерно на монасите исихасти, смятайки ги за невежи и ги съветваше да се занимават със светски науки и философия вместо с молитва. За щастие във Византия по това време езическата философия вече се преподава в светските училища. Както отбелязва преп. В. Асмус и М. М. Бернацки,богопознанието, според Варлаам, не зависи от понятието за грях и от благодатна помощ свише; Бог по някакъв начин просветлява философите и те превъзхождат повечето хора (Barlaam Calabr. Ep. 1. R. 262).“
Варлаам, формулирайки тезата за единното знание, вярваше, че християните и езичниците преживяват света приблизително по един и същи начин; знанието не зависи от това дали човек е вътре в църковната ограда или извън нея. За разлика от тях Палама ясно разграничава два вида знания: „духовни“ и „естествени“. Нека припомним, че Варлаам сравнява неделимостта на знанието с факта, че човешкото здраве, както се предполага, също има неделим източник: Бог и лекар.
Възражението на Палама: лекарите не могат да възкресяват мъртви, но Бог може. Външното познание е коренно различно от духовното познание; невъзможно е „да научим нещо истинско за Бог от (външното познание)“. Освен това между външното и духовното познание има не само разлика, но и противоречие: „то е враждебно към истинското и духовно познание“ (Триади. I, 1, 10). Когато мъдростта на света служи на Божествената мъдрост, те образуват едно дърво, първата мъдрост ражда листа, втората плод. Божията мъдрост започва с доброто за сметка на чистотата на живота: „Ако си безчист, дори и да си изучил цялата естествена философия от Адам до края на света, ще бъдеш глупак, или още по-лошо, а не мъдър човек” (Триади. I, 1, 3).
„Духовното“ знание се дава на християните, които чрез подвизите на исихазма могат да разберат и видят Бога. Исихазъм- това е практиката на умствено-сърдечна молитва, съчетана с трезвение (контрол) над всички идващи отвътре помисли, допринасяща за очистване на ума и сърцето и подготвяща (но не водеща сама по себе си) подвижника към богосъзерцание. Разбира се, не говорим за буквално, физическо съзерцание, а за духовно, „вътрешно” виждане. Както пише св. Йоан Синайски в Лествицата: „исихаст е този, който се опитва да затвори безплътното в тялото си”. Традиционният символ на исихазма е изкачването на Моисей на планината Синай, престоят му на върха по време на причастието на Бога и последвалото слизане, за да съобщи полученото откровение на хората, но идеята за свещеното мълчание на Мойсей през четиридесетте години скитане на избрания народ в пустинята също се използва. Исихазмът се основава на много пасажи от Светото писание. Например: " Царството Божие е вътре във вас" (Добре , 17:21 ) .
Палама не е основател на исихазма (както понякога погрешно се твърди в някои източници), той само го обосновава. Според Новия завет, " Никой никога не е виждал Бог; Единородният Син, Който е в лоното на Отца, Той откри” (в , 1:18 ). Въпреки невъзможността за сетивно виждане на Бог Отец, Палама и други исихасти твърдят, че Божията благодат прониква в този свят и „славата Господня“, която се появява в различни епизоди на Стария и Новия завет (например изгарянето храст, който Моисей видя, светлината на планината Тавор на Преображение) всъщност беше несътворената енергия на Бог. С други думи, исихастите виждат нетварното и нематериално влияние на Бога (енергията). Палама формулира теологията на Божествените енергии, осмислена от исихастите. Мъдростта на пророците и апостолите не се придобива чрез учение, а се преподава от Светия Дух и е дар на благодатта, а не природен талант.
Другото („естествено“) знание, според Палама, е естествен дар, даден от Бога на всички хора: както християни, така и езичници („външно“, „естествено“ знание). Предназначена е за разбиране на видимия, физически свят и зависи от способностите на човека и труда, който полага. Това „познаване на външната наука, дори използвано за добро, не е дар на благодатта, даден на всеки чрез природата от Бога и увеличен с труд, и това - а именно, че без труд и усилия никога не идва на никого - също е ясно доказателство за неговата естественост, а не духовност” (Триади. I 1.22). Уви, падналият човек е изкривил до неузнаваемост дара на „естественото“ знание, дадено от Бог. На първо място, това се отнася за езическите философи (виж: Триади. I 1. 16). Езичниците не са били въвлечени в „Божията мъдрост” („Божествената София”), която „е била в творението, което са изучавали; изучавайки законите му през целия си живот, те стигнаха до някаква идея за Бог... но недостойна за Бога... пленници на безсмислена и безумна мъдрост и невежествено знание клеветиха Бог и природата, издигайки я до господстваща позиция, и Него ... от позицията, сваляща господството и приписвайки на демоните името на богове” (Триади. I 1. 18). Палама, за разлика от много други църковни отци, е бил по-критичен и дори суров към платонизма. Той вярваше, че това е идеализъм - недостойна, антропоморфна представа за Божията мъдрост; космологията на Платоновия Тимей поставя начело на света цяла пирамида от власт на различни демони; Палама нарича "божествената" светлина, която неоплатониците си представят, "дяволско очарование". Аристотел го наследява и от Григорий Палама, чийто авторитет е безспорен не само в Западна Европа, но и във Византия. Палама смята, че съвременните богослови и философи явно преувеличават възможностите за познаване дори на физическия свят. А в областта на теологията Аристотел като цяло беше безполезен. Мнозина възхваляваха етиката на Аристотел, но дори и тук Палама дава безпристрастна оценка на гръцкия философ: „Душата на Аристотел, когото теолозите наричаха лукавия, постигна най-доброто от всички философско знание...“ (Триади. II 1. 7 ).
Палама противопоставя езическата философия на Платон, Аристотел и неоплатониците на философията на светите отци: „Философията, с която това не е станало, не се превръща в безумие; и защо ще полудее, ако постигне естествената си цел, тоест се обърне към дарителя на природата Бог? Такава е мъдростта на нашите праведни и избрани мъже, които наистина смело отхвърлиха вредното, избраха полезното, подкрепиха Божията църкваи влезе в съвършена хармония с духовната мъдрост” (Триади. II 2. 23).
Палама непрекъснато подчертаваше, че изучаването на философия не е безопасно нещо, неподготвен човек може да бъде повреден умствено и душевно. За християните е по-добре да не навлизат в полето на философията, освен ако не е необходимо. Познаването на философията е необходимо главно за тези, които се занимават с християнска апологетика. Тези, които са най-устойчиви на изкушенията на „външната мъдрост“, могат да бъдат допуснати в полето на философията: „...ние също имаме полза от змиите, но трябва само да ги убием, да ги нарежем, да приготвим от тях отвара и тогава ги използвайте мъдро срещу собствените им ухапвания” (Триади .I 1. 2). Може да се припомни и това предупреждение от Григорий Палама:
„Ние не пречим на никого да се запознае със светското образование, ако желае, освен ако не е приел монашеския живот. Но ние не съветваме никого да му се отдава докрай и напълно ни забранява да очакваме от него каквато и да е точност в познанието на божественото учение за Бога.” И малко по-нататък: „Значи и светските философи имат нещо полезно, както в сместа от мед и бучиниш; обаче, човек може да се опасява, че тези, които искат да извлекат мед от сместа, случайно ще пият и остатъкът ще бъде смъртоносен.
Понякога в нашата православна литература се дават думите Дионисий Александрийски като доказателство, че потапянето на християнина в езическата философия само разширява неговия кръгозор и го укрепва. Това са думите: „Изучавах както писанията, така и преданията на еретиците и известно време осквернявах душата си с пагубните им мнения: но получих от тях ползата, че сам ги опровергах и още повече се отвратих от тях." Един ден той имаше видение, което му се яви и го укрепи: „Чух глас, който ясно ми заповяда, казвайки: „Чети всичко, което ти попадне в ръцете, защото можеш да обсъждаш и изследваш всяка мисъл – това те обърна към вяра." Какво мога да кажа за това? - Вероятно Дионисий Александрийски е имал добър духовен имунитет, който не му е позволил да бъде увреден от потапяне в езическата литература. Все пак случаят с Дионисий не отменя изискванията за спазване на „предпазните мерки“, формулирани от Григорий Палама.
За Варлаам крайната цел на християнското богословие и светската философия е една и съща – богопознанието. За Григорий Палама целта не се изчерпва с богопознанието, най-висшата цел е спасението. Външното познание, дори ненакърнено от езичеството и даващо неизкривена картина на физическия свят, не може да осигури спасение: „Били в знанието или в догмите, спасителното съвършенство се дава, когато нашите убеждения съвпадат с начина, по който апостолите, бащите и всички свидетели на мисълта на Светия Дух, който възвести за Бог и Неговите творения; и всичко, което Духът е пропуснал и което други са измислили, дори да е вярно, е безполезно за спасението на душата, защото учението на Духа не може да пропусне нищо полезно. Неслучайно ние не осъждаме различията в мненията по маловажни въпроси, нито хвалим, ако някой знае по някакъв начин повече за тях от другите” (Триади. II 1.42).
Дискусията между Палама и Варлаам продължава години наред. Палама в периода - gg. написал девет слова срещу Варлаам, разделяйки ги на три триади („Триади в защита на свято мълчаливите”). За темата, която обсъждаме, следните части от работата са от особен интерес:
1-ва част от Триада I „Защо и доколко е полезно да се занимаваме с вербално разсъждение и наука”;
Варлаам отговаря на своя литературен опонент с есето „ Срещу месалианците" В спора се намесиха и други лица: Палама намери симпатии към Вселенския патриарх Филотей Кокин, царица Анна и нейния син Йоан Палеолог, придворния, а по-късно император Йоан Кантакузин и, разбира се, сред византийците, особено атонците. безмълвни, а Варлаам имал поддръжници в лицето на богослова и философ Григорий Акиндин и историка Никифор Григора. Така се образували две партии - варлаамити и паламити - и спорът пламнал с голяма сила. Варлаамитската партия обаче не беше монолитна; нито Акиндин, нито Григора са против исихазма, а Акиндин първоначално подкрепя Палама. В резултат на това въпросът беше формулиран така: дали светлината на Преображението Господне на Тавор е пълнотата на Божеството или има специална просветляваща светлина, но създадена. Учението на Варлаам, като еретично, предизвика осъждане на Църквата. За това са свиквани събори през , , и . На тези събори учението на Палама и неговите привърженици било признато за съгласувано с учението на Църквата, а Варлаам и неговите привърженици били анатемосани. С това завършвам разказа си за Григорий Палама.
Може би съм му отделил непропорционално много място в мислите си. Това отчасти може да се обясни със следния парадоксален факт: в много учебници по философия името на този изключителен мислител на Църквата, който е положил здрави камъни в основата на християнската философия, изобщо не се споменава.
Християнската философия: предизвикателствата на днешния ден
Палама е живял и творил преди седем века и половина. Разбира се, и след него имаше голям брой мислители, които оставиха своите идеи по отношение на християнската философия. Дори простото изброяване на имената им би заело много място. Много от тях бяха наши сънародници. Това са светците Димитрий Ростовски, Филарет Московски, Игнатий Брянчанинов, Феофан (Затворник), славянофили Иван КиреевскиИ Алексей Хомяков, Константин Леонтьев, Лев Тихомиров, свещеномъченик Иларион от Троицатаи много, много други.
Извинявам се на читателя за това, че вместо систематичен преглед на християнската мисъл, свързана с философски теми, давам само отделни фрагменти. По-горе показах, че християнският мироглед може да се сравни с сграда, чиято основа е теологията, а стените са християнската философия. Стените все още са недовършени. В същото време по-голямата част от работата вече е свършена - произведени са голям брой добри „тухли“ на християнската философия. Остава малко - да завършите полагането на „тухлите“. Това е образно. И по-конкретно и по същество ние, православните християни, се нуждаем от книга, наречена „Християнска философия“, която да допълва и разкрива идеите на Свещеното Писание и Свещеното Предание.
На първо време нека това е книга без ясно дефинирана структура. Нещо като "Въведение в християнската философия" или "Есета върху християнската философия". Както вече казах, за да започнете работа, можете да започнете от такава „печка“ като работата на Василий Зенковски. Между другото, този автор определи общата структура на тази работа: 1) теория на познанието (епистемология); 2) християнско учение за света (космология); 3) учението за човека (антропология). Бих добавил още две-три части. По-специално учението за обществото (включително философията на историята). Тук също имаме основа под формата на труда на Лев Тихомиров „Религиозно-философски основи на историята“. Също така силно желана е частта, посветена на християнската аксиология (учението за ценностите).
Животът спешно диктува необходимостта от по-тясна връзка между богословието и нашето ежедневието. Този „лък” може да се нарече християнска философия. Създава се спонтанно, просто не винаги го осъзнаваме. Ярък пример са „Основи на социалната концепция на руския език православна църква“, приет от Архиерейския събор на Руската православна църква през 2000 г. По същество тези „Основи“ са част от християнската философия, свързана с учението за обществото. В момента Църквата е подготвила проекти на редица концептуални (доктринални) документи, които също могат да се разглеждат като бъдещи „градивни елементи” на християнската социална философия.
Вярвам, че някои философи и теолози могат да ме обвинят, че „взломявам отворена врата“. Например, християнската философия съществува от дълго време, просто се нарича по различен начин: „християнска апологетика“ или „основна теология“. Разбира се, много въпроси на християнската философия се обсъждат в литературата и курсовете по апологетика. Но първоначално апологетиката, възникнала почти едновременно с християнството, имаше за цел да обясни истините на християнството на езичниците, които разбираха езика на Сократ, Платон, Аристотел и други гръцки философи. Апологетиката (основното богословие) е преди всичко средство за християнско общуване с хора извън Църквата. При сегашната интелектуална деградация на обществото апологетиката вероятно не е толкова уместна и ефективна, колкото беше преди. Дискусията за връзката между християнската философия и основната теология е извън обхвата на този материал. Само да кажа, че се пресичат, но не съвпадат. И основната разлика е, че ако основното богословие (апологетиката) е необходимо повече за общуването на християните с хората от „външния“ свят, то християнската философия е необходима лично на самите християни, за да формират холистичен възглед за света. Апологетиката днес изпълнява по-скоро „отбранителна“ функция, но се нуждаем от по-конструктивна позиция. Християните особено се нуждаят от него днес, в нашето „бурно“ време, за да изграждат правилно отношения с властите, да оценяват събитията от политическия живот, да могат да отделят „житото“ от „плявата“ в морето от информация, която сполетява човек и др. Освен това ще кажа: не става въпрос за имената. Нямам проблем с името „основна теология“ вместо „християнска философия“. Но в този случай учебниците по основно богословие трябва да бъдат много сериозно преработени.
Важна стъпка в завършването на стените на сградата на християнския мироглед може да бъде подготовката на антология по християнска философия, включваща фрагменти от произведенията на светите отци, особено на блажени Августин, св. Йоан Дамаскин и св. Григорий Палама . Мисля, че ако искахме, бихме могли сериозно да продължим напред и в обозримо бъдеще да подходим към написването на учебник „Християнска философия“. Очакват го не само тези, които учат в духовни учебни заведения, но и много деца на Православната църква. Освен това той ще бъде търсен от всички онези, които имат "любов към мъдростта" и които са уморени философски рационализъмНово време.
Блажен Августин. За Божия град. VIII, 1 // Августин, блажен. Творения. Том 3. СПб.: Киев, 1998, с. 322.
, или диалектика. // Глава LXVII. Шест дефиниции на философията.
Свети Григорий Палама. „Триадите в защита на свещено мълчаливите“ (наричани по-нататък Триади). аз 1. 2.
цитат от: Майендорф И., прот. Въведение в светоотеческото богословие (Бележки от лекции). Вилнюс, 1992. С. 54.
Заслужава внимание идеята на Тациан, че древни философиТе не са измислили нищо свое, а са заимствали всичко от Моисей, който е бил много векове преди първите философски школи и теории да се появят в Гърция. В същото време те не само заимстват идеите на Стария завет, но и ги изкривяват. И затова, заключава Тациан, по-добре е да се обърнем към първоизточника - Моисей, чрез когото Бог говори, а не към философските извращения на елините („Речи против елините.” 31, 36-41).
Кер Ф. След Аквински. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (цитирано от: Д. Кирянов. Християнската философия на Етиен Жилсън // “XIX годишна теологична конференция”. - М.: PSTGU, стр. 129.
Успях да разбера, че Московският държавен лингвистичен университет (MSLU) предлага курс по „Религиозна философия“. Запознаването с програмата на курса показа, че всъщност това е леко модифициран курс по история на философията. В тази програма религиозната философия на Изтока християнска църкваслабо представени. Но значителна част от курса е заета от руската религиозна философия от 19-ти и 20-ти век. Има и урок: В.П. Лега. Религиозна философия. - М.: MSLU, 2009. - 308 с.
Иванов Андрей. Философия // Енциклопедия „Около света” (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)
Той пише съвсем откровено за тези разгорещени дискусии около руската религиозна философия. Л.И. Василенков книгата си „Въведение в руската религиозна философия“. Ще цитирам фрагмент от предговора: „...заявяваме, че поне някои от възможните аргументи срещу руската философия са легитимни, ако са свързани с търсенето на Истината в най-сериозния смисъл на думата. Това може да се види например в книгата на о. Георгий Флоровски „Пътищата на руското богословие“ (Василенко Л.И. Въведение в руската религиозна философия. Учебник. - М.: Издателство на ПСТГУ, 2009 г., стр. 6).
Gilson E. История на християнската философия. - N.Y.: Random House, 1955 г.
Gilson E. Christianisme et philosophie. - Париж: Врин, 1936.
14] Етиен Жилсън. Любими. християнска философия. - М., 2004.
Творбите, включени в сборника, се наричат: „Доктрината на Декарт за свободата и теологията“. „Битие и същност“. „Бог и философия“.
„Философията на Августин Аврелий“ (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).
Манихейството е ерес, възникнала по време на живота на Августин и се състоеше в признаването на еквивалентността на доброто и злото, а източникът на злото беше Бог, противопоставящ се на Бога на християните.
Разбира се, Августин задълбочено изучава учението на Платон за държавата. На първо място, неговият труд "Републиката" - диалогът на Платон Православна енциклопедия . Том XXIV. - М.:Църковно-научен център "Православна енциклопедия" , 2010.
преподобни Йоан Дамаскин. Философски глави или диалектика. Глава 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).
преподобни Йоан Дамаскин. Философски глави , или Диалектика // Глава LXVII. Шест дефиниции на философията.
цитат от: Виктор Лега. Възможно ли е да се съчетаят ученията на Църквата с философията на Аристотел? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).
Истинското му заглавие е „Сборът от истини на католическата вяра срещу езичниците“.
Това е латинската версия на името на философа. Неговата пълно имеоригинално име Абул Уалид Мухаммад ибн Ахмад ал-Куртуби. Също известен като Ибн Рушд. Автор на трудове по логика, аристотелова и ислямска философия, теология, религиозно право, география, математика, физика, астрономия, небесна механика, медицина, психология и политика. Виден представител на източния аристотелизъм. Преводите на произведенията му на латински допринасят за популяризирането на Аристотел в Европа.
За да бъдем честни, трябва да се каже, че подобно осъждане беше улеснено не само от Тома Аквински, но и от католическия епископ Етиен Тампие. Той идентифицира 219 неприемливи тези в трудовете на авероистите. Повечето от тях принадлежаха на Авероес,А ШигеруИ Боеций(виж: Шевкина G.V. Siger от Брабант и парижките аверористи от 13 век - М., 1972).
Въпреки осъждането на авероизма от латинската църква през 1277 г., много от тезите на това учение оцеляват до 16 век и присъстват във философията Джордано БруноИ Джовани Пико дела Мирандола Исихазъм, памет на 14-ти (27) ноември, както и поменна памет във втората неделя (неделя) на Великия пост.
Варлаам от Калабрия(в света Бернардо Масари; ок. 1290 - 1348) - калабрийски монах, писател, философ и теолог. От началото на монашеството си той проявява подчертана склонност към унията на Източната църква с католиците. Обявява се против исихазма. Завършва дните си в лоното на Римокатолическата църква в сан епископ.
Апофатиката е познаването на обект чрез дефиницията на това, което не е. Например по отношение на Бог се използват следните определения: Този, който не е смъртен; Който не е грешник; Този, Който не е материален; Който не е роден (сътворен) и т.н.
Варлаам е ярък пример за скептик, който се съмнява във възможността да познае Бога. Но в историята на християнството е имало и друга крайност: увереност в пълната познаваемост на Бога. Ярък пример - Евномий Кизикски, епископ от 4-ти век, който твърди, че има лично познание за Бог. Написва произведението „Апология“, в което подкрепя и развива идеите на арианството. На събора в Константинопол през 381 г. Евномий е анатемосан. В съчинението е дадена критика на ересите на Евномий Василий Кесарийски„Срещу Евномий“.
Прот. В. Асмус, М. М. Бернацки. Учението на Григорий Палама // Православна енциклопедия. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Освен това, когато се описват възгледите на св. Григорий Палама върху философията, се използват материали от тази статия, както и следният източник: игумен Дионсий (Шленов). Свети Григорий Палама: живот, дела, учение (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html). Свети Григорий Палама V.N. Lossky) Григорий Палама изобщо не се споменава (но схоластиката на католицизма е описана в достатъчно подробности). Григорий Палама не се споменава в колективната монография „История на философията накратко“ (Превод от чешки - М.: „Mysl“, 1995). Накрая отварям двутомния учебник, издаден от Православния св. Тихоновски хуманитарен университет: В.П. Лега. История на западната философия: В 2 часа - М.: Издателство PSTGU, 2014. Това е обемен (над хиляда страници) и доста интересен учебник за студенти, получаващи духовно и светско образование. Но няма дори параграф, посветен на Григорий Палама. В същото време много подробно е описано творческото наследство на Климент Александрийски, св. Августин, Тома Аквински и други схоластици. Отсъствието на св. Григорий Палама в учебника може да се обясни с това, че той е посветен изключително на философията на Западна Европа, а Григорий Палама е живял във Византия. Но в учебника има раздели, посветени на арабската и еврейската философия. Това е логично, тъй като те са свързани със западноевропейската схоластична философия. Но връзката между учението на Григорий Палама и философията на Западна Европа е още по-очевидна. И въпреки това възгледите му не са представени по никакъв начин в обемистия учебник.
Ел Ей Тихомиров. Религиозни и философски основи на историята. - М.: «Москва», 1997. За неговото историософско учение виж: Валентин Катасонов. Православното разбиране за обществото. - М.: Институт на руската цивилизация, 2015 г. // „Историософията на Лев Тихомиров“ (с. 330-407).
По-специално, през май 2016 г. беше публикуван за обсъждане проект на документ „Икономиката в контекста на глобализацията“. Православен етичен възглед“. При желание читателите могат да прочетат моите коментари по този документ. См.: . Размисли върху проектодокумента „Икономиката в контекста на глобализацията. православен етичен възглед» ( ).
Вижте например: Rozhdestvensky N.P. Християнска апологетика. Основен курс по теология. В 2 тома – СПб., 1893; Осипов А.И. Пътят на разума в търсене на истината (книга за основното богословие, преиздавана многократно); Фиолетов Н.Н. Есета по християнска апологетика; Lega V.P. Основно богословие или християнска апологетика; Архиепископ Михаил (Мюдюгин). Въведение в основното богословие; Андреев И.М. Православна апологетика.
Въпреки това, въз основа на тактически съображения, все пак е по-добре името да не е „основна теология“, а „християнска философия“. Поради факта, че „основно богословие” се изучава само в дузина висши учебни заведения в страната. За много хора, дори с висше образование, този термин не означава абсолютно нищо. А философията (в различни варианти) е задължителен предмет във всички университети в страната. Терминът „християнска философия“ е по-разбираем за нашите граждани.
Московска Рус се характеризира с внимание към известния византийски мислител, продължил традициите на Аристотел и създал последователна система от християнска философия - Йоан Дамаскин.
Малко се знае за живота на Йоан Дамаскин (ок. 675–749). Той идва от християнско семейство, живеещо в Близкия изток. Блестящата му кариера в двора на халифа в Дамаск е прекъсната, когато Йоан, след като освобождава всичките си роби, се оттегля в манастира Св. Сава в Палестина. През 734 г. е ръкоположен за свещеник.
Произведенията на Йоан са написани на гръцки, в красив византийски стил. Той притежава трактата „Изворът на знанието“. Който се състои от три части: 1) „Диалектика“, в която се излага учението на Аристотел; 2) „Списък на ересите”; 3) „Точно изложение на православната вяра“. Третата част по същество е първият опит за систематично представяне на християнската теология и философия. Тя е през 10 век. е преведен на славянски, а през 12в. на латински. Написал е още: „Три слова против осъждащите икони”, „Свещени паралели”, няколко полемични произведения срещу монофизитите, несторианците и манихеите, църковни песнопения и др.
Йоан Дамаскин се опита да систематизира опита, натрупан от Византия, и да обобщи разработените разпоредби. В това начинание той се опира на по-ранни подобни експерименти: „Стромати“ от Кирил Александрийски, „За елементите“ от Ориген, „Катехически учения“ от Кирил Йерусалимски, „Великата катехическа беседа“ от Григорий Нисийски. Неговото най-голямо влияние са Кападокийците и Дионисий Ареопагит. Творбите на Йоан Дамаскин още през 11 век. са преведени обаче само на фрагменти. По-късно преводите бяха актуализирани и разширени. Коментарите на руски мислители показват, че учението на Йоан Дамаскин се възприема като пример за изграждане на система, пример за яснота на мисленето и яснота на изложението. Произведенията му дадоха необходими знанияда разбере не само истините на Светото писание, но и различни науки, освети основните философски концепциии термини, помогна за усвояването на принципите на всяко „смислово формиране“ и „смислово диференциране“, разбиране на законите на корелация и подчинение на „значения“, което позволи на читателя да премине към най-високото ниво на познание - учението „ за значението на смисъла и началото на принципите” (както е формулирано в повечето руски преводи).
Йоан Дамаскин започва изграждането на концепцията си с признание за неразгадаемостта на Бога и първоначално определя границите на знанието като „вечни граници“, границите на Откровението и Свещеното Предание: „Но Бог не ни остави в пълно неведение. Защото знанието, че Бог съществува, естествено присъства във всеки. Както самото творение, така и неговото непрекъснато продължение и управление провъзгласяват величието на божествената природа. Също така и в съответствие със степента, до която можем да разберем, Той разкри знание за Себе Си: първо чрез закона и пророците, а след това чрез Своя единороден Син, Господ и Бог, и нашия Спасител Исус Христос... както Той Който знае всичко и се грижи за полезното за всички, Той разкри това, което беше полезно да знаем; а какво точно надхвърляше нашите сили и разбиране, премълчах” ( Йоан Дамаскин.Точно изложение на православната вяра. М., 1992. С. 74). И в същото време не всичко, което по принцип е познаваемо, може да бъде изразено с думи, не е възможно да се подберат подходящи и правилни понятия за всичко и дори тези, които вече са установени в теологията или философията, не разкриват напълно смисъла. на означеното: „... от отнасящо се до Според учението за Бога и Въплъщението, както не всичко е неизразимо, така и не всичко може да бъде изразено с думи; и не всичко е недостъпно за знанието, и не всичко е достъпно за него; и едно е това, което може да бъде известно, а другото е това, което може да бъде изразено устно, точно както има едно нещо за говорене и друго за знание. Следователно голяма част от ... това, което се мисли за Бог, не може да бъде изразено по подходящ начин” (пак там, стр. 75). Но все пак Бог дава възможност на човека да има представа за Себе Си. Това е, на първо място, Свещеното Писание и Свещеното Предание, и на второ място, светът около човека, който е не само Божие творение, но и съдържа в себе си отражение на Твореца. Следователно, изучавайки света, човек, ако е възможно, разбира Създателя. Освен това познанието за съществуването на Бог е „влято” в човека от самото начало. Но ако разбирането, че Бог съществува, е разбираемо за човека, то какво е Той „по същество“ и „по природа“ е непонятно. Йоан Дамаскин използва вече придобития от византийското богословие опит от апофатично и катафатично знание: „Не може да се каже за Бога, че Той съществува по същество. По-скоро е по-типично да се говори за Него чрез премахването на всичко. Защото Той не е нещо съществуващо: не като несъществуващ, а като съществуващ над всичко съществуващо и над самото битие. Защото ако знанието се върти около това, което съществува, тогава това, което надхвърля знанието, във всеки случай ще бъде по-високо от реалността. И обратното, това, което надхвърля реалността, е по-високо от знанието.
Божественото е безгранично и неразбираемо. И само това едно: безграничността и непонятността в Него е понятна. И това, което казваме за Бог утвърдително, показва не Неговата природа, а това, което е около природата. Независимо дали Го наричате добър... или някой друг, вие не говорите за природата на Бог, а за това, което е около природата. Също така, част от казаното за Бог в утвърдителен смисъл има значението на отлично отрицание; Например, когато говорим за тъмнина по отношение на Бога, ние нямаме предвид тъмнина, а това, което не е свято, но е по-високо от святото...” (пак там, с. 80–81). Чрез сравнение на възможни положителни и отрицателни твърдения Йоан разглежда съществуващите идеи за Бог, света и човека.
Руски автори, възпроизвеждайки подобни разсъждения на Йоан Дамаскин (например митрополит Даниил, Андрей Курбски или неизвестният автор на популярния трактат „За небето“), също подчертават, че висшата цел на познанието е познаването на Бога, средството за които са катафатичните и апофатичните методи, описани от Йоан. Самото произведение на Дамаск се възприема като учебно помагало, помагащо да се намерят правилните пътища за познание. Местните мислители също бяха привлечени от особеност на мирогледа на Йоан, която се споменава във всички коментари към текста, а именно неразривността на философията и християнската теология. Руските книжници намериха много отговори на своите въпроси, свързани с философските знания, в произведенията на Йоан Дамаскин. Неговите определения на философията и изследването на нейните граници остават класически за цялото руско средновековие, но особен интерес към тях се проявява в Московска Русия.
Най-често руските мислители се позовават на авторитета на Йоан Дамаскин в дискусии за философията. Преводната и оригиналната литература е пълна с цитати от Йоан и коментари на неговите изказвания. Следната схема на Йоан винаги е била възпроизвеждана в руските текстове: философията е полезна дисциплина, тъй като намира синтез на божествените и човешките („земни“) науки, който, от една страна, обединява двете природи, присъщи на човека , а от друга страна, предоставя по-широки възможности за човешкия ум. През цялото средновековие руските мислители най-активно използват определенията на философията, дадени от Йоан: 1) „Философията е умът на съществата, според които съществата са, т.е. умът на съществата е“, т.е. философията е познаване на съществата, тяхната природа; 2) „И отново философията е умът на божественото и човешкото, тоест видимото и невидимото“, тоест знанието за духовния свят, както и за материалния; 3) „Философията отново е учение за смъртта, която е доброволна и естествена“, т.е. мислител, който изучава началото и последствията от нещата и явленията, повече от другите хора, трябва да помни крайността на всички неща; 4) „Философията е уподобяване на Бога“, т.е. уподобяването трябва да води от ограничаващия субективизъм, присъщ на индивида, до безграничност и обективност в оценката на съществуването, както и до постоянен стремеж към морален идеал в поведението и знанието; 5) „Философията е хитрост и артистичност, тъй като философията е началото на всяка хитрост, тогава се намира всяка хитрост и всяко изкуство“, тоест философията е наука на науките, съдържаща различни области на знанието и методи, използвани от различни дисциплини; 6) „Философията отново е любовта към мъдростта, но истинската мъдрост е Бог, а за любовта към Бога това е истинската философия“, тоест, както е коментиран този фрагмент в текста, философията е начинът за придобиване на Божествената Мъдрост, е начинът за „научаване“ на любов към Бога.
Философията е разделена на два компонента и взаимозависими части: теоретична („визуална“) и практическа („активна“). От своя страна теоретичната философия се състои от три раздела: теология („богословска“), естествена наука („основна“), математика („образователна“). Практическата философия беше разделена на политика („степенна“), етика („обичайна“) и икономика („домостроителство“).
Йоан Дамаскин разбира "диалектиката" като способността за водене на диалог, дебат и разговор. Този метод е най-подходящ за философията, тъй като свързва различни неща, а диалогът е най-добрият начин да се намери едно нещо, което е скрито, но което не може да не съществува.
Тези твърдения на Йоан Дамаскин бяха не просто популярни, те бяха в основата на древната руска мъдрост. Подобно разбиране на философията е фундаментално за руските мислители, апелирайки към него, те търсят потвърждение на своите концепции и го използват, за да тестват възгледите на своите съвременници.
Както вече беше отбелязано, в писанията на Йоан Дамаскин руските книжници са привлечени от дискусии по философия. Всъщност определенията на философията на Йоан Дамаскин са включени в повечето текстове на Московска Русия, дори и в най-разнообразните по съдържание. Например, „Диалектиката“ на Йоан Дамаскин може ясно да се прочете в „Послеслова“ на Петър Мстиславец към Псалтира от 1576 г. (глава 1 от „Диалектика“), в сборника „Златната верига“ (глави 2–4 на “Диалектиката” - “За разума” ”, “За мисълта”, “За философията”), в “Великите минеи” (глави 2-4 на “Диалектика”), в космологичния трактат “За небето”, в „Хронограф от 1512 г.“, в множество азбучни книги. Те не просто бяха цитирани, а се опитаха да бъдат преосмислени и допълнени. Например, митрополит Даниил допълни текста на „Диалектиката“, по-точно главата „За философията“, с три определения на философията, издържани в монашеско-аскетичен дух, отразяващ общия интерес в Московска Рус към мистичната и аскетична литература , предимно модерни.
В Московска Рус са възпроизведени шест дефиниции на философията, известни от киевския период, дадени от Йоан Дамаскин. Но те също получиха по-нататъшно развитие. Например в своя ръкопис (GIM, Khlud., № 60) Андрей Курбски в традиционната схема на Дамаскин, в съответствие с латинската традиция на седемте свободни науки, включва допълнително декодиране на математиката като набор от квадриум, състоящ се от музика, аритметика, геометрия, астрономия.
Въз основа на писанията на Йоан Дамаскин в Московска Русия са създадени произведения, посветени специално на философията. Например концепцията за Йоан Дамаскин претърпява известна ревизия през 16 век. под перото на московския митрополит Даниил - един от най-интересните мислители, полемисти, философи на своето време - в есето „За философията внимавайте разумно, но не правете грешки“ (GBL, Volok., № 490) . В допълнение към факта, че дефинициите на философията, които вече споменахме, са разширени, самият текст е повече от удвоен поради благочестиви максими в морален и аскетичен смисъл. Показателно е самото начало на текста: „В пост и в жажда, и във въздържание, и в чистота, и в целомъдрие, и в упражнение, и в мълчание, и в болест, и в труд, и в молитви, и в сълзи и със страх от Бога да поставим началото. Философията на мъдростта се тълкува на словенски език. Философията е Божие дело и мисълта е непрестанна към Бога...” (Цитат по ръкописа: ГБЛ, Волок., № 490. Л. 10 т. - 12 т.).
Данаил разделя „плътската мъдрост“ и „духовната мъдрост“, разглежда знанието в техните области, но ясно подчертава, че истината може да бъде намерена само чрез „духовна мъдрост“. Текстът на Данаил е по-експресивен и емоционален от текста на Йоан Дамаскин. Той пламенно призовава: „Нека всички се стремим да живеем духовно и да култивираме духовна мъдрост, и да творим неща, които са полезни за душата и ни спасяват, и да говорим, и да проповядваме, и да помним, по приличен и подходящ начин време, с много смирение и нежност, за духовна полза и спасение, това е истината.” философия” (пак там L. 10. том - 12 том).
Чрез писанията на Йоан Дамаскин руските мислители се запознават и с науката, която предизвиква голям интерес от 16-17 век. в Московска Рус - по логика. Андрей Курбски направи голям принос за изучаването и популяризирането му. Към превода на третата част от „Диалектиката“ на Йоан Дамаскин той написа „Приказката за логиката“, а също така преведе (с личните си коментари) и добави статията „Тълкувано от друга диалектика на Йоан Спанинбергер за силогизма“ , който е преработена част от произведението „Erotemata trivii” » на немския автор Йохан Шпаненберг, ученик на Мартин Лутер.
Андрей Курбски в своите дискусии за Йоан Дамаскин и науката за логиката говори за необходимостта от подобряване на „средствата и инструментите“ на знанието, ползите от развитието и обучението на ума, което е възможно чрез изучаване на законите на логика и постоянното им използване в различни дисциплини и дори в изкуствата. Той специално се спря на разглеждането на силогизмите, като подчерта, че невинаги следването на законите на логиката може да доведе до верни, от гледна точка на вярата, заключения. Това изисква по-нататъшно развитие на науката и нейното изясняване. В този случай логиката може да се използва за борба с „погрешните“ мисли и заключения, за борба с противниците на истината, посочвайки техните логически пропуски и грешки.
Точно като кападокийците, Йоан Дамаскин се занимава с темата за човека. Човекът е създаден от две природи, което обяснява неговата двойственост: „Бог със собствените Си ръце създава човека както от видима, така и от невидима природа, както по Свой образ, така и по Свой образ и подобие: образувайки тялото от земята, а душата, надарена с разум и разум. , давайки му чрез Неговото вдъхновение, което, разбира се, е точно това, което наричаме божествен образ; защото изразът: според образа обозначава това, което е разумно и надарено със свободна воля” (пак там). Човек е създаден, не участващ в злото, притежаващ много добродетели, способност за познание - такава, че човекът може да бъде наречен „вторият свят“, толкова голямо беше величието на цялото творение, отразено в него. Човешката душа е „жива“ същност, проста и безплътна, по своята същност тя е невидима, безсмъртна, надарена с интелигентност, интелигентност, без форма, използваща „възможностите“ на тялото и го контролирайки, имаща воля. Тялото се състои от измерение, четири елемента, което доближава човека до останалите, създадени от Създателя. Човек има пет сетива: зрение, слух, вкус, допир, обоняние. Душата и тялото имат както общи, така и отличителни черти едно от друго. „Разчленяването“ и „течението“, промените са характерни само за човешкото тяло, докато душата се характеризира с благочестие и мислене, общи за душата и тялото - добродетели (тъй като принадлежат на душата, те се извършват само с помощ на тялото).
„Шестодневът на Атанасий Холмогорски“ също е пълен с подобни разсъждения, особено частта, в която се разглежда връзката между душата и човешкото тяло: „Тялото на душата говори като инструмент и слуга или като кон и колесница за ездач... В него се виждат пет сетива: зрение, мирис, вкус, допир, слух. Чрез тях, като прозорци или отвори, или приемни врати, телесната и видима душа разбира и чувства. Безплътната не гадае с тези неща, а с ума си, и с мислите си, и с другите си духовни чувства. Тялото се съживява от душата и се съединява с душата” (Шестоднев на Афанасий Холмогорски... С. 186).
Йоан Дамаскин разделя душата на разумна и неразумна част, като първата властва над втората. От своя страна, неразумният компонент се разделя на тази част, която е непокорна на разума, и тази част, която се подчинява на разума. Първият от тях е „жизнена сила“, която допринася за формирането и растежа на тялото и е подчинена на природата. Покорна на разума, тя се разделя на силите на раздразнението и похотта, които осигуряват на душата впечатления от външни обекти.
Във връзка с онази част от душата, която е способна да възприема материалните обекти, Йоан Дамаскин говори за човешките чувства, които също са насочени към познанието. Въз основа на тези аргументи на Йоан, Андрей Курбски развива своята концепция за „естествеността на ума“, в която твърди, че само чрез възприятие, „сливане“ с природата, света около човека, е възможно да се получат естествени импулси за знание, както и проверка, „съпоставяне“ на познатото с реалността и по-късно използвано на практика (Вижте: Курбски А. М.Съчинения // Руска историческа библиотека. СПб., 1914. Т. 31).
Както самият Йоан Дамаскин, така и руските мислители са привлечени повече от изследването на първата част на душата - разумната. Той съдържа ума - вродена сила, която не е свързана с чувствата. Тази част от душата включва способността за мислене, която е разгледана подробно от Йоан: „Способността за мислене се характеризира както с решения, така и с... мотивации, които насочват действието... особено: разсъждения за онези неща, които се разбират само от умът, и добродетелите, и науката, и основите на изкуството, и консултацията, свободният избор. От друга страна, тази способност предсказва бъдещето за нас и то именно чрез сънищата; способността, която единствена... е истинският дар за гадаене. А неговият орган е средната вдлъбнатина на мозъка и намиращият се в нея жизнен дух" ( Йоан Дамаскин.Указ. оп. стр. 91–92). Свързани със способността за мислене са характеристики, необходими за познанието, като способността за запомняне, припомняне и припомняне.
На свой ред разумната част на душата е разделена от Йоан на „вътрешното слово“ и „изговореното слово“. Първият „...е движение на душата, което се случва в частта, която разсъждава, без никакво възклицание; следователно, често и безмълвно, ние напълно изразяваме мислите си пред себе си... Следователно, предимно всички сме разумни” (пак там, стр. 93), второто „... получава силата си в звука и разговора, т.е. думата , която се произнася с езика и устните... и тя е пратеникът на мисълта. Ето защо се наричаме надарени със способността да говорим” (пак там).
Бог, според Дамаскин, не би могъл да създаде човека освен като разумен, тъй като в противен случай човекът не би представлявал никакъв интерес за Твореца и идването на Исус Христос би било невъзможно, ако човекът не е имал разум. Но умът е даден на човека за по-нататъшно развитие от самия него, пример за което е развитието на мъдростта, науките и изкуствата.
Въпросът какво представлява човешкият ум беше от интерес за Андрей Курбски. Той доразвива разделението на разумната душа, отколкото може да се види в Йоан Дамаскин. В човешкия ум се събират две природи - човешка и Божествена, връзката между тях е нестабилна (това обяснява факта, че мнозина бързо губят способността си да съпоставят знанията си с Божественото писание). Божествената част на ума говори за Всевишния и други невидими сили и явления и тъй като е отделена от усещанията, именно тази част е способна на мистично съзерцание и висши истини. Втората част от рационалната душа - „вършещата“ част от ума - има практическа ориентация и изследва по-земни въпроси (което за Курбски е почти идентично с „простото“), дава препоръки в ежедневието.
Разделянето на душата в концепцията на Йоан Дамаскин, отразяващо разделението на две природи в човека, води до ясно разграничение между сетивно и рационално познание и, като следствие, твърдение за неадекватността на преценките за същия предмет, изразени и от двете. Това се дължи на факта, че сетивното познание идва от това какво е този обект в действителност, а рационалното познание - какво е този обект в „умственото“ представяне. Това се отнася за по-голямата част от това, което човек среща и преживява. Въпреки че има изключения: и двата вида твърдения са идентични, когато става дума за сферата на „умствените“ обекти, тъй като понятията, изразени в тях, първоначално се намират в нашата душа.
Като цяло може да се отбележи, че трудовете на Йоан Дамаскин привличат руските книжовници с идеята си за изграждане на ясна и точна система, както и с това, че могат да черпят разнообразна информация по проблемите на знанието, които започват все повече да интересуват руските мислители от началото на 16 век. Трябва също да се отбележи, че за руските автори Йоан Дамаскин често е пример за развитието на патристиката, толкова привлекателна за средновековна Русия.
O. B. Ionaitis
Всяко изображение е откровение и демонстрация на скритото.
Йоан Дамаскин. De imag. III.17
Основата на християнската светоотеческа иконология, както отбелязва В. В. Бичков, е убеждението, че цялата структура на вселената е проникната от идеята за образаКакво от това? знания, особено най-висшето (тоест познанието за Бога) се разкрива пред човека не в понятия, а именно в образи и символи. Концептуалното мислене е много ограничено и повърхностно. Авторът на Ареопагитика, по-специално, говори за тези два начина за познание на света и методите на богословието, съответстващи на тях: „... богословското учение е двойно: едното, пише той, „ неизразимо и загадъчно, друго – очевидно и разбираемо; едно нещо -- символично и водещо до тайнства, друго философски и аподиктични...Едно убеждаваи прави истината на казаното последователна, другото действа и установява в Боганенаучна наука."
Теорията на образа е представена в най-пълен и систематизиран вид от Йоан Дамаскин в известното си произведение „Три думи за защита срещу онези, които осъждат свети икони или изображения“ . Именно този светец е написал първата подробна апология на религиозните изображения по време на иконоборческия спор. Състои се от три основни раздела:
1) теорията на образа в неговите онтологични и епистемологични аспекти;
2) теорията на изображението, предимно визуално, но също така и отчасти вербално;
3) теория на иконата.
Изображениев предаването на Св. Йоан Дамаскин“ е подобие и образец и отпечатък на нещо, показващ изобразеното“ (III. XVI). Съществената характеристика на образа е сходството с архетипа в основните му параметри със задължителното несъответствие с него: "според православните апологети на светите икони, в самата концепция на думата икона (всъщност изображение. - Л. Л.) се крие съществената разлика между образа и архетипа”, „защото нещо е образ, нещо друго е това, което е изобразено”, пише Йоан Дамаскин, „... Образът е подобие с отличителните свойства на първообраза , като в същото време има нещо по отношение на него разлика, тъй като образът не е във всичко подобен на първообраза" (I. IX). "Синът, бидейки естествен образ на баща си, обаче има нещо различно в сравнение с него, защото той е син, а не баща" (III. XIV) „Иконата е подобие на първообраз... или подражание на първообраз и негово отражение", обяснява Св. Патриарх Никифор – по своята същност обаче той е различен от първообраза; Иконата е подобна на архетипа поради съвършенството на изкуството на подражанието, но по същество е различна от първообраза. И ако не се различаваше по нищо от прототипа, тогава нямаше да е икона, а нищо повече от самия архетип." С други думи, изображението не е и не може да бъде точно и пълно копие на оригинала. По-точно, както изглежда, тази позиция се обяснява с размисъла на Григорий Нисийски за човека като образ на Бога.Светецът в писмо до сестра си („Макриния“) пише по-специално: „Това, което е създадено в образът във всичко, разбира се, има подобие на първообраза: умственото - на умственото, безплътното - на безплътното ... но според свойството на природата има нещо различно с него, защото не е би било изображение, ако всичко беше същото с прототипа".
Но въпреки тази задължителна разлика между образа и прототипа, основната функция на изображението е познавателна, това е важно средство за човек да разбере себе си, света и чрез това Бог. Йоан Дамаскин отбелязва: „ Да сочи към познаване на пътя, а обяснението и откриването на скрития образ е измислено; общо взето - за полза и добри дела и спасение..."(III. XVII). Освен това това скрито нещо може да бъде разкрито само чрез истинско откровение, теофания за художника. Тълкувайки 1-ва глава на книгата "За църковна йерархия„Дионисий Ареопагит, Йоан Дамаскин, по-специално, отбелязва: „... пропорционално на способността ни да разбираме, ние сме издигнати до божествено и нематериално съзерцание чрез сетивни образи“ (III. ii) и по този начин очертава теологичната основа символични изображения.
Като цяло Дамаск разграничава 6 вида изображения:
1. Естествено- който е „неразличният белег на Неговата вечност”, създаден от Бога – Сина;
2. Божествен план, или вечният Божи съвет за света, представляващ набор от образи и примери (парадигми, „семенни логоса”), предназначени за внедряване в световната история и Икономията на спасението;
3. Човек- като образ на Бога, въплътен във вечния план, създаден “по подражание”;
4. Символично- „сетивен образ” на „божествено и нематериално съзерцание”; разработен подробно от автора на Ареопагитика и е може би основният за произведения на християнското изкуство;
5. Емблематичен, предзнаменование, пророчески;
6. Дидактически(поучителен) или мнемоника(напомняне), обединяващо преди всичко мимически образи. Йоан Дамаскин включва всички религиозни изображения (словесни и визуални) сред тях.
Първите три са свързани със сферата на онтологията и обясняват структурата на Вселената; последните принадлежат към сферата на епистемологията и помагат да се разберат нейните закони.
Някои от тези образи, отбелязва Йоан Дамаскин, са ни дадени от „божественото провидение“, докато останалите са създадени от хора, за да приемат, съхраняват и предават знания за прототипите.
След като описва видовете изображения, Йоан Дамаскин изброява основните им функции:
1) дидактическо-информационен;
2) възпоменателни(commemoratio - напомняне);
4) анагогичен(¢an-?gw - извеждам, изправям);
5) харизматичен: (c?risma - дар) благодарение на изображенията вярващите се присъединяват към светиите, участват в свещени събития и по този начин се освещават;
6) лък: благодарение на изображенията вярващите имат възможност да се покланят на архетипа, проявен от тези изображения, тоест, който е станал чувствено възприет.
VII Вселенски събор определи още две функции на религиозните изображения:
7) психологически: изображението може да предизвика сърдечно съкрушение и сълзи на състрадание и умиление, без които, според отците на Събора, животът на истинския християнин е немислим и което е вид възпитание на духовните чувства на вярващите;
8) догматичен: образът служи като доказателство за истинността на божественото въплъщение, тъй като ако има образ, значи е имало оригинал.
Нека сега се спрем по-подробно на символичните образи като основни за християнската култура като цяло и за книжовността в частност. Както вече беше отбелязано, най-пълно е развита теорията за образа-символ Дионисий Ареопагит , и е фокусиран конкретно върху вербални, а не върху картинни изображения. Представа за него може да се получи от "Писма до Тит" , кое е резюмеизгубен трактат "Символично богословие".
Според Ареопагита философското (концептуално-категорично) съждение съдържа формална логическа истина; символичен образ – свръхинтелигентен, неразбираем. Предназначение на символното изображениедвойствен и антиномичен - едновременно разкриват и скриват истината. С други думи, символът, от една страна, служи за изобразяване на непонятното, неизразимото и безкрайното в крайното и чувствено възприеманото („който има уши да чуе”), а от друга страна, служи като надеждно прикритие и защита от празното любопитство на недостойните (неподготвените) да се присъединят към Истината (отново: „който има уши, нека слуша“, а „на останалите – в притчи, тъй като гледайки не виждат, и слушайки не разбират ”, Лука 8:10). В тълкуването на славянския превод на „Посланието до архиерея Тит“ четем например: „Той (Ареопагит - Л. Л.) обяснява неизразимата, неразбираема и тайна традиция, съдържаща се в Писанието, наричайки го образно, защото се изразява чрез образи в пророчествата; но и защото... това неизразимо и символично се преплита с това, което е изразимо с думи... неизразимото или мистериозното е поверено на символа. За в изображението крие истината и не е предназначено за обществено ползване...".
Свръхинтелигентното съдържание на символа се възприема от достойните за неговото разбиране не в концептуални и логически категории, а в образите на „светлината” и „красотата, скрити вътре” в него и водещи до разбирането на свръхсъщностната духовна светлина. . Визията на символа трябва да се преподава, тъй като вътрешната му красота се разкрива само на онези, които „като гледат виждат и като слушат разбират“.
Свети Дионисий разграничава два вида образи-символи, съответстващи на два начина за изобразяване на духовни същности. Това са „сходни“ и „несходни“ изображения.
Подобни изображенияпредставлявам идеални граници на мислимото съвършенство на света като отделни признаци на архетипа. Например, П. Флоренски обсъжда разнообразието на иконите на Божията майка, както следва: " Всяка законна икона Майчице - „открит“, тоест белязан с чудеса и, така да се каже, получил одобрение и одобрение от Самата Богородица, засвидетелстван в своята духовна истинност от Самата Дева Майка, има отпечатък единсамо отстрани, светло петно на земята от единсамо лъчът на Благословения, единот Нейните живописни имена. Оттук и съществуването на много „разкрити“ икони; оттам и стремежът да се покланяме на различни хора (курсив мой - Л. Л.) икони. Имената на някои от тях частично изразяват духовната си същност, например „Неочаквана радост“, „Нежност“, „Всички, които скърбят“, „Търсене на изгубените“, „Скоро да чуем“, „Несломима стена“ и др. („Стълбът и основата на истината“ “).
Различни изображения, или „различни прилики“, както ги нарича Ареопагитът, се оценяват много по-високо от него и представляват апофатични обозначения на Божеството, които според богослова са по-подходящи за разкриване на невидимото и неизразимото. Именно този вид образи Дионисий нарича образи-символи, тоест изображения, в които външен вид (външен вид) не съвпада със смисъла, или по-точно има няколко значения с различна духовна дълбочина(такива са например образите и събитията от Песен на песните, Богоявление на Мамре, Господните притчи и др.).
Неконцептуалната информация на един символ може да се съдържа в него, според учението на Св. Дионисий, в три форми:
а) емблематичен- тогава значението му е достъпно само за посветени (например изображението на риба като знак на Христос в древните християнски катакомби);
б) преносен-- по принцип достъпни за всички хора от дадена култура; тази форма се реализира предимно в изкуството;
V) директно, когато символът не само обозначава, но и представя означаваното (например хляб и вино в евхаристийната жертва, които същевременно обозначават и демонстрират Тялото и Кръвта Христови). Този аспект, само очертан от Дионисий, е разработен от по-късни теолози във връзка с литургичния символизъм.
Като цяло авторът на "Ареопагитик" развива теорията за т.нар. символичен реализъм“, чрез която е възможно единствено „истинското предаване на Божественото Откровение в историческата реалност”.Тази теория определя основните насоки на развитие на средновековния (разбира се, преди всичко византийския) мироглед и общия характер на източнохристиянския (и в частност източнославянско) изкуство.
По-нататъшно задълбочаване на теорията за образа откриваме в творчеството на най-големия богослов от 8 - 9 век. Теодора Студита . Той основава своята иконология на концепцията за " прилики"(par?gwgon), което означава проявена идея за архетип: „Външният вид, доколкото се случва в първообраза, се нарича негово подобие (par?gwgon) и в резултат на това едното не се отделя от другото, с изключение само на разликата в същността“ (III 3, 10) . В същото време „приликата“, настоява Теодор Студит, „остава извън същността“. Тази нематериална прилика се явява на Теодор като един вид идеален печат, пренасящ в историческата реалност значимите характеристики и свойства на един трансцендентален архетип. Съществувайки отделно от материята, той може да бъде въплътен в различни материали. Ясно е, че във всяко материално въплъщение подобието (този идеален видим образ) остава същото: „Отпечатъкът, разбира се, ще бъде същият и непроменен върху всички субстанции, тъй като няма нищо общо с материалите, но отделен от тях чрез мисъл... ". Въплъщението на сходството в материала получава от Теодор името „характер“ (гръцки carakt?r - отпечатък, белег). „Образът (carakt?r), изписан по подобие върху различни вещества, остава един и същ... само мислено се съединява с веществата, върху които се намира“ (III 3, 14).
При което прототип, подчертава Студит, е в образа не по същество, а по подобие(вижте например горните думи на св. Григорий Нисийски за човека като образ на Твореца). Изображението и изобразеното имат еднакво подобие(„по отношение на сходството изображението е идентично с прототипа“), но различни същности, в смисъл на природа, материален („почита се не същността на изображението, а това, което е изписано върху него“).
Въз основа на казаното можем да изясним смисъла на понятието канон в християнското изкуство: канонът е именно това, което позволява един образ да бъде максимално доближен до идеалното подобие (и чрез подобие до архетипа) на какво е изобразено.
Теодор Студит вярва и доказва, че в изображението видимият образ на изобразеното се разкрива пред публиката по-добре, отколкото в подобие и отколкото в самия първообраз. Разбира се, много по-трудно е да се види с „умните очи“, отколкото с телесните. Но тогава – логично е да продължи мисълта на богослова – и действителната реалност се разкрива в образите на християнската култура по-точно, отколкото в директния емпиризъм: художественият образ дава възможност да се види това, което изобразява, не такова, каквото съществува в действителност („в очите на роба“), а такова, каквото е по същество и според плана на Създателя; т. изхождайки от иконологията на Теодор Студит може да се твърди, че образът въплъщава във всичките му специфични детайли първоначално дадения, “онтологичен портрет” на реалността, а не нейното моментно “случайно” състояние. Това свойство на християнския образ именно допринася за богопознанието и обожествяването на “читателя” на образа.
Така че Rev. Теодор Студит обосновава висшия реализъм на християнския художествен образ, насочващ към духовната реалност. Именно затова мисля, че образът придобива толкова високо значение от Теодор Студит във византийската, а впоследствие и в източнославянската християнска култура. Така че известната забележка на Д. С. Лихачов, че „без изобразително изкуство древна русв нейния общ културен аспект всяко пълно разбиране на древноруската литература е невъзможно“, особено след като иконописът и литературата са взаимодействали толкова тясно, че „е трудно да се установи във всички случаи основният принцип: дали словото предшества изображението или изображението предшества думата."
Патриарх на Константинопол Никифор (d. 829), разкриващ същността на образа, фокусиран върху категорията на отношението. Следвайки вече установената иконологична традиция, Никифор отбелязва, че изображението принадлежи към категорията на „корелативните“ обекти, тоест тези, чиято основна характеристика е корелация с друг обект, а не самодостатъчно съществуване. Одобрението и обосновката на тази категория означаваше това изображение(особено след като изображението е символично!) би могъл да има значение и стойност - и като цяло би могъл да съществува като такъв - само ако изображението е реално(при това точно в духовната реалност) съществуващ оригинал(прототип). С други думи, това, на което особено настоя Патр. Никифор, художествено изобразяване на нещо, което не е съществувало(фантазии и измислици на писателя) невъзможно за християнското изкуство, което утвърждава, от една страна, специфичния реализъм на средновековното християнско изкуство, а от друга, безграничното доверие в изобразяваното (дори и най-фантастичното) от страна на средновековния читател и зрител. Традицията на реализма, разбирана по този начин, някога е била в основата на източнославянската християнска култура; и именно тази традиция позволява векове по-късно на П. Флоренски да се върне към мисълта на Йоан Дамаскин и да каже: „От всички доказателства за съществуването на Бога най-убедително е това, което дори не се споменава в учебниците ; може да се изгради чрез извод: „ Има Триединството на Рубльов, следователно има Бог!" Тази най-тясна онтологична връзка на всеки „персонаж" на християнското изкуство с неговия идеален първообраз („подобие”) и чрез него – първообразът (архетип) е самата сила, която определя и защитава единството на художествения канон с неограниченото разнообразие. на формите на неговото въплъщение.
По този начин за адекватно разбиране на метода на творчество в християнската култура и по-специално в източнославянската средновековна книжна литература са важни следните разпоредби на патристичната иконология:
· Богопознанието като първа и най-важна функция на образа;
· Приоритетът на символичния ("неподобен") образ в предаването на знания за Истината в сравнение с миметичния ("подобен") образ;
· Онтологично и генетично съотнасяне на художествения образ с първообраза чрез подобие;
· Идеята за художествен образ като „онтологичен портрет” на реалността;
· Свойството на художествения образ да разкрива изобразеното по-точно, отколкото е представено в неговия идеален архетип и емпирична реалност.
Интерполацията на горните разпоредби на патристичната иконология върху културата на словото ни позволява да твърдим, че словесни образи на църковни книгисъщо не е или във всеки случай не трябва да бъде, според християнското учение за художественото творчество и образ, произволно и субективно описание на отделни емпирични състояния на конкретен обект/събитие, а са възможен образ на идеални прилики на обекти/събития(техните „онтологични портрети”), т.е не как беше, а как трябва да имада съответства на “мисълта на Бога” - логоса на даден обект/събитие. Ето защо словесните описания на средновековната литература, както и иконографските изображения, са дълбоко канонични, което е отбелязано неведнъж от изследователите. И колкото по-канонични, толкова по-онтологични, тоест толкова по-точно възпроизвеждат идеята, логоса или архетипа на изобразяваното.
В същото време, очевидно, е необходимо да се разбере, че най-висшият реализъм на християнското изкуство не отразява и дори не поставя такава задача на художника - да отразява емпиричната реалност, такава каквато тя „изглежда“ пред „физическите очи“ на наблюдателят. Изобразеното от художника-християнин е преди всичко плод на неговото лично (до негова степен) майсторство съборен духовен опит, а не резултат от наблюдения на любопитен свидетел или участник в събития (въпреки че писарят може да бъде и често е бил). В конкретен исторически образ християнският художник, според светоотеческата иконология, трябва преди всичко да се стреми да „разкрие друга реалност – духовна и пророческа реалност“, която е подобна на емпиричната, както е „Юдейският цар“. подобен на „сина на дърводелеца от Назарет“ и като Исус от Преображението на Табор изглежда като Исус разпнат. Освен това в случаите, когато духовната реалност противоречи на емпиричната реалност – а това се случва често! - "писателят", работещ в канона на християнското изкуство, ще изобрази именно духовната реалност, без да съжалява, жертвайки емпиричния детайл като незначителен от гледна точка на Икономията на спасението - това, което "в огъня няма да устои" от Деня Господен (виж: 1 Кор. 3. 10 - 15). Въз основа на тази творческа нагласа е некоректно да се „хваща” християнски творец чрез отклонение от конкретната историческа реалност в определени случаи; ясно е какво да използвам канониченпроизведения на християнската художествена култура като адекватни исторически извори би било изключително безразсъдно; във всеки случай това може да стане само с голяма доза предпазливост и разбиране на спецификата на християнското творчество...
Този специфичен реализъм на християнската книжност се демонстрира по-специално в една от преведените притчи " Повестта за Варлаам и Йоасаф " - по образния израз на Л. А. Черная, истинската „огърлица на източнохристиянската мъдрост“. Някакъв цар пред очите на своите придворни се поклони до земята на двама християнски мъченици, облечени в дрипи, измъчвайки телата им с вериги и пост, след което ги прегърна и целуна, което неизказано потресе неговите благородници и князе, които бяха „възмутени от това“, твърдейки, че по този начин той е свалил „височината на царската корона“. В отговор на укора на брат си, изпратен от благородниците, кралят не само не се разкая за стореното, но намери начин да докаже, че е прав: заповяда да напълнят два позлатени ковчега с вонящите кости на мъртвите и капаците да бъдат изковани със златни пирони. Другите два ковчега, по заповед на царя, бяха покрити със смола и катран, но пълни с бижута и тамян. На благородниците бяха предложени кивоти за избор, а те предпочетоха златни ковчежета с вонящи кости вътре... Същността на притчата е изразена в думите на благочестивия цар, които същевременно изразяват основен принцип на християнското изкуство : "...с чувствени очи разбираш чувствен образ, но все пак не е редно да се правят такива неща, не вътрешното око в лъжата, подходящо за виждане".
В пълно съответствие с този принцип източнославянското средновековно изкуство се развива по пътя на развитие, главно, на „различни“ художествени символи. Нека си припомним поне един фрагмент за „брадавиците на словото“ от проповедта на Кирил Туровски.
Въпреки това, както е известно, преобладаващо символичният характер на източнославянската средновековна литература се проявява в различни произведения в различна степен: от всеобхватна символика в химнографията, молитвата и тържествените проповеди до прости ежедневни знаци и поличби на някои летописи и църковни учения, които потвърждава много проницателното наблюдение на Блаж. Августин: „Това, което се разбира от ума в една единствена форма, може да бъде изразено словесно в много, а това, което се разбира от ума в различни формиизразено в една словесна формула."
Подобно „разпръскване“ в рамките на една цялостна система от мироглед, мислене и художествена практика принуждава изследователя да се замисли какво може да определи всеки конкретен художествен „характер“, създаден от писар (т.е. „отпечатъкът“ на идеалното и неизменно „подобие“ ” на архетипа) и в крайна сметка - - действителния творчески метод на каноничната книжовност?
Специално Константинополският патриарх Никифор задава същия въпрос, отговаряйки напълно в духа на своята епоха. Причината за тези различия според него е, че за изображенията се използват различни материали; изображенията са направени от хора, които имат различни умения в изкуството на изобразяване; техническите възможности са различни и накрая талантът на художниците е различен. Нещо повече, Никифор определено влага в понятието „талант” определена творческа дарба, развита и подхранвана от опита, без пряко да свързва способността за творчество с духовния облик на художника.
Въпреки това, според светоотеческата теория за образа, точността на предаване на архетипа, тоест съществените характеристики на изобразеното (чрез неговото подобие), в образа и природата на този образ трябва да зависи преди всичко от „ характер” на самия творец, от това доколко самият той в своята телесно-духовна организация е близък до собственото си “подобие” (“онтологичен портрет”), - от степента на собствената му духовност: “каквото се съдържа, такова е е инвестирано.” Или, метафорично казано, колко способни са неговите „вътрешни очи“ да видят „какво се крие в“ историческата реалност. Не без основание във всички християнски омилетични и иконографски „наръчници” се обръща голямо внимание на нравствената чистота на художника. За илюстрация ще цитирам фрагмент от 43-та глава на „Стоглава“, където се регламентира иконописът: „... зографът трябва да бъде смирен, кротък, благоговеен, не празнословец, не смеещ се, не свадлив, не завистлив, не пияница, не разбойник, не убиец; особено да поддържа духовна и физическа чистота с всякакъв страх... често да идва при духовните отци... да живее в пост, молитва и въздържание, със смирение, без всеки срам или безпорядък...” Тук е уместно, струва ми се, да припомня седмото правило на събора от 869/870 г., което гласи: „Установяването на свети, честни икони и обучението на ближните в учението на Божествената и човешка мъдрост е много полезно. не е добре това да се прави от недостойни хора.Затова в никакъв случай не позволяваме да се рисуват анатемосани икони в светите църкви, както и по същата причина да учим същото, докато не се отвърнат от измамата си.Ако всеки, след това наше постановление, по някакъв начин приеме дейността по писане на свети икони в църквата, ако е клирик, ще бъде низвергнат от неговия сан, но ако е мирянин, ще бъде изключен и лишен от Божествените тайнства. .”
Така патристичната иконология взаимодейства естествено с християнската антропология.
1.5 Християнската антропология и проблемът за художествения "характер"
Душата забравя себе си
и спира да мисли
за това каква е тя
как Бог го създава.
И тялото все още е живо,
помни, напротив,
за това какво е
как се възприема...
Леополд Епщайн
Нека очертаем накратко учението на църковните отци за човека . Известно е, че човешкото съществуване се схваща като двучастно, носещо в себе си чертите на телесно-животински и разумен живот (който отразява хармонията на световете на сетивния, т.е. материалния, и умствения, т.е. духовния), в съответствие с което самото човешко същество е замислено като състоящо се от смъртно тяло с неговите пет сетива и безсмъртна душаизползване на тялото като инструмент или инструмент за неговата трансформация-обожествяване; така че тялото, „помагайки“ на душата, се трансформира заедно с нея и в същата степен (тази дихотомна гледна точка е отразена по-специално в „Притчата за човешката душа и тяло (слепи и куци) ” от св. Кирил Туровски). На свой ред се признава, че структурата на душата не е проста. Различните бащи разграничават различен брой сили, свойства или компоненти в душата, но, за да опростим, можем да назовем три основни: чувство, инстинктивно-импулсивни чувства, емоции в собствения смисъл на думата; причина, способност за философски и дискурсивен анализ на заобикалящия свят и собствените чувства; И умили всъщност дух, способността за свръхинтелигентно съзерцаване на Божието устройство и чрез това – участие по благодат в божественото съществуване.
чувствавъзприема се и се познава външната (материална, феноменална) страна на Вселената, която сама по себе си няма самостоятелно съществуване, а го получава от Твореца, следователно чувствата (в смисъла на добре познатите 5 сетива) не толкова допринасят за разбирането на света, тъй като те заблуждават човек, когато му изобразяват „привидното“ съществуване като независимо, самостоятелно съществуващо: „усещането във всички случаи е по своя произход само призрак“. Всъщност под външното сетивно възприемане на външния сетивен облик и вид (jainоmena) в света се крие истинско непонятно битие, което съставлява духовната същност на света (nooumena) и го свързва с действителната причина (или както са казали древните руснаци). , „вина“) на цялото същество - Създателят, отделянето от Което според християнското учение е равносилно на преминаване в несъществуване.
Разумно същество, за разлика от чувственото, е невъзможно без известно откъсване от емоции и чувства; Това е нивото на „научната“ абстракция, където всеки елемент от материалния свят като модел (в смисъл на емпиричен аналог) на друга реалност осигурява основата за последващ рационален анализ. В резултат на този анализ под външните форми на битието се разкрива неговата духовна същност, но изследвана само чрез изводи, тя остава непонятна и необяснима за човешката мисъл.
Духовно съществуване, което в християнската култура всъщност е обожение, единение с Твореца в лично общение с Бога, счита всякакви рационални обяснения на първопричините на съществуването за напълно ненужни и изтъква мистичното им разбиране като пълно и единствено истинно. Тук има „пълно спиране на по-нататъшното развитие на формално-логическото мислене по отношение на разбирането на първопричината“, което включва „превключването на почти цялата умствена енергия на когнитивната функция на човешкия ум в сферата на емоционалното, естетическо и художествено” съзерцание, към съзерцание в образи.
В средновековната източнославянска литература има много примери за такъв преход. Те често се класифицират като „чудеса“ и това като цяло е вярно, ако си спомним, че „чудо“ (от „леко“ = да знам, да знам) е най-висшето познание в християнската култура. Например в житията на Теодосий Печерски, Авраам Смоленский, „презвитерът... като е видял детето с очите на сърцето и Божията благодат е видял в него, сякаш иска да се предаде на Бога от детството”, при кръщението той дава име на бебето, което ясно означава Теодор (като варианти Теодосий, Теодот, Теодорит, което може да се тълкува като „предадено на Бога”) Авторът на споменатото по-горе „Житие на Св. Ефросин Псковски” „узнал” тайната на истинността на „специалната алилуя” от самата Богородица. Явявайки му се насън, Пресвета Богородица каза, че „специалната алилуя“ съдържа тайната на възкресението на Христос: „Тази тайна: Той възкръсна, възкръсна в божественост и човечество и слава на Него...“. Свети Пафнутий Боровски е имал способността чудодейно да „опознава“ същността на случващото се: „Бог, който вижда всичко, не разсъждава само безплатно по пощата и“, пише неговият агиобиограф в житието на светеца, „но също и от някои от съкровищата на Духа, дори от образа на някои, за да познае страстта на душата, други, но в сън му се явява, не като сън от враждебност към някой, който е плътски настроен , но по същество достойни за видение...” и цитира многобройни случаи на такова „познание”. и т.н.
Така човешкото същество, създадено „по образ и подобие“ на Бог Троица, изглежда тристранно. Лесно е да се види това начин на съществуване Всеки от посочените ипостаси съответства на собственото си ниво на възприемане на света.
Телесният ипостас се задоволява с възприемането на света на ниво усещания, инстинкти, физиологични нужди и т.н. „Телесността“ е социално пасивна; реакцията й към света около нея се ограничава до инстинктивно-рефлексивни реакции. Разпространението на този начин на съществуване ни дава човешкия тип, който ще обозначим с термина " сензорни“(от лат. sensus - чувство, усещане).
Духовната ипостас, издигайки се над усещанията и инстинктивните действия, се насочва към анализ на битието и себе си в него, включително анализ на собствените чувства и причини, предизвикващи едно или друго действие. Резултатите от такъв анализ позволяват да се действа не спонтанно и импулсивно, а в съответствие с едно или друго по решение; „духовността“ е социално и съзнателно активна. Разпространението на даден начин на съществуване в човек дава тип, който ще обозначим като " практик“(от гръцки praktikos - активен, активен).
Ипостасът на духа, тръгвайки от анализа на битието, се стреми към познание на първопричините на битието – за разумното, непонятийното, образното (и в своя предел дори без ообразно) съзерцание на идеалния логос на света, създаден от Бога: „Духовният поглед вижда и духовния смисъл, истинския корен на даден предмет и явление, учи св. Теофан Затворник, „но материалният поглед не се издига от повърхността на земята и не прониква в същността на това явление... Логосът в човека търси логоса в природата... духът търси духовното, мъдростта търси софийното." Разпространението на духовността в даден човек ни дава тип, който ще обозначим като " гностичен“ (от гръцки gnosis - знание, учение).
Именно на тези етапи на възприемане и в дна света (sensus, praxis, gnosis) и има постепенен Очовешкия живот, което всъщност е, според християнското учение, смисълът на земния човешкото съществуване.
Например Ориген разграничава три етапа на обожението: вяра, съвършено знание и обожение на ума. Ориген ги характеризира по следния начин: „начинаещи“, които са като роби, които работят от страх от наказание; „проспериращи“, като наемници, които работят с надеждата за награда; „съвършен“, изпълнявайки заповедите от чиста синовна любов.
Свети Григорий Нисийски (около 335-394 г.) описва този процес в своята книга „Животът на Моисей“. На първия етап, по време на прехода на човек от чисто чувствени желания към философско знаниесвят, настъпва катарзис – изчистване, освобождаване от земните привързаности и зависимости. Основната страст остава жаждата за познание на света, чудесно създаден от Бога. На втория етап, когато се издига от рационален анализ към интелигентно съзерцание на мистериите на Вселената, човек получава „естествено виждане“, което отваря пътя към дълбоко познание на света такъв, какъвто е. Тоест рационалният анализ, който разчленява целостта на Вселената, отстъпва място на интелигентен синтез и визия за хармонията на света. Светът, творението, сега се представя не като сбор от разнородни променящи се явления, а като едно органично цяло с ясно изразена взаимовръзка и взаимозависимост на съставните му части. На третия етап на изкачване към Бога човек научава супраменталното познание за Бога и видението за Бога и по този начин се доближава до богоподобие (обожение).
Ареопагитистите ни дават същите три етапа духовно развитиелице: k?jarsiV - прочистване от сетивното съществуване, jwtismoV - просветление с абстрактни прозрения, водещо до отказ на ума от всички сетивни идеи, tel?iwsiV - мистично познание за Бога, екстаз на ума, навлизащ в тъмнината на божествената тишина и състояние на пълна без-мисъл.
Подобна трихотомия (въпреки терминологичните различия) откриваме например в аскетизма на Максим Изповедник (VII век), който включва: практическа философия, естествено съзерцание и тайнствено богословие, или с други думи: правене, съзерцание и богословие, където първият очиства човека от страстите; второто просветлява ума с истинско познание в съзерцанието; третият го увенчава с най-висшите мистични състояния. Това правене, съзерцание и екстазът, който приготвят представляват според мисълта на преподобния. Максим, най-важните моменти по пътя на спасението на човека, по пътя на възхода му към Бога и окончателното му сливане с Него в обожението.
Представителят на католическата традиция Николай Кузански също разграничава три типа хора, съответстващи на посочените степени на духовен възход. „Първите“, пише той в своя трактат „За Успение Богородично“, „мъдреците“ са като най-ярките и чисти светила, носещи в себе си образа (чучелата) на духовния, непреходен свят; последните, чувствените, са като животни, следващи похотта и сладострастието; средните участват в светлината, изливаща се към тях от по-висшите, и стоят начело на по-ниските" (II. 15.146), те съответстват на три типа възприятие и отразяване на реалността : „Известен брой хора са привързани... към... съзерцанието... с висота и благородство преди всичко разум и чувство, други го вкарват в някаква рационална конкретност, а низшите - в чувственост“ (II. 15.147).
Тази трихотомия („сензорици“, „практикуващи“, „гностици“) се отразява и в традиционното разграничение между ранговете на спасените в Църквата – „начинаещи“, „успешни“, „съвършени“ – и тези, назначени да помагат на техните обожествяване в три раздела типични четива: за „начинаещи“ в „сетивната“ вяра - възпитание на телесните сетива по примера на агиографията (менаион-четии, патерикон, физиологи и др.); за "успешни"/"практикуващи" - възпитание на душата/ума с катехически и екзегетически произведения ("Златоструй", "Златоуст", "Златна верига", "Златни мъниста", "Измарагд", "Златна Матица", Преподаване на Евангелието“ и т.н.); за „съвършените”/„гностици” - възпитание/общуване на духа/ума с Бога в панегирик („Челебрант”, „Пролог” и др.) Все пак не трябва да забравяме, че човекът е реален, тъй като средостението между Бога и света и като образ на Триединния Бог, съществува едновременно и в трите си ипостаса, намирайки се в една от тях във всеки даден период или дори момент от своето съществуване според предимство. Следователно, и това е много важно, по време на прехода към всяко следващо ниво на възприемане на света, предишните не се отричат и не изчезват (тъй като например тялото на жив човек не може да изчезне), а се запазват в, така да се каже, сдържана или подчинена форма и затова, първо, всеки се нуждае и от духовно възпитание, съответстващо на спецификата на неговото възприятие; второ, винаги могат да предизвикат рецидив на привидно отдавна остарели явления (има много примери за това в аскетическата литература). Следователно е очевидно, че разделите на четенията на Типика са предназначени за всички заедно, а не само за съответните чинове на спасяващите се, но дълбочината и пълнотата на възприемане на един и същи текст съответстват именно на начина на битие и нивото на възприятие на читателя.
Всеки от посочените ипостаси на човешкото същество и присъщите им начини на съществуване формира свой собствен тип реалност и реализъм, а следователно и свой собствен тип артистичност на „характери“ (отпечатъци на „подобие“ върху материята) и собствено разбиране за творчеството в християнската култура.
Много е изкушаващо да се идентифицират начини на познание (виж: 1.2.2) и начини на съществуване, както се прави в четвъртата система на Типикона, основана на светоотеческата антропология. Наистина, не е ли логично да приемем, че преобладаващият начин за познаване на „сесорика“, който живее чрез усещания и реагира инстинктивно на реалността, е емпиризмът, основан на сетивния опит („начинаещите“ в Църквата); „практик“, който търси връзки и модели в съществуването, използва като правило гномичен начин на познание („успешен“); а „гностикът”, стремящ се да разбере истинските основи на съществуването, може да постигне това, което иска, само в мистицизма („съвършен”). Но всъщност връзките между начините на съществуване и гнозиса са много по-сложни, както се вижда например от разнообразието от известни видове мистицизъм: едно е, да речем, мистицизмът на Св. Исихия, другият е мистицизмът на Якоб Бьоме, и напълно различен от двамата, но също и мистицизмът на Св. Тереза Авилска. Това многообразие, както може да се помисли, се обяснява с различията в начина на битие на различните „мистици” с единството на пътя на познанието. Ако Rev. Исихий е „мистик” – „гностик”, след това Яков Бьоме е „мистик” – „гном”, а Св. Тереза - "мистик" - "сетивна"; оттук и разликата в методите на „преживяване”, степента на осъзнаване и формата на изобразяване на Божественото откровение.
Същото важи и за представителите на „гномичния” и „емпиричния” начин на познание, сред които според начина им на съществуване трябва да се разграничават „гностици”, „практикуващи” и „сезорици”.
Невъзможно е да не се забележи обаче, че класификацията на книжниците на „сензорици“, „практикуващи“ и „гностици“ (според метода на битието), както и на „емпирици“, „гноми“ и „мистици“ ( според метода на познанието) позволяват да се обясни многообразието от художествени форми и методи на християнското изкуство, но не са достатъчни, за да отговорят на въпроса как възниква нехристиянска и дори нерелигиозна култура в християнската култура и дори според към законите на християнската култура. Очевидно е, че не сме взели предвид някой важен фактор, който не може да бъде извлечен от закона на християнското изкуство, отразен в системата на типичните четения. Но очевидно е невъзможно, защото необходимият фактор е външен за тази система. С други думи, той не е дефиниранхристиянска вяра и мироглед, a определясебе си. Изглежда, че природата на мирогледа се определя преди всичко вид аксиология, по-точно аксиологическата йерархия и преди всичко защото Осе приема в него за основа на ценностите.
1.6 Аксиология и иконология
Естественият човек не приема нещата на Божия Дух, защото ги смята за безумие... Но духовният човек съди всичко.
1 Кор. 2. 14-15.
Видът на аксиологичната йерархична система се определя, очевидно, от факта, че ОН. О. Лоски го описва като " абсолютна самооценка, съдържащ в себе си съвпадението на битието и стойността" или абсолютната "пълнота на битието" (II.5).
Въз основа на предложената основа могат да се разграничат три основни аксиологични типа: 1) такъв, при който „пълнотата на битието” се постига чрез изпълнение лична „работа на живота“, както се разбира от изпълнителя, и с онези средства и методи, които самият изпълнител счита за подходящи, независимо от чужда или външна оценка за тях; 2) тази, в която се замисля „пълнотата на битието”. като изпълнение на обществен дългпо тези начини и методи които се определят от обществото(или социална корпорация като част от сложно общество); 3) такъв, в който „пълнотата на битието” се разбира като постигане на комуникация с Върховен разуми дейности под Неговото ръководство. Ще обозначим тези типове съответно като „егоцентрични“, „социоцентрични“ („антропоцентрични“) и „теоцентрични“ (виж Таблица 1).
Маса 1.
В егоцентричната йерархияценности, ценности егото на художникаима "алфа и омега", основата, мярката и критерий за истинността на всички неща и явления. Светът в тази аксиологична система „съществува“ дотолкова, доколкото художникът го „вижда“, т.е. доколкото реалността е в състояние да улесни неговото творчество. себе сиизразяване, изпълнение на неговото „дело на живота“. Това, което не е в съответствие с „делото на живота“ на „егоцентрика“ и още повече пречи на неговото изпълнение, предизвиква реакция на отхвърляне като „негативна“ ценност
Ако говорим за целта на творчеството в тази аксиологична йерархия, тогава „егоцентричният” художник се стремипреди всичко запишете вашето впечатление, вашата визия за този свят - „как азПредставям си го" - и още по-точно, създавамтвоя собствен свят,семенни лога и сходства с които съществуват само в съзнанието на конкретен артист и следователно не са съществени. Но този несъществен свят за „егоцентрика“ е не само единственият истински, но и единственият възможен за съществуване. Всяко покушение върху този измислен световен ред се възприема от „егоцентрика“ като покушение срещу живота му.
В една антропо- или социоцентрична аксиологична система(едно от най-ярките му творения е т.нар Ренесансов хуманизъм) основата, критерият за истината и „мярката за всички неща” е „социалният човек”. Въпреки това, възхвалявайки умствените и творческо-производителните способности на човека като най-важна отличителна черта (от животинския и растителния свят), социоцентричната аксиология същевременно поставя стойността на индивида вдоста трудно зависимост от неговата художествена(както се разбира в тази ценностна система) талант: творчеството се мислитук преди всичко като критерий за социална оценкатози или онзи индивид и Творчески уменияИма средство за доказване на нечия избраност (в крайни случаи, човешка полезност) и по този начин „принуждаване към уважение“.И ако „пълнотата на битието“ на „социоцентрика“ се състои в цялостно служене на обществото, то „пълнотата на битието“ на обществото в социоцентричната аксиология се състои в постигането на устойчива социална хармония. Оттук и желанието на „социоцентриците“ да преустроят, коригират и хармонизират света по всякакъв начин, дори противно на желанията на света. „Социоцентричната“ култура е невероятно богата на разнообразие социални утопии, било то „Държавата“ от Платон, „Градът на слънцето“ от Кампанела, историята на Рахманите, добавена към „Александрия“ от Ефросин Белозерски, „Приказката за Дракула воевода“ от Фьодор Курицин, „Квинконкс, или образът на полската корона” от Станислав Оржеховски, носталгични спомени за управлението на Витовт в „Песен за зубра” от Николай Гусовян, съвети за държавна трансформация от Иван Пересветов и др.
В теоцентричната (в нашия случай христоцентричната) аксиологическа системанай-висшата независимо ценност, критерий, цел на творчеството-гнозис и др. Мисли се за Бог. Именно тази насоченост към Твореца дава основание художественото творчество да се мисли като задача и като сътворчество – „артистично”; да виждаме във всеки образ на това творчество доказателство за съществуването на оригинала, разбирайки „подражание“ в логос, а не в миметичен смисъл и т.н. В такава ценностна система космологията става антропоцентрична, а антропологията – теоцентрична: човекът-творец, като образ и подобие на истинския Създател, твори, подражавайки Му, на земята според Неговите модели и под Негово ръководство.
Нека отбележим, че същият „теоретичен” тип аксиология се появява в ценностните системи на „мистиците”, „гномите” и „емпириците”; „гностици“, „практикуващи“, „сензорици“ в техните различни модификации, които тепърва ще идентифицираме и разглеждаме.
1.7 „Начин на битие” в генезиса и структурата на художествения образ
Нашите най-упорити усилия са посветени на това да научим как истината се разбира в самите нас...
Николай Кузански
Сега можем да отговорим защо една нехристиянска и дори нерелигиозна култура възниква в рамките на християнската култура и дори според законите на християнската култура; защо в рамките на църковния канон и по законите на църковния канон възниква традиция на неканонични изображения (които обаче се възприемат от своите автори като съответстващи на канона).
Въпросът, както изглежда, е, че художественият „характер“ или образ – „отпечатъкът“ върху материята на идеалното „подобие“ на нещо/явление – се влияе от целия набор от фактори, които идентифицирахме, а именно: тип аксиологична система, към която се осъзнава принадлежността (или дори не се осъзнава) творецът; начин на разбиране на света, достъпен за даден художник, и начин на съществуване за твореца.
Нека дефинираме набор от фактори, влияещи върху вида на отпечатъка „подобие“ като режим възприемане на реалността , или по-точно - начин на съществуване на нещо във въображението на художника, който го съзерцава и изобразява . „Начинът на съществуване“, намиращ се между „подобието“ и „характера“ на Теодор Студит, точно определя набора от „характери“, присъщи само на него. Това беше забелязано и от Д. С. Лихачов. „Художникът“, пише той, „ създава своето произведение, подчинявайки го... един художествен "модул", подчинявайки и формата, и съдържанието общи художествени "измерения", обединяваща външното и вътрешното, идеята и нейното въплъщение, с определени повтарящи се или сходни похвати.“ Изследователят не обяснява какво представлява този „единен художествен модул“ и „общи художествени измерения“, откъде идват и как се определят. , но от контекста на творчеството му става ясно, че те са доста съпоставими с въведената тук концепция за „начина на съществуване“, на която наистина се подчинява „идеята и нейното въплъщение“ в едно произведение на изкуството. Този начин е вид цветно стъкло, което задава основната тоналност и „граници" на изображението, както и границите на изобразеното в творчеството на всеки конкретен автор. По-точно „начина на съществуване на нещо във въображението на художника" определя границите или границите в И denia и съответно – в д манталитета на твореца, в рамките на който той е свободен в творчеството си, но който обективно не може да прекрачи, както например човек с червени очила не може да различи останалите цветове от спектъра, докато не свали очилата си или ги смени с други. ..
Източнославянската средновековна култура на книжното слово възниква и се развива в християнския „теоцентризъм“, в рамките на който, „отричайки“ го, но без да се скъсва с него, узряват, както ще видим, не теоцентрични, но все пак религиозни основи на ценностите: религиозни антропоцентризъм и религиозен егоцентризъм, формиращи нетеоцентрични, но все пак религиозни по природа „начини на съществуване“, които могат да се разглеждат като преходни от теоцентричната религиозност към атеистичната „религиозност“. „Святото място никога не е празно“, така че мястото на християнските ценности се заема от техните нехристиянски „модули“. Например Царството Божие е заменено със земен рай, създаден от човека без Бог; отговорност пред Бога („страх от Бога“) - отговорност пред „ума, честта и съвестта на нашата епоха“ и др.
Но да се върнем към категорията „модус“: дали „начинът на съществуване на нещо“ определя граници V И дения и в д делата на художника, които той не може да прекрачи, но в рамките на които той Безплатновъв вашето творчество, тогава е необходимо да обясните как се изразява тази творческа свобода. На първо място, това е, че по отношение на основата на ценностите, която е обща за всички представители на даден модус, могат да се изградят аксиологични йерархии под въздействието на други два фактора (тип гнозис и тип битие). различно.
Например, в "теоцентризма" са възможни много различни "начини" на съществуване. Климент Смолятич отъждествява „измъчването на дълбините на Божественото писание“, тоест субективен, целенасочен дискурсивно-рационален анализ на Писанието със служене на Бога. Зле прикритата горда категоричност и унизителна ирония към драскача Тома, който не е получил систематично „класическо” образование, разкрива в Климент „гном”-„гностик”, който приема изводите на своите беседи за истински закони на битието. Тоест в лицето на Климент Смолятич виждаме, както може да се помисли, „гном“, който смята себе си за „мистик“. Но това, което „мистикът” възприема като разкрита Истина на читателя, изглежда за Климент като субективно, противоречиво, авторитарно наложено мнение.
Ефросин Белозерски демонстрира своята „теоцентрична” аксиология, „пълнотата на битието”, в която е „колекцията на мъдростта” и нейната „пропаганда”. Ефросин е първият известен източнославянски „енциклопедист”-просветител (в хуманистичното, а не християнско разбиране за просвещението); той търпеливо и щателно събира и класифицира знанията за света по клонове. Освен това знанията имат абсолютна стойност за него, дори и тези, които противоречат на ортодоксията. Той в никакъв случай не пренебрегва последните, а само предупреждава своя читател: „това е в сборника (публично. - Л.Л.) не почитай, нито показвай на мнозина”, в което, между другото, вече се вижда хуманистичният корпоративизъм на образовани „творци”, противопоставящи себе си на „простия народ” – „невежия народ”.
митрополит Даниил, в който Мет. Макарий (Булгаков) отбелязва "здрав ум, но неудовлетворено силен по природа и недостатъчно развит; ум, малко привикнал към самостоятелна дейност и непривикнал към строго, отчетливо, логично мислене", "пълнотата на неговото битие" смята за хармонизиране на „църковна общност" за слава Божия. и осъществи това хармонизиране чрез прости и като цяло лесно изпълними (при желание!) препоръки, извлечени от ежедневния битов опит, който при Данаил разкрива „теоцентриците" - „емпириките" - „ практика”.
Трансцендентността на Фьодор Курицин (тъй като границите на модуса са непреодолими) на възприемането на идеалните „подобия” на Божията вселена съвсем естествено доведе до фундаменталното отричане не само на целия християнски мистицизъм, но и на християнската педагогика (в частност, христологичната педагогика). на типичните показания). Курицин се заинтересува от ученията на юдаистите, които той очевидно отъждествява със служба за Божията слава. „Лаодикийското послание“, приписвано на Фьодор Василиевич, дава основание да се съпостави мирогледът на Курицин с идеите на „гномите“ за „автократичния ум“; тя органично се вписва в кръга от произведения, популярни сред юдаистите, като „Логика“ на Мойсей Маймонид, „Портата на Аристотел“ (или „Тайната на тайната“), „Шестокрилият“ на Имануел бен Якоб и др.
Заемайки отговорните длъжности на чиновник в Думата и ръководител на Посланическия приказ, Курицин третира писането като вид обществена служба, чиято цел е да организира човешкия живот на земята възможно най-добре (т.е. по-интелигентно, което в същото време времето означаваше по-справедливо), ръководен от „страхът от Бога“, който е „началото на добродетелта“, но както „страхът от Бога“, така и добродетелта се разбират от Курицин по общо хуманистичен начин, позволявайки такива „педагогически“ означава като, например, посочените в „Приказката за Дракула войводата“. Жестокото остроумие и жестоката „справедливост“ на Дракула, унищожаващ (буквално) „простите“ опоненти, изглежда предизвикват у Курицин ако не възхищение, то поне доста „хуманистично“ удовлетворение от факта, че по-разумният надделява над по-малкото разбирач и "престъпник" винаги се наказва със смърт. Всичко това е представено като пример за идеален държавен ред, когато можете спокойно да оставите златна чаша на кладенец и никой няма да посмее да я открадне. Курицин остро осъжда само приемането на „латинската вяра“ от Дракула: „Дракула обичаше сладостта на временната светлина повече от вечната и безкрайна, и падението на православието, и се отклони от истината, и остави светлината, и тъмнината. .. и така умря в тази заблуда”, въпреки че принципите за установяване на ред и разбиране на „страха от Бога” в Дракула са съвсем в духа на съвременната „латинска” Света инквизиция и в този смисъл преходът към „латинизма” ” изглежда доста естествено. Но вече споменатата мозайка на образа на света в „гнома“ не позволява „свързването на двата края“.
Аксиологичната йерархия на Курицин, както виждаме, изглежда съчетава две основи на равни или по-точно еднакво непредпочитани ценности - „теоцентрична“ и „антропоцентрична“. Но ако самият Курицин не може или не иска да предпочете една от ценностите, тогава Традицията ясно оценява този, който се опитва да „служи на двама господари“ (Лука 16.13)…
Несъответствието между аксиологичните системи, изградени на една и съща ценностна основа, и в същото време сходството на аксиологиите, изградени на различни ценностни основи, както и възможността за комбиниране на две основи в една аксиология - тоест аксиологии от „преходен тип“ , с които най-често трябва да се работи на практика, тъй като „чистият тип“ е теоретична абстракция - всичко това значително усложнява работата на изследователя. Въпреки това, в много Ообразно "теоцентричен" източнославян средновековна културавъзможно е да се намери критерий, който изравнява нюансите на аксиологичните модификации и позволява ясно да се разграничат различните начини за създаване на художествен смисъл и съдържание.
Антропология на теологичните синтези
NE. ЙОАН ДАМАСКИН
С името на този известен защитник на иконопочитанието и един от най-добрите му химнографи Църквата свързва опит за догматичен синтез. Йоан Дамаскин, както и Св. Фотий несъмнено са най-големите имена в периода 8–9 век. Те не са равни по значение и величина, но споменът за тях като борци за истината на Православието в епохата на иконоборството не може да избледнее. За историята на богословската мисъл за човека значението на Св. Джон обаче не е толкова велик. Като цяло той е по-скоро синтетичен и кодифициращ ум, отколкото самостоятелно теологичен. Нейните оценки от Изток и Запад не са еднакви.
Западът, който по принцип смята Св. Йоан, последният и последен акорд на богословската мисъл на Православието, е подценен. Раушен заявява, че „в известен смисъл Йоан Дамаскин е първият и във всеки случай последният велик догматик на гръцката църква“. Трудно е да се съгласим с подобна оценка.
От древни времена е било обичайно да се мисли за Дамаск като за отражение на светоотеческата мисъл като цяло. Дори до 15 век. Анкирският митрополит Макарий каза за Дамаск, че той е „уста и тълкувател на всички богослови като цяло“. По думите на пресата. Филарет Черниговски и Силвестър Каневски проф. Бронзов смята, че мислите на Св. Йоан мисли за древната универсална църква, неговото слово е последната дума на това, което преди е било изразено за вярата от всички древни отци и учители на църквата; неговото творение е последната прощална и съкровена дума от името на древната вселенска църква към всички бъдещи догматици; неговото догматично творение във връзка с другите му произведения е по някакъв начин единствената основа, на която източните и западните теолози биха могли да се помирят помежду си." Югис е по-малко ентусиазиран и много по-критичен: "погрешно е да мислим, че Точното изложение ни дава квинтесенцията на всичко богословието на гръцките отци... Св. Йоан Дамаскин вярно ехо от доктрината на гръцките отци... Няма нито едно богословско предложение на Точното изложение, което да не може да бъде потвърдено чрез позоваване на някой ранен учител. Но истинското ехо не е пълно ехо. Йоан Дамаскин има свои бащи, които предпочита. Той далеч не повтаря дори в съкратена форма цялото учение на бащите, които са го предхождали. Съществуват значителни пропуски в „Точното изложение". Според същия учен философията не е толкова силно представена в творбите на св. Йоан. Неговият аристотелизъм може да бъде сведен до малки размери. Философията като цяло е пречупена при него през призмата на псевдо-Дионисий. Ясно е, че Дамаскин не е гръцкият Аквински. И самият Бронзов е съгласен, че „влиянието на Платон и Аристотел може да бъде и е било върху Св. Йоан Дамаскин е само формален. Дамаскин, както Юги отбелязва, няма ученици или коментатори. Неговият богословски синтез не се превърна в отправна точка на силно схоластично движение, което развива мисълта на учителя. „Точното изложение” не се превръща в справочник за византийското богословие.
Наистина, богословието на Дамаск не надхвърля границите на отците, които са го предшествали. В него няма чувство за богословско творчество или дори за патос на богословието. Оценката на Жужи в случая ни се струва правилна. Ако се обърнем към неговата антропология, тогава тя, в сравнение с всичко, което е казано за писателите на класическата теология, е просто бледа. Както правилно отбелязва Дж. Грос, учението за Бога, космологията и христологията заемат най-голямо място в „Точното изложение”. Що се отнася до сотериологията, дори няма специален отдел, посветен на нея.
Човешки състав
Свети Йоан Дамаскин често и съвсем определено подчертава своя дихотомичен възглед за човека. Душата и тялото са компонентите на нашата природа. В известния текст на Св. Павел (I Thessal. V, 23) духът се разбира не като неразделна част от човешката природа, отличаваща я от природата на другите създания, а като дар на Светия Дух, като благодатна харизма. В този Св. Йоан Дамаскин повтаря Св. Ириней и Златоуст. Развивайки своя дихотомичен възглед за човека, Дамаскин казва, че човекът с право се нарича състоящ се от две природи. "Защото дори и след съединението на душата и тялото, естественото свойство на всяко от тях се запазва. Тялото, дори след съединението с душата, не е безсмъртно, а тленно; така и душата, след съединението с тялото, е не смъртен, а безсмъртен. И тялото не става невидимо, по същия начин душата не става видима с телесни очи. Това не е ново в патристиката. Епохата на христологичните спорове, по-специално Немесий, Леонитий и други писатели, разгледани по-горе, прибягват към този вид обяснение, но по някаква причина Дамаскин не обосновава разсъжденията си с христологични сравнения.Ето защо неговата мисъл е по-малко теологично значима.
Оттук и изводите от дихотомизма. Удоволствията също са двойствени: умствени и физически; двойственост и страдание. Душата е създадена едновременно с тялото. Дамаскин специално подчертава това, за да отдаде почит на времето, да се предпази от „суетните приказки на Ориген“. „Душата е съединена с тялото, цялата с всичко, а не част с част; и не се съдържа в него, но се съдържа в желязото, подобно на огъня, и, оставайки в него, произвежда характерните за него действия. "Душата е безплътна и няма нито количество, нито форма." Ако човек се състои от тези два елемента, тогава смъртта, като край на земното съществуване на човека, е отделянето на душата от тялото. Затова възкресението се представя като възкресение на тялото, тъй като душата е безсмъртна. В допълнение към тези общи и незначителни забележки Дамаскин отделя много внимание („По-точно изложение“, II, 12-28) на различни въпроси на училищната, „формалната“ психология: за удоволствието, страха, гнева, въображението, чувството, памет, активност, свободна воля и т.н. и т.н., без да се излиза извън това, което вече е било изразено отдавна от древните философи и от християнските писатели Немесий, Максим и др. Говорейки за човека като микрокосмос, той не използва това, за да развие толкова характерния за бащите символен реализъм и да покаже връзката между човека и света.
В психологическите конструкции Дамаскин, както е посочено в науката, не винаги е последователен. Той се раздвоява между Платон, традиционно възприет от бащинската мисъл, и Аристотел, към когото той лично гравитира повече. Заедно с Платон Дамаскин разграничава две души у човека: разумната и неразумната, като ги нарича не души, а сили; но след това, според Аристотел, той разделя неразумната душа на нейните раздразнителни и желани функции.
Характерно за светоотеческата антропология и аскетизъм е онзи радостен и светъл космизъм, който винаги се изповядва от православните писатели. В Дамаск това усещане дори донякъде се влошава от полемичните настроения срещу манихейството, които се споделят от учителите на църквата в неговата епоха и следващите.Свети Йоан отдава почит на борбата срещу дуалистичната ерес на Изтока, която се разпространява разклонява се толкова широко по лицето на цялата вселена. Затова в неговите произведения не е трудно да се намерят много решителни осъждания на всякакъв вид дуализъм и произтичащото от него подозрително отношение към материята и творението изобщо. Често той изповядва своята уважителна любов към материята и творението.
"Не богохулствайте материята, защото тя не се презира." „Материята е Божие дело и е красива.“ "Покланям се на материята, чрез която беше осъществено моето спасение. Почитам я не като Бог, а като пълна с божествено действие и благодат." Той също така посвещава специална глава от своето „Точно изложение” на въпроса „че няма две начала” (IV, 20). Има една причина и едно начало за всичко съществуващо – Всемогъщият Бог, който не се нуждае от нищо.
В творението Дамаск признава: от една страна, съществуването „в Бога на образи и планове на това, което ще бъде създадено от Него, тоест Неговият вечен и винаги неизменен Съвет“. Това са „парадигмите” на псевдо-Дионисий, „образци” на средновековната схоластика, „София” на руската религиозна мисъл. От друга страна, Дамаскин подчертава, че „Божието творение, като акт на воля, не е вечно с Бога“. По този повод Св. Йоан прави паралел между творческата дейност на Бога и същата дейност в човека. Очертавайки техните различия, той все пак не развива по този повод онези мисли за богоподобието на човека в неговите творчески способности, каквито намираме у редица писатели, които разгледахме по-горе (Св. Григорий Нисийски, Василий Селевкийски, Св. Анастасий). на Синай) и как това ще бъде развито в бъдеще от Св. Фотий и Св., които изучаваме. Григорий Палама.
И така, следвайки този вечен и неизменен Съвет на Неговата Мъдрост, Бог „твори с мисъл и тази мисъл, изпълнена от Словото и изпълнена от Духа, става дело“.
Образът и подобието Божие в човека
В този централен въпрос на християнската антропология Св. Йоан Дамаскин, както във всички свои догматични учения, обобщава доктрината на предишните писатели на църквата. Изображението се различава от подобието. „Изразяването според образа показва способността на ума и свободата; а изразяването според подобието означава да станеш като Бог в добродетелта, доколкото това е възможно за човек.“ Образът не е нещо съществено в нашата природа; трябва да се разкрие в себе си. От нас се очаква да изпълним божествената задача, свободното развитие на това, което е предопределено за човека във Вечния съвет, не му е дадено в готов вид, а е само идеално указано и заложено в битието му. Можем да говорим само за богоподобие, а не за съвършена идентичност. Въпреки това, това подобие на Бога няма ограничение.
Творението, както видяхме, се основава на „образи и планове на това, което ще бъде създадено“, т.е. парадигмите на творението, следователно всичко създадено е, в конвенционален смисъл, подобно на Бога. "Невъзможно е обаче сред създанията", казва Дамаскин, "да може да се намери образ, който във всички прилики да показва в себе си свойствата на Светата Троица. Защото това, което е създадено и сложно, мимолетно и изменчиво, описуемо, тленно и имайки форма, как може да се обясни точно чужда на всичко това, всесъщностна божествена същност? .
Богоподобието не се вижда само в едно нещо. По времето на Дамаск светоотеческата мисъл многократно и широко е изразявала тази идея. Но интересно е, че, обобщавайки мислите на най-известните писатели и учители на Църквата, Дамаскин прави изводи по този въпрос, които са много по-малко значими, отколкото може да се очаква от него. Както винаги, той има свои любими авторитети по този въпрос, към които основно се обръща и на които основава своето учение.
Рационалността и свободната воля са преди всичко Божият образ в човека. Малко по-подробно за Св. Йоан изброява признаците на богоподобието на друго място: това е достойнството на ума и душата, неуловими, невидими, безсмъртни, свободни, доминиращи, продуктивни и творчески. Или също така: "човекът е създаден по Божи образ, надарен с разум, мисъл и свобода и е получил власт над земните създания. Свети Йоан не дава повече вникване в неговите мисли. Много е жалко, че той казва така малко за творческите способности.Във всеки случай казаното от Василий Селевкийски по никакъв начин не е отразено в теологията на Дамаск и може би дори не е достигнало до ушите му.
От казаното по-рано за Св. Григорий Нисийски и Анастасий Синаит изясняват, че виждат богоподобието на човека в неговата тристранна структура, или по-точно в тристранността на душата му: ум-слово-дух. Това се основава на убеждението, че човекът отразява в себе си Бог, който го е създал по Свой образ, триединство в Лица. Този възглед позволи на учителите и писателите на Църквата да развият своя символичен мироглед повече или по-малко дълбоко и екстензивно. Дамаскин не се задълбочава в тази област; той само регистрира в системата си възможността за такова разбиране на Божия образ. „Светата, безначална Троица е изобразена... чрез ума, словото и духа, които са в нас.“ Същото се казва и във Фрагментите: „Съществуването на човека по образ и подобие Божие е ясно от съществуването на разумната и словесната душа в нейните три характеристики, тоест ум, слово и дух, по примера на божествена същност: Отец, Син и Свети Дух“. Че такива примери не трябва да се разбират буквално и не са адекватни количества, Дамаскин обяснява в „Точното изложение” (III, 26): „не е необходимо примерите да са напълно и без никакъв недостатък равни на самите неща. необходимо е примерите също да показват, че „какво е подобно и какво е различно, тъй като в противен случай те вече не биха били примери“.
Богословското съзнание, говорейки за богоподобието на човека, не може да не стигне до сравнение на двата свята на човешкия и ангелския и не повдига въпроса за по-голямата или по-малка близост до Бога на един или друг свят. С течение на времето тази мисъл се задълбочава все повече и повече, така че Фотий и Палама стигат до важни изводи не в полза на ангелите. Както ще видим, Палама подчертава това във връзка с творческите задачи на човека. Но много по-рано (както видяхме, вече при св. Атанасий, а след това и при други) е направено сравнение на богоподобен човек с ангел. Следователно напразно изследователят на антропологията Дамаск го смята за оригинален в това, че „човекът отразява образа на Бога повече от един ангел“. Тук няма оригиналност. Дори бихме искали да подчертаем в Св. Джон има обратното настроение. Той изглежда е омагьосан от определен идеал за равни ангели: „Бог е Създателят на ангелите, който ги е създал по Свой образ, безплътни по природа, подобни на някакъв Дух.“ И на друго място: „колкото един ангел е по-висок от мъжа, толкова по-честна е девствеността от брака”. Не отразява ли това известна сухота на пустинния живот, известен песимизъм на монашеството, така дълбоко и красиво изразен от Дамаскин в неговото погребение и погребална поезия?
Назначаване на лице
Не бива да се правят прибързани и неправилни изводи от този песимизъм по отношение на човека. Тази лека мъгла на тъга, която може да се намери в творбите на Дамаск, съвсем не е единственото настроение на неговата антропология. Няма съмнение, че той често звучи песимистични бележки, но те се отнасят само до определени аспекти на човешкото съществуване. Те са свързани повече с условията на светския живот, отколкото със самата същност на човека или неговата бъдеща цел. Точно обратното! Ако, от една страна, всяка светска сладост не остане незасегната от тъгата, ако „цялата човешка суета не пребъде след смъртта“, ако видим „нашата красота, създадена по Божия образ, лежаща в гробовете, грозна, безславен, безформен” и всичко, при мисълта за смъртта, е изпълнено с отвратителния реализъм на тлението, тогава, от друга страна, кой друг, ако не Св. Йоан Дамаскин, ще намерим толкова много радостна надежда и светла вяра в бъдещото блаженство на човека.
Приел всички основни неща от предишните отци, Дамаскин, разбира се, научи и учението за обожението на нашето същество. Обожението, най-мирно пожелано от Бог, е включено в мъдрия план на икономиката. „Бог е владетелят на Бог за онези, които са обожавани.“
А учението за „теозиса” е разработено от Св. Йоан, както в неговите богословски трактати, написани в проза, така и в цялото му литургично творчество. Ако, от една страна, прочутата „самопоздравителна” стихира за погребение и, вероятно, много повече в погребалния обред принадлежи на неговото перо, то от друга страна, същият Йоан Дамаскин е автор и уникален по своя високо поетично вдъхновение и богословска дълбочина на Пасхалната утреня. Този връх на нашата песен на творчеството е пълен с толкова светла надежда за живота на следващия век, толкова смело ни разкрива тайната на безкрайната литургия в невечерния ден на Царството Христово, че само той може да ни направи забравете всичко, мрачно и реалистично ужасно, което е казано за смъртта и тлеенето. Да се цитира литургичната поезия на Дамаскин би означавало да се пренапише почти целият Октоих и цялата последователност на Великден. Всичко това е дадено и обобщено в статията, спомената неведнъж от йер. Пантелеймон. Важно е да се отбележи, че цялото светоотеческо учение за обожението, учението, разпръснато в трактати, послания и тълкувания, е в Св. Йоан също придобива характер на молитва за това обожение. Ако, започвайки от Св. Ириней, Атанасий и кападокийците, Църквата богословства за „теозиса“, тогава в лицето на Св. Йоан Дамаскин, тя се моли за това. Дамаскин е не само теоретик и съзерцател на това обожествено състояние, но и учител на молитва за „теозис“. Никога не трябва да забравяме, че Църквата не само богословства за „теозиса“; тя постоянно, всеки ден се моли за едно и също нещо.
„Христос ме обожава, като се въплъти, Христос ме въздига, като се смири...“ – пее Църквата с устата на Дамаск. Въплъщението и кенозисът на Спасителя носи пълно възстановяване на падналата природа на Адам. Христос „с кръста издигна основателя на първо място по доброта“. Чрез Христос моето „паднало същество беше пресъздадено“, направено „неостаряващо“ и „нетленният живот, като образа на Царя“, отново свети в мен. Дамаскин обикновено обича да говори за връщането на човека към първото, райско състояние на блажен живот. „Чрез кръста смъртта беше премахната, прародителският грях беше разрешен, адът беше лишен от плячката си, дадено беше възкресението; даде ни се силата да презираме настоящето и дори самата смърт, уредено беше връщане към първоначалното блаженство, портите на небето се отвори, нашето естество седна от дясната страна на Бога и ние станахме Божии деца и наследници.” . Дамаскин подчертава обожението на човешката природа в сложната ипостас на Богочовека без „преобразуване на природата“. „Ние“, казва той, „бяхме по същество осветени от времето, когато Бог Словото стана плът, стана като нас във всичко, освен в греха, и несливащо се единство с нашата природа и неизменно обожествявайки плътта чрез несливането на взаимодействието на същата Божественост и същата плът“.
Дамаскин използва нещо рядко сред светците. бащина дума όμοθεος. Но, говорейки за обожението на нашата природа в Личността на Господ Христос, той не забравя да повтори за обожението на всеки християнин, живеещ благодатния живот на Църквата. Свети Йоан изповядва вяра в „Духа... източника на мъдрост, живот и освещение... Боготворчески и небоготворчески”. В кръщението ни е показан пътят към това обожение: благодарение на това тайнство ни е дадено „чрез осиновяване да станем това, което е Господ по природа, тоест синове и сънаследници на Бога“. Светиите могат да бъдат наречени богове, „не по природа, разбира се, но защото чрез собственото си свободно разположение те се съединиха с Бога... Те взеха участие в Него и станаха по благодат това, което Самият Той е по природа“. Че теосисът се разбира напълно реално, а не в някакъв образен смисъл, става ясно от следните думи на Дамаскин: „Бог създаде човека и това е границата на мистерията, поради присъщото му влечение към Бога, превръщайки се в Бог чрез участие в божественото озарение, но без преминаване в божествената същност."
Обожението обаче не е достояние само на един бъдещ век. Предвкусването на райското блаженство е дадено и в този живот и такова предвкусване за апостолите, а след тях и за всеки, който е следвал техния път, е било чудото на Преображението. Дамаскин му посвещава една от най-добрите си проповеди, която заедно с проповедта на Св. Андрей Крицки по същата тема може да се счита за най-добрите произведения на ораторията, говорени на този празник. Това, което е особено важно за нас е, че и Омилия, и Дамаскин, и Андрей, в много отношения са вдъхновили Св. Григорий Палам, когато произнася известните си проповеди в същия ден. Той е взаимствал много от тези omilia.
"Тавор триумфира достойно, тъй като предизвиква благодатта в небето. Там в небето ангелите не могат да гледат съсредоточено в Божествеността, но тук на планината избраните апостоли Го виждат да блести със славата на Неговото царство. На тази планина възкресението на мъртвите се потвърждава и Господ се показва както на мъртвите, така и на живите.” . Видимо е това, което е немислимо за човешките очи: „земно тяло, сияещо с божествен блясък, смъртно тяло, излъчващо славата на Божеството... Тази слава не идва на тялото отвън, а отвътре, от свръхбожествената Божественост, съединена с него по неизразим начин чрез Ипостаса на Бога.” Обръщаме внимание на езика на ареопагитския мистицизъм, характерен за Дамаскин:
„Благодарение на неизменното обожествяване на човешката плът, което превъзхожда ума, човешкото става Божие, а божественото – човешко, като взаимно се отдават едно на друго и безпроблемно се проникват в съвършено ипостасно единство.“ "О, провиденческо действие, в което човекът показва, че няма начало, където Безначалният приема начало, създавайки плът за себе си. Наистина, ако човекът е обожествен във въплъщението, тогава Самият Един Бог е човек. Самият Той, като човек няма начало според Неговата Божественост, но като Бог Той започва според човечеството." „Всичко се изпълни със светлина и сияние, защото художникът на всичко и самият Господ дойде от лоното на Отците, без да напусне престола Си, тоест без да престане да пребъдва в лоното на Отците, Той слезе при рабите. и прие образа на роб.Той стана човек по естество и вид, за да може несъдържаемият Бог да се съдържа в човека и чрез Себе Си и в Себе Си да покаже сиянието на божествената природа... „Самият Бог, оставайки в пълнотата на Своята Божественост, участва в най-лошото, създавайки човешката природа в Себе Си, и смесва Първообраза с образа.”
Тези откъси идеално допълват мислите на Св. Йоан, взето по-горе от неговите догматически трудове. По този начин целта на човека и крайна целНеговото земно съществуване и постижение е осиновяване и обожение.
NE. ФОТИЙ, ПАТРИАРХ НА КОНСТАНТИНОПОЛ (†891)
В лицето на Св. Православната мисъл на Фотий е въплътена във формите на богословски синтези. Без да опитва, като Св. Йоан Дамаскин, за изграждане на цялостна система на богословието, Св. Фотий, в цялата структура на своите писания и метода на богословието, все още е синтезиращ ум. През живота си той се проявява като професор-богослов, княз на църквата, юрист, проповедник и администратор. Паметник на неговите богословски изследвания и библиофилство, известната му „Библиотека” или „Мировивлон” свидетелства за неговата ерудиция и голям научен опит. Той запечата в него и запази за потомците всичко, което някога е привличало вниманието му. Неговата стипендия учудва съвременниците му и ни служи като връзка с опита на миналите поколения. Благодарение на това патриарх Фотий става център за пречупване на мисълта на античността и съхраняването й в църквата. Дамаскин може би е по-систематичен, но Фотий е по-богат. Фотий е по-културен, по-изтънчен в своя елинизъм, което дори си личи в езика и стила му спрямо някак провинциалния Дамаскин. Дамаскин е борец за истината в самата Византия, докато Фотий е определен от историята да се бори срещу западното лице на християнството. Но, разбира се, и едните, и другите говорят от бащината традиция. Както всички Св. Отци, Фотий никога не си е позволявал да изгражда „своя“ система и да говори за „моето“ богословие. Тя никога не губи своята приемственост с живото предание на Църквата.
„Това е правилността на мисленето и учението, пише патриарх Фотий във въпросите и отговорите си към Амфилохий, хармонизирано със Свещеното Писание и особено развито от нашите отци, за да възстановят пропуснатото от тях и да хармонизират, доколкото е възможно, с благочестиви и не лишени от разбиране хора. И онези, които разклащат здравата доктрина с бърборене и са ревностни да търсят нови доктрини, такива не чувстват, че самите те лесно се улавят от неоснователни мнения и се отвличат от най-благочестивите и естествени разсъждения. Те вижте, че те подбуждат срещу себе си, убеждението е неизбежно за самите тях, тъй като арогантната страст ги увлича с безсмисленото въображение на душата.” .
Начетен в отеческата мъдрост, Фотий знае, че Св. Няма бащи и не може да има готов отговор на всички въпроси. Не можеше да не почувства спешната нужда от система и правилни заключения от вековното наследство от опита на баща му. Не може да се намери единодушие между отците по цяла гама от въпроси, които все още не са приели формата на догматични истини, колективно признати от църквата. Това е очевидно и в областта на антропологичните теми, които ни интересуват. „Нашите свети отци, посветени в истинската мъдрост и изразяващи различни мнения за човешката природа, не си противоречат и не се противопоставят един на друг, а разкриват единомислие и съгласие.“
Разбирайки цялото литературно богатство на патриарх Фотий и опитвайки се да го систематизираме, можем да сведем неговите антропологични идеи до следните теми: 1. съставът на човека, 2. Адам и грехопадението, 3. Божият образ в човека и 4. предназначението на човека, което води до решението на въпроса за бъдещото ни състояние.
1. Човешки състав
„Човекът е разумно (словесно, логосно) живо същество“, това е определението, дадено от Патриарх Фотий на нашето семейство. В същото време „човешкият ум, създаден по Божия образ, лесно се поддава на небрежност и лекомислие“.
Толкова противоречив в по-късното богословие е въпросът за структурата на нашата природа от две или три части за Св. Фотий, подобно на повечето свети отци, изобщо не станал. Както стана ясно от предишното изложение, писателите от античността не са се спирали на тази тема и лесно са използвали и двете схеми, без да си противоречат или помежду си. За нас е по-важно нещо друго: Фотий разглежда нашето устройство не психологически, а христологически.
Разбирането на нашето устройство като аналогично на сложното ипостасно единение на двете природи, божествено и човешко, навлязло още във времената на христологичните спорове, е прието и от Св. Фотий. Именно така той възприема човека като отражение и отпечатък на Богочовешката Ипостас. Той прибягва до христологични сравнения, за да обясни нашата структура, а не изобщо до разсъжденията на училищната психология, която се ограничава само до факта за структурата на човека. Теологията на отците в това отношение е много по-дълбока и по-мистична, въпреки че от експериментална гледна точка несъмнено е по-малко рационалистична. Ето няколко примера.
"Съвършена Ипостас (т.е. Христос), както душата, така и тялото в една (човешка) Ипостас. И в двата случая има връзка, която съчетава и съставлява една контактна и съвършена Ипостас." Във въпрос 38 към Амфилохий Фотий поставя редица въпроси: "Как душата, неограничена по място, се съединява с тялото? Как, говорейки от опита на сетивата, когато човешкото тяло е боядисано с различни цветове, душата, бидейки сред цветовете, сама не приема цвета? а когато тялото е съставено от четири съединения, душата запазва своята независимост от тях?.. ако телесната смес е съединена със словесната душа, тогава защо в тази смес не контролира това, което се признава за обединено?.. и ако душата е обединена с тялото, тогава защо тялото не е има душа, но душата не е тяло? На всички тези въпроси се отговаря по аналогия с въплъщението, като например: "защо, когато тялото на Христос е приковано, Божеството не е придружено, защо То не е пронизано с копие, не е разпнато? Защо, когато ( телесна) смес, наистина обединена с Божествеността, издържа всичко това, „Тогава Божествеността, обединена със страдащия, остава недокосната от страданието? Защо Божествеността в Своето същество избегна смъртта?“ Фотий смята, че е възможно да се отговори кратко на всички тези въпроси: „свойствата на природата остават стабилни в техните граници и не се сливат“.
Благодарение на това известното учение на Св. Максим Изповедник, т.нар „гномическа воля“, намира своя съответен паралел в антропологията на Св. Фотия. Той посвети цял въпрос (80-ти) на тази тема в своите Амфилохийци. Ето няколко мисли: "в човешката душа се крие силата на рационалния стремеж. Когато този рационален стремеж се движи по природа към нещо, това се нарича желание." Той изброява отделните моменти на тези волеви стремежи: съвет, преценка, избор, след което идва импулсът за действие и самото притежаване (на вещта), след което желанието се успокоява. При животните желанието е непосредствено последвано от желание за обект, докато при разумните същества това не винаги е така, тъй като при човека има автократично (т.е. свободно) желание. "Когато говорим за божествената и свръхсъщностна природа, ние не казваме "избор", а обикновено само "желание", тъй като в тази природа няма съмнение или съвет. Тя няма невежество, тъй като е обединена от Ипостас с Бога Словото, има знание за всичко и не по благодат, а по природа, по силата на ипостасния съюз, защото Той беше и Бог, и човек. Следователно в Него няма гномична воля, тъй като Той имаше естествена и проста воля , което се наблюдава по същия начин и във всички човешки природи.Неговата свята душа не е имала гномична воля, противно на Божествената Му воля... В човека има една воля, тъй като има една природа; в Христос, според две различни природи , има две воли, но тъй като има една Ипостас и един Желател, и едно желано нещо, човешката воля на Христос следва божествената воля.” Тези две воли в Христос, тоест божествената и човешката, имат „общи свойства“.
Тези аналогии може да не обяснят рационалистично и напълно всички въпроси, които възникват, но те предоставят напълно различна формулировка на темата, отколкото в обикновената психология. Те могат да осветлят неясен въпрос по по-теологичен начин. Във всеки случай Св. Фотий ни дава една христологично обоснована антропология.
От това обстоятелство могат да се направят подходящи практически изводи. Христологичните теми не остават само в догматическата сфера, но намират своето приложение и в духовния живот на човека. Ако има аналогия между устройството на човека и Богочовека, то при задълбочаване във вътрешното съзерцание на себе си човек стига до мистични прозрения. В себе си той може да познае Христос по-лесно и правилно, отколкото чрез теоретично запознаване с христологичните трактати. Този символичен реализъм, за който толкова много се говори в това изследване, води до едно и също нещо: отражението на света на други, небесни реалности се саморазкрива в човека (при условия на духовно съвършенство, разбира се). Тази символика е един от пътищата на богословието, тоест не теоретично запознаване с някакви абстрактни истини, а реално духовно задълбочаване, така да се каже. прерастване в друга реалност, която се отваря пред нас. Това е едно.
Но има и друго заключение от христологичната антропология. Христологично изграденото учение за човека осигурява здравословно отношение към човека. За него могат да се правят само пълнокръвни, трезви изводи, лишени от всякаква сектантска омраза към човека и плътта. Фалшивият спиритуализъм е изключен от една христологично изградена антропология. Това се вижда особено ясно в примера на патриарх Фотий в неговите антиманихейски трактати. Те са пропити с духа на разумно и любящо приемане на природата, създанията и хората.
От 1 книга. „Срещу манихеите“, като история на възникването и развитието на манихейската секта, не представлява особен интерес в чисто доктриналната област, доколкото следващите три книги заслужават внимателно четене. Манихейството не се превърна за нас в музейна ерес. Под собственото си име и в лицето на своите водачи от онова време тя умира, но продължава да съществува винаги като опасност за всички онези, които се опитват да разрешат въпросите на космологията, антропологията и проблема за възникването на злото в дуалистичен и следователно манихейски начин. Патриарх Фотий подробно разглежда всякакви манихейски аргументи за сътворението на света от Злия принцип и унищожаващи аргументи от Светото писание, както на Стария, така и най-вече на Новия завет, и разбива сектантските позиции. Би било излишно да ги цитираме всички, тъй като те не са пряко свързани с темата за човека, но някои мисли на патриарх Фотий, особено свързани с предназначението на човека, са важни за нас.
Склонността на манихеите и подобни дуалисти да презират плътта и материята, тенденцията да бъдат „равноангели” и фалшивата духовност намира следния отговор у патриарх Фотий: „Същият Бог, чрез Словото, създаде телесна и видима твар от несъществуващ, който създаде както интелигентното, така и невидимото чрез изобилното богатство на Мъдростта. Човешкото тяло, както и душата, са художествени продукти на Неговото човеколюбиво и благотворно Провидение." Малко по-нататък той добавя: „самото словесно животно, човекът, е хармонично съставен от видими и невидими части“. В христологичния проблем особено се усеща ортодоксалното антиманихейство на патриарх Фотий. Появата на Христос в плътта сама по себе си отрича всякакво потисничество на материята и човека и произтичащите от това богословски перспективи на дуалистите надминават всяко спиритуалистично преклонение пред величието на преобразения и спасен човек. Въпреки че „приемането на тялото и плътта от Логоса и Неговото въплъщение предизвиква замаяност“, наистина „Бог изпрати долу Своя Син, неотлъчен от лоното Си, в името на спасението и коригирането на измамен човек в плътта да живее с хората“. Христологичната антропология изисква свои собствени изводи: „душата, създадена по Божия образ и съединена с тялото, създадено от същата Божествена ръка, има желание да се издигне до Своя първообраз“. И това „приемане на човечеството от Христос“, казва патриарх Фотий в своите фрагменти за св. Лука, „не намалява величието на Божеството, но дори издига смирението на човечеството към Него“.
Казаното в никакъв случай не трябва да нарушава естествения баланс между душа и тяло и да събаря първоначалната йерархия на ценностите в човека. Тялото остава подчинено на душата и водещото значение принадлежи именно на духовното и невидимо начало. В проповедта на 34-ия патриарх Фотий казва: "Душата владее тялото и по природа го управлява, както водачът управлява конете, кормчията управлява кораба и командирът управлява войската. Ако този ред беше обърнат с главата надолу и тялото реши да се бунтува срещу душата, да я подчини на движенията си, тогава щеше да завлече душата в същото унищожение, в което конете, които го хвърлиха, събориха водача, и корабът на кормчията и войниците на военния командир, като предприеха да се бият, хранят и управляват сами."
2. Образът и подобието Божие в човека
Темата за богоподобието е от особен интерес за патриарх Фотий, както и за цялото светоотеческо писание. Той се връща към въпроса за образа и подобието повече от веднъж в своите писания, или като изразява кратки забележки по този въпрос, или като го развива в повече или по-малко дълги екскурзии до Амфилохий. В тази последователност е важно да се отбележи, че патриарх Фотий е интересен не само със своите независими мисли, но и с обобщенията на светоотеческите мнения и техния синтез. Той повтаря в случая Св. Григорий Нисийски и Св. Анастасия Синаита. Но не това е основният интерес на диалектиката на патриарх Фотий: той, подобно на Св. Атанасий, Златоуст, блажен. Теодорит, Св. Анастасий поставя въпроса за богоподобието на нова плоскост, свързвайки го с ангелологията, в която несъмнено е повлиял на Палама, когото изучаваме, за което ще стане дума по-долу.
В 252-ия въпрос към Амфилохий се дава отговор на въпроса „Кому каза Бог: „Да създадем човека по Наш образ и подобие?“ „Ясно е, че това е казано на Единородния и идентичен Син, защото един трябва да бъде техният образ. Някои еретици са луди, че това се казва за ангели, а други, които са още по-безбожни, се казва за демони. Какво всъщност има образът на Бог с ангелите и демоните? Тяхната същност е несравнимо различна от Бога и затова как може да се мисли за Божия образ в тях?..”
Два пъти във въпросите и отговорите към Амфилохий (въпроси 36 и 253) Св. Фотий се опитва да направи обобщение на предишните светоотечески възгледи за това какво всъщност трябва да се разбира под образ и подобие. От думите му, на първо място, става ясно, че Божият образ не може да бъде разбиран субстанциално, тоест като нещо в завършен вид дадено на човекпри създаването му. Той класифицира бащините възгледи по следния начин: 1. едни виждат създаването на човека по Божи образ в рационалност и свободна воля: 2. други в желанието за лидерство и господство; но това не ограничава многообразието на бащините възгледи за богоподобието, въпреки че повечето писатели се изказаха или в полза на първото, или в полза на второто мнение. Има и 3-то виждане: богоподобието се крие в способността на човека да се възпроизвежда и създава. Накрая Св. Фотий не премълчава и четвъртия възглед (с него се запознахме, когато анализирахме мненията на св. Григорий Нисийски и Анастасий Синаит), а именно: духовният живот на човека в умението да мисли и говори отразява вътрешно-троичното живот на Божествения. Символичен реализъм на Св. Отци на Св. Фотий не само не го отхвърля, но и внимателно го развива, както в 36-ия, така и в 253-тия въпрос към Амфилохий. В това последното върховният йерарх на Константинопол намира други възможности за разрешаване на въпроса за богоподобието на човека.
„Какво има на изображението?“ той пита. „Някои казват: „невидимата природа на душата; но в този случай ангелите са много по-големи от нас „на образ“. Други са луди, че това е самото човечество, намирайки в Свещеното писание антропоморфизми по отношение на Бога. Трети пък казват, че Бог, като е създал видимо и разумно създание, е създал най-после и човека, за да може бездушното, видимо и разумно създание да принесе някаква дан и полза на човека, като Божи образ. Други пък виждат богоподобие в лидерските способности на човека. Има обаче и пето обяснение: богоподобието се крие в творческите способности. Св. Фотий разсъждава по следния начин:
„Можете да намерите в човека и други имитации на божествения прототип, а именно: човек, подражавайки на Бог, който го е създал, създава къща и стени, градове и пристанища, небесни образи и картини на слънцето, луната, звездите, хората и животните , И въпреки че разликата е творение и е неизразима, но въпреки това създаващият човек до известна степен имитира своя Създател, точно както образът на своя Праобраз; образът, в края на краищата, има особените характеристики на Праобраза, има определен вид на своите части, но няма своите действия (енергии).Отново -И така, в подражание на Бога на всичко, човекът царува и съди, с единствената разлика, че за да съди, човекът се нуждае от свидетели, обвинители, и много повече, докато Бог не се нуждае от нищо, тъй като Той знае всичко преди самото събитие." Но отново, Бог по Своята природа се нарича Бог, а човекът, като Негов образ, има само това име. Бог е наистина и наистина неограничен и до известна степен човешкият ум имитира това: в най-краткия момент човек прегръща изтока и запада, юга и севера, небесното и подземното, но прави това само с въображаемата сила на своя ум, докато Бог е неограничен от Неговата същност, Мъдрост и сила. В душата на човек можете да намерите други, по-фини черти на подобие, като: той има разумно и животворно начало в себе си, умът ражда словото, духът идва със словото, но не е роден като словото, но винаги го придружава. Всичко това е в човек, като в образ. Следователно Словото и Духът не са ипостазирани в нас, докато в Света Троица ние мислим за Три Ипостаси, неразривно съединени и съществуващи всяка сама по себе си."
Както виждаме, тук Фотий не отрича пътищата на символичния реализъм. Човекът символично и образно отразява вътрешнотроичните взаимоотношения на Трите божествени ипостаси. Следователно, вниквайки в себе си, т. е. усъвършенствайки се в своя духовен живот, човек в себе си отваря пътищата и възможностите за общуване с Бога и богопознанието. Това е казано съвсем ясно от патриарх Фотий, който налага на човек един вид послушание, да стане подобен на своя Първообраз Света Троица, да се приобщи към живия опит на богословието.
"На първо място, в творческия Божи съвет беше установено да се даде на сътворения човек разумно (логосно) начало. След това Бог определя в него броя на Личностите на Божеството, така че сътвореният човек възприема гатанката на богословие и така, че, бидейки достоен за всесветото кръщение, той ясно признава, че „Този, който го е създал, е и негов Спасител и Спасителят го е създал. Освен това, тъй като Бог лично е създал човека, Той също така показа величието на Своята любов за Неговото творение."
Това е изключително важна идея, изразена от Св. Григорий Нисийски, има, така да се каже, свидетелство за православната антропология. На човек му е дадено да бъде богослов. Теологията съвсем не е привилегия на някои избрани. Всеки християнин може и трябва да се занимава с богословие, тъй като „тайната на богословието” е присъща на всеки кръстен човек и поради този потенциал на богословието в нас, ние сме призвани да се задълбочим в тази загадка, в тайните на Троичната диалектика. Той развива тази идея по-задълбочено в призива си към онези, „на които умът на благочестието и чистотата на живота дават познание за по-дълбоките истини на вярата“.
"Бог е мъдър и мъдър, силен и превъзхожда Божествеността и същността в истинския смисъл на думата. Той е над същността и над самото добро. Следователно можем да кажем за Бога, че Той е във всичко и превъзхожда всичко. В една единствена, неизразима, многоименна и свръхестествена Природа съдържа положителен (катафатичен) образ на имена едновременно със значението на образи, произхождащи от отрицателни (апофатични) и от ограничителни изрази. Следователно изразът "Бог във всичко" не отрича че Той е над всичко, „но напълно се съгласява с това и дори го потвърждава.“ .... „Казва се за Бог, че Той не е нищо в образа на съществуването. Ако не се страхувате да отидете до висотата на повече божествени догми, тогава Бог е във всичко, както в същността, така и в енергията. И не питайте: "как"? Вече беше казано, че не според някакъв образ на съществуващи неща. Какво е това съществуване на Бога по същество, вие ще познаете по Неговата енергия. Ако другите неща винаги съществуват както във възможност (динамично), така и в действие (енергийно), тогава Бог, както разбира един изтънчен ум, винаги е в действие (в енергия), тъй като Той не преминава от несъвършено към съвършено и не е нещо или нещо друго наред с Неговата Самоблагост и Самосъщност, защото Той действа в тях, намирайки се в тях и според Своята същност, точно както Бог действа и продължава да съхранява това, което е. Той осъзнава и съдържа природата на създанията, които е създал."
Важно е да се отбележи, че, задълбочен в съзерцанието на своя вътрешен свят, умът на патр. Фотий вижда в себе си „в образа” това, което е негов прототип. Между другото, важно е разграничението между Бог и Божественото и типично ареопагитската диалектика. Всичко това ще намери отражение в Палама.
Но от всичко казано най-важно за нас е, че въпросът за богоподобието се повдига от Фотий във връзка с ангелологията; освен това в това отношение той прилага разделението на същност и енергия. Ангелите, въпреки своята безплътност, са по-далеч от Бога, отколкото човека; те нямат това, което прави човек богоподобен. Христологическата антропология разглежда не само духовния свят на човека, но и цялата му психофизическа природа. Ако към това добавим и факта, че Св. Фотий няколко пъти подчертава богоподобието на човека в неговите творчески способности, тогава трябва да се признае, че той е бил по-подготвен за паламическото учение за човека от всеки друг. Палама, както ще видим от по-нататъшното изложение, развива своята тема за богоподобието: творческите дарби на човека го отличават повече от всичко друго от света на ангелите. Свети Григорий Палама само ще даде на това по-конкретна форма, като го свърже с учението за енергиите и ще му даде завършен вид. Справедливостта обаче ни налага да отбележим, че самият Фотий в тази конструкция е до голяма степен вдъхновен от Св. Анастасий Синаит, както е посочено на мястото му.
3. Адам и грехопадението
Патриарх Фотий пише за първичното състояние на човека: „Бог не е създал смъртта, но е създал човека за годежа на безсмъртието. Адам е жител на Рая. Поставен в рая, Адам „не живееше празен и безработен; той практикуваше добродетелта и се трудеше в нейните дела; Адам беше по този начин пазител на добродетелта“. "Раят беше за Адам място на постижение и начало на Царството Небесно, но все още не самото Царство. Първоначалната светлина, която блестеше още преди създаването на слънцето, ни позволява да си представим Царството Небесно още по-съвършено отколкото Рая."
„Предвиждайки, че Адам ще бъде смъртен (т.е. че смъртността ще бъде следствие от грехопадението), Бог предопредели разделянето на човешката природа на мъжка и женска, тъй като смъртните хора ще имат нужда от създаването на деца, за да запазят своята раса.“
Следователно Адам предпочита нарушаването на заповедите пред „спазването на добродетелите“. „Съветът на злия дух беше допринасяща причина, но не и основната причина за нашето падение; той беше приет не по необходимост или принуда, а по свободен избор.“
патр. Фотий многократно засяга темата за разликата между Бога и Божеството, човека и човечеството и повдига въпроса дали Христос приема човека като цяло или някоя отделна личност. И точно по въпроса за грехопадението на Адам той дава много категоричен отговор за последствията от грехопадението за нас или, ако искате, за нашето участие в греха на Адам. Израз ап. Павел в Посланието до римляните V, 12: „εφ” ψ παντες ήμαρτον, преведено, както е известно, на славянски „в него (т.е. в Адам) всички съгрешиха” от Фотий, както и от бл. Теодорит се разбира съвсем различно. Този израз, казва той, не означава личността на Адам, „в него“, а причината, „защото всички съгрешиха“. Така че няма участие в греха на Адам; това не се отнася за нас, но ние грешим, подражавайки на Праотца. Както знаете, в наши дни това мнение беше изразено от митр. Антоний (Храповицки) в своята "Догма за изкуплението". Той пише: „Ако това тълкуване (т.е. „всички грехове са в него“) беше правилно, тогава то би било основната и може би единствената основа за правната теория и асимилацията на отмъщението на предците към Бога. заразен източник", четем в учебника, "развалена вода тече" и т.н. Но извинете, източникът на вода е едно, а живите и морално отговорни хора са друго. Ние не сме внуци на Адам по избор, така че защо ще носим вината?неговото непокорство?В края на краищата, за да асимилираме изкуплението на Христос, трябва да се стремим много: осъждането на всички заради Адам сполетя ли хората, освен вината на всеки от нас?В крайна сметка, апостолът тук казва, „че се изля по-богат дар от осъждането" (Рим. V, 15), а с правно тълкуване се получава нещо обратното. Накрая, ние вземаме оригиналния гръцки текст: гръцкото „εφ" е преведено с думите „в него“ ψ a това означава: защото, въпреки това (латински tamen, quod): Изразът е „εφ " ώ със същото значение срещаме Филип. IV, 10 „опечален съм малко“, защото ви е било грижа ... Това означава, че правилният превод на тези думи на Св. Павел е такъв: „и така смъртта е върху всички хора, защото всички те съгрешиха“, а не само Адам. Това е същата интерпретация на блаженството. Теодорит към тези думи. „И така, Адам не беше толкова авторът на нашата греховност, колкото първият грешник във времето, и ако не бяхме негови синове, пак щяхме да съгрешим.“
Знаеше ли Митрополит? Антоний, не знаем за цитирания пасаж от патриарх Фотий. Неприязънта му към справките и т. нар. "научен апарат" ни лишава от възможността да проверим това. Но в голямата ерудиция на покойния митрополит в Св. бащи и няма съмнение за оригинала, който не е представлявал никакви затруднения за него. А фактът, че неговият критик не каза нито дума за мнението на патриарх Фотий, вероятно може да се обясни с недостъпността за него на оригиналния текст на великия константинополски патриарх.
Връщайки се към патриарх Фотий, неговата гледна точка може да се обясни с желанието, станало вече навик по негово време, да търси в Аристотел оправдание за богословските истини. Фотий е много силно зависим от Стагирит, той основава своята богословска конструкция върху принципите на тази конкретна философска школа и затова, когато говори за човека, предпочита да изхожда от концепцията за конкретна личност, тоест всеки от нас, и не Адам, като праотец, съдържащ в себе си цялото си потомство. От Леонтий Византийски виждането за природата (в случая човешката) се установява само под формата на отделна, специфична Ипостас, по-точно като „ипостас“, тъй като извън Ипостаса природата не може да съществува. Следователно природата не е „нещо“ за Леонтий, а „част от нещо“. За тези мислители природата на нещата е абстракция от конкретното съществуване.
"В рамките на категориите на Аристотел, както казва протойерей С. Булгаков, не може да има човек като цяло, но човешката природа съществува само в определени индивиди. Концепцията за човечеството като общочовешка природа определено води отвъд учението на Аристотел в област на християнския платонизъм.
Интересно е да се отбележат някои от детайлите на грехопадението, видяно от Св. Фотий. "След греха на нашите предци се появи съзнанието за големината на греха и степента на тяхното безочие. Когато страстта вече беше стигнала толкова далеч и жилото й ги подтикна към грях, и след извършеното деяние тази страст се успокои и утихна , тогава само мисълта, след като надникна колко голяма е тъмнината на греха и след като изтрезня, той видя какво е направил и по-добре разбра състоянието, в което беше дошъл и от което беше изпаднал. , Адам ясно видя това, което тласкащата го страст не му позволи да види преди." Праотците са извършили грях като слепи и след като са го извършили, са прогледнали. Любопитно е, че за греха се говори именно като за страст. Светоотеческият аскетизъм оставя своя отпечатък върху мислите и терминологията на Фотий.
Изкуплението ни от първородния грях заема богословската мисъл на Св. Фотий е обозначаван многократно от него по различни изрази и начини. Подобно на други писатели на църквата, той отдаде дължимото на въпроса защо „поправянето на човешката раса се случи не чрез някоя от безплътните сили или обикновен човек, а именно чрез изчерпването на Логоса“. Въплъщението и въплъщението на Единородния Син Божи се нарича от него и се възприема като тайнство, като всеобщо тайнство. Божият Син прие нашето паднало естество и го спаси, докато ангелското не го направи” и благодарение на това „ние, като посадихме полученото от нас естество, на престола на Отца, надминахме и славата, и честта на ангели.”
„Преди вековете известно тайнство за всеобщото спасение на човешкия род, тоест единството на Бога с хората и обитаването с тях“, показва, че „Спасителят не е презрял да приеме човешката природа и че Той не презира това, което е свързано с човешката природа.” От тук се налага изводът за т.нар. „безупречни“ или „непорочни“ страсти на Спасителя; Фотий с готовност използва този термин в христологичните спорове.
Въплъщението и очовечаването са акт на Божието човеколюбие и провидение. Целта на въплъщението се вижда сотериологически. Тя е създадена в името на нашето спасение. Въплъщението на Логоса даде на хората преди всичко пътя на истинското богопознание; Освен това само Божият Син можеше да върже силния дявол; накрая въплъщението на Словото и Неговото живеене с нас ни показаха идеален пример за подвиг. Ще можем, гледайки Христос, героя на героизма, по-лесно да изпълним това, което е потенциално присъщо на нас; Фотий нарича присъщото ни желание за благочестие или добродетел „посято в нас лого“.
Как е станало богочовечеството, или по-точно какво е прието от Христос? В Амфилохий 231-ият отговор е посветен на специалния въпрос „Дали Христос прие човека като цяло или някой конкретен?“ и стига до извода, че не може да се говори за възприятието на човека като цяло или на някоя Ипостас поотделно, а е по-правилно да се говори за възприятието на Христос за човешката природа. Това възприемане на плътта от Христос не отнема от него силата на Божественото, докато човекът, възприеман от Христос, усвоява за себе си силата на Христос, който го възприема." "С мълнията на Своята Божественост Бог пронизва плътта която Го обгръща като някаква тъмнина." Следвайки примера, ние също „се привързваме към подобието на Божественото".
Всички плодове от идването на Божия Син на земята, по-точно: „приемането на тялото от Логоса и Неговото въплъщение, произвеждат световъртеж“. Всичко това е непонятно за ума. Всъщност: "ангелска целувка свише, безсеменно зачатие, неизказано раждане, безболезнено раждане, печат на девството и избавление от страданието, нетленно раждане, а Родилата остава девствена и след раждането. Това, което се ражда, е Бог в плът. и лицето на ангели, пеещи чудо.”
Самото ни поправяне, спасение или повторно обединение (Фотий обича тази дума „апокатастазис“, без да се страхува в този случай да атакува Ориген, когото той нарича „много учен и не по-малко пълен с грешки“), се извършва чрез смъртта на Господ на кръстът. Тази смърт на Човешкия син „беше желателна за Отца и нежелана за лукавия“. „Отец желае спасението на човешката раса и освобождението от тиранията на дявола, но грехът, съпътстващ смъртта на Христос и злото на евреите са нежелани, поради което Спасителят моли Отец да им прости този грях .” „Чрез кръста и смъртта на Господ, падналият човек се издигна и беше достоен за повече от първоначалната си слава.“
4. Назначаване на лице
От това, което ни е дадено изкуплението, можем да направим изводи за целта на човека на земята. Светейшият Константинополски патриарх често говори за това. Тук се отбелязва една любопитна подробност: Фотий, разбира се, не учи по-различно от Св. бащи; напротив, той е верен на светоотеческото предание повече от всеки друг, но не харесва толкова разпространения и напълно узаконен израз на нашата патристика „обожение“. Това не означава, че той не иска да знае и да говори за „теозис“, но тази дума изглежда е чужда на ушите му. Учението за окончателното и съвършено прославяне на нашето естество, тоест обожествяването ни, разбира се, му е известно, но той го използва по-малко от неговите синоними. Той произнася думата “theosis” в смисъл на идолопоклонство, обожествяване на творението “повече от Твореца”; или под „theosis” се разбира измамното обещание на дявола в рая „ще бъдете като богове”, понякога глаголът „обожение” се прилага към случая с апостола. Павел в Листра и Дервия, когато е бил погрешен за Хермес, който е слязъл на земята, а Варнава за Зевс.
Вярно е, че той говори за „пречистото и богоподобно тяло“ на Христос. От друга страна, той обяснява, че Писанието нарича любителите (приятелите) на добродетелта и слугите на истината богове и че „чрез тайнството на Първопричината „Бог“ се казва и за онзи от хората, които, доколкото е възможно за сътворената природа, подражавайки на тази Причина, в делата на добродетелта, става Бог.Бог благоволява хората да бъдат участници в това име „Бог“.
Ето редки случаи, когато думата „обожествявам се“ все пак се казва в сотериологичен смисъл: „човек е сякаш на границата (на два свята) и ако иска, може да бъде обожествен“. „Преди вековете е било определено тайнство за всеобщото спасение на човешкия род..., тоест единството на Бога с хората и обитаването с тях; в бъдеще трябва да има възнасяне на хората към Бога и съвършено контакт с Него, когато по благодат станем богове.” Това много напомня на учението на Максим Изповедник за катабазиса и анабазиса.
Но може би за аристотелиеца Фотий „theosis“ е твърде неоплатонически. Изглежда, че сотириологичните концепции на класическите светци. бащите им са малко забравени от тях.
Но нямайки особен вкус към думите „обожение” и „обожествявам”, „обожествявам”, Фотий все пак охотно използва всички синоними за това. Примерите включват: „обновяване“ на човешката раса, „обединение“, „коригиране“ и „апокатастазис“. Последното се използва или в смисъла на „възстановяване на нашата природа до древното благородство", тоест като крайна дестинация на човека или като тайнство на кръщението. Фотий понякога говори с още по-общата дума „спасение". Но повечето често той използва думата "осиновяване", "осиновявам". Това е може би един от любимите му изрази за нашата крайна съдба. Достатъчно е да се каже, че думите "осиновяване" и "осиновяване" се появяват 18 пъти само в Амфилохий. Той говори на небесен дар или осиновяване на небесна харизма.
Ние ставаме осиновени чрез изпълнение на добродетели. В Амфилохий тази идея е обяснена. „Има два образа на осиновяването: първият, който ни се показва от Онзи, Който ни осиновява (Бог), само от любов към нашата чест; вторият е свързан с нашата ревност, в която се проявяват нашите добродетели. в този случай благодатта на осиновяването, дадена отгоре, според разумното изпълнение на добродетелите, напълно трансформира осиновения човек, за да стане като Осиновителя, до степента, в която е възможно човек да имитира Бог." Освен това плодовете на осиновяването са изкуплението на тялото и наслаждаването на благословиите" (вероятно: вечен живот). .
Предпочитам библейска дума„осиновяване“ на по-късния светоотечески „теосис“, с това патриарх Фотий е по-близо до концепциите на Евангелието и Св. Павел. Чрез духа на осиновението ние викаме: „Авва, Отче” и това наше синовно отношение към Бога намира забележим отзвук в съзнанието на Фотий. „Наричането на Бог наш Отец – казва той – в никакъв случай не е нечестиво и не е обидно за ухото; тази близост и дързост не позорят Бога, докато наричането на Божия Син или Светия Дух наш син е непоносимо за разбиране. Наричането на Бог Отец по обичайния начин и според нашето вродено желание за Него, човешкият ум може лесно да приеме."
Всички тези сотериологични термини: „поправяне“, „създаване“, „спасение“, сравнително рядкото „обожение“ на Фотий и любимото му „осиновяване“, показват, че за него не може да има никакво прекъсване между Бог и творението, което се наблюдава винаги в дуалистични представи за света. И четирите книги „Срещу манихеите” са изповед на любов и благоговение към сътвореното начало, материя и човек. Няма и не може да има потискане на света, като Божие творение. Радостният космизъм, характерен за цялата ни патристика, се споделя напълно от патриарх Фотий. Той, като всички светии. отци, разграничава „света” като сътворена природа, като емпирично и видимо от „света”, като аскетично-религиозна концепция, като сфера на греха и изкривяването на тази видима и красива природа. Тълкувайки например Еф. VI, 12, Св. Фотий казва: „светът тук, както обикновено се случва в Светото писание, не се нарича това, което е създадено на небето или на земята или между тях; но това са онези, които са обременени със светска и плътска мъдрост, които са завладени от чувствено страсти.”
Има известна връзка между Бог и света. Без него Фотий не би могъл да изповядва онзи символичен реализъм, характерен за всички наши отци, а и за него. Без него Бог нямаше да влезе в света. Ако човекът не беше образ на Бога, ако не беше от божествен произход, самото мъжество на Бога не би могло да се случи. По принцип няма по-голямо недоразумение и изопачаване на християнския светоглед от това да се наложи някакъв светомразен патос в святоотеческата традиция. Щом подобно настроение се породи в християнската мисъл или литература, то по този начин противоречи на целия ни аскетизъм и просветен космизъм.
„Добрият Отец, Добрият Син се роди от утробата на Девата за спасението на света – казва патриарх Фотий – и като създаде за Себе Си нашата плът от Нейната пречиста кръв, Божият Син стана човек. Ето защо, в полемика срещу манихеите, разбивайки техните аргументи за сътворението на света от Злия принцип, Фотий, обяснявайки думите от Евангелието на Йоан, че Христос „при идването Си“ (I, 11), настоява, че хората не могат да бъдат Божии членове, да бъдат материята продукт на Злия принцип. „Приемете, че това е видимият свят.“
В допълнение, любящото и уважително отношение на патриарх Фотий към човека, светлата представа за неговото вечно прославено състояние и като цяло високото му предназначение са подсилени от споменатата по-горе христологично обоснована антропология. Чрез Христос, Божия Син, ние също ставаме Божии синове, доколкото, разбира се, подражаваме на Христос.
На Св. Патриарх Фотий и св. Симеон Нови Богослов, завършваме този исторически преглед на светоотеческата антропология. Това беше необходимо според нас поради следните причини.
Преди всичко, за да се разбере учението на Св. Григорий Палама за човека, беше невъзможно да не се проследят неговият произход и влияния. Палама в известен смисъл обобщава византийския период на богословската мисъл. То може да бъде достатъчно разбрано само с правилна оценка на тези термини, довели до този резултат. За систематичното запознаване с неговата антропология беше необходимо учението за човека преди него да бъде подложено на исторически анализ. Заедно с това, доколкото ни е известно, такъв повече или по-малко подробен преглед все още не е направен в руската научна литература, поради което това есе, заедно с представянето на паламитското учение за човека, изглежда трябва да имат някакъв принос към нашата историческа наука. Но в заключение на този преглед са необходими някои обяснителни откази от отговорност.
Това есе не е пълно. Ако имаше претенциите за изчерпателност, щеше да прерасне в многотомно изследване, тъй като обемът на този труд е недостатъчен за напълно задълбочен анализ на всички светоотечески системи. Не сме засегнали, например, такъв велик мислител за човека като блажения. Августин. Причината за това беше посочена по-горе (виж Глава 1). Византия научава твърде късно за епископа на Ипон и той не оказва никакво влияние върху Палама, когото изучаваме. Следователно такъв плодовит писател като Св. Йоан Златоуст, ние разглеждахме много по-повърхностно от другите и като че ли изисквахме обема на неговите творения. Но Златоуст е много повече пастир и учител моралист, отколкото богослов и мислител, оставяйки след себе си следа и школа в историята на догматичното мислене. Ние също трябваше да се ограничим до изключително кратко представяне на ученията на пустинните отци и мистичните писатели, всички поради същата причина за необятността на темата. Редуцирахме това в две групи: „антропология на пустинята“ и „антропология на мистиците“, комбинирайки в такива схеми това, което може да бъде представено, без да се компрометира историческата истина и поне относителната пълнота на проблема. Уточняваме обаче една подробност: много от това, което е характерно за мистиката на ареопагитистите и Св. Максим Изповедник, който се отнася до областта на символния мироглед, разгледахме по-подробно в специална глава (Глава VI). Там тя е органично свързана със символиката на самия Палама и е включена в контекста на разглежданата тема. За да избегнем дублиране на теми, съответно съкратихме в гл. IV представяне на мирогледа на посочените мистици.
След като направихме тези резерви и пояснения, считаме за необходимо да направим някои изводи от този исторически преглед, за да разберем как ще представим систематично антропологичните възгледи на самия Палама.
Всяка група църковни писатели, в съответствие с проблемите на своята епоха, въведе свои собствени доминиращи идеи в учението за човека и остави своя отпечатък. Периодът на апологетите от 2 век, реагирайки на външни езически и еврейски атаки, се опита да отговори на най-примитивните въпроси на антропологията. Вниманието им беше насочено основно към темите за рационалността на човешката природа и възкресението. Ориген очертава редица проблеми в учението за човека, от които въпросът за произхода на душата и крайната съдба на човека са най-тясно свързани с общото му учение за космогония и космология. Естеството на твърде смелите му възгледи за „падналите духове” и за универсалния апокастасис остави отпечатъка на своеобразен спиритизъм върху цялото му учение за човека. Ориген не можа да повлияе пряко на Палама, както поради общата липса на съзвучие, така и поради подозрението, което лежеше върху Ориген и никога не се разсейваше за случилото се по-късно, в епоха V вселенски съборобикновено се нарича често срещано име„оригенизъм“, но който в много отношения нямаше нищо общо с великия александриец. Но Ориген, подобно на Евагрий Понтийски, е пречупен в последващото византийско богословие, по-специално в Св. Максим Изповедник, както сега е доказано от научните трудове на Viller"a и Hans Urs v. Balthasar"a. Максим Изповедник е повлиял на Палама. Само ерата на големите догматични състезания от 4-5 век, а след това 7 век. постави своя категоричен, чисто богословски акцент върху темата за човека.
Кападокийците, в упорита борба с арианите и най-вече в тази лабораторна работа за изясняване на тринитарната терминология, допринесоха за изясняването на разликите между „същност“ и „Ипостас“ и по този начин поставиха основата на богословското съзнание за човешката личност. . Дори и не в смисъла на съвременния персонализъм, дори и не в смисъла на последващия Немска философияпосочи и доказа, но на отците от 4 век. се пада честта да развие понятията „личност” и „ипостас”. Нека акцентът е не толкова върху момента на самоосъзнаването, колкото върху носителя на отговорността, но на човешката Ипостас се дава божествено оправдание. От друга страна, епохата на христологичните спорове дава догматично или по-точно христологично оправдание на християнското учение за човека, по-точно за неговия състав и природа. Леонтий Византийски, Максим Изповедник и Анастасий Синаит мислят за човека и говорят за него в христологични категории. Същият Леонтий със своята терминологична работа продължава задачата на своите предшественици и въвежда антропологичните теми в основното течение на аристотелизма, в което те ще бъдат развити от синтезиращия ум на двама по-късни писатели, Св. Йоан Дамаскин и Св. Фотий Константинополски. Всичко това ще влезе в богословското разбиране за човека и при Палама, когото изучаваме.Центърът на тежестта обаче не е в това, или по-добре не само в това.
В 1-ва глава на нашето изследване, очертавайки историческия и културен контекст на епохата на Св. Григорий Палама посочихме, че наред с традиционната вярност към богословското наследство на XIII в., наред с философската ерудиция, възприемана в условията на тогавашното общо образование, Палама в много голяма степен определя съдържанието на своето учение, т.к. както и методите на неговото богословие, чрез онзи мистичен опит, с който самият той е бил богато надарен и който усърдно е усвоил от мистичната традиция на Църквата. Това може би е определящо в теологията на паламизма и по-специално в неговата антропология. Опитахме се в глава 1, давайки преглед на различни гледни точки върху паламизма, да посочим доста разнообразната характеристика на паламизма от страна на научните специалисти. Нито един от тях не може да задоволи изследователя на въпроса поради своята едностранчивост. Особено едностранчиво би било, повтаряме казаното по-горе, да стилизираме Палама и неговите опоненти под изключителните философски схеми на платонизма и аристотелизма. До известна степен това може да е правилно, но все пак е от абсолютно второстепенно значение. Много по-важно е да не забравяме мистичния произход на Палама. Мистичният мироглед, повече от всичко друго, определя много в учението на Палама за Бога, света и човека. Онзи символичен реализъм, като особен мироглед, който започна да прониква и да се усвоява от писателите на Църквата, като се започне, първо колебливо от Климент и Ориген, а след това все по-дълбоко и по-обосновано от Св. Григорий Нисийски, а след това разцъфтява особено ярко в мистичните прозрения на ареопагитистите и Максим Изповедник, оказва, настояваме на това, преобладаващо влияние върху антропологията на Св. Григорий Палама. При Св. Максим Изповедник, този мироглед се разкри като едно напълно изключително откровение за света, като Всеединно Цяло, като за световна хармония, обединена и обхваната от божествената Любов. Този божествено красив космос, проникнат от лъчите на Божественото, логос, отразяващ Божествения логос, се отразява във всяка част на Вселената, във всяка капка на този свят, отразява се в своята цялост, повтаря се безброй пъти, възприема се от човешки логос, съответстващи на нея и обединени от същата сила на Любовта. Според правилния и образен израз на Балтазар, Св. Максим открива специално мистериозно и прекрасно видение, което той характеризира като „космическа литургия“. При Максим Изповедник светоотеческата мистика достига най-високата си граница, своя „апоге“. Този мистицизъм му разкри до съвършенство онзи символичен реализъм, който някои ясновидци познаваха преди него, но не можеха да обхванат в такъв холистичен мироглед. Този символичен мироглед става част от антропологията на мистиците.
Ако изпитващата мисъл отдавна е свикнала да говори за човека като за „микрокосмос“, то едва в символно-реалистичното възприемане на човека и света тази дума е придобила истинския си смисъл. Надниквайки в човека, мистиците виждаха в него целия свят, целия свят Цялост, всичко трансцедентално, предсъществуващо, те виждаха и проникваха в това, което е достъпно за човешката спекулация в Бога, това, което, както каза Максим, не е самото същността на Бог, но „обкръжението на Бог“. Това, което човекът е преживял в себе си, не е това, което е толкова интересно за натуралистичната психология на всички времена, от древните философи, през техните християнски епигони като Немесий от Емес и чак до училищните психолози в наши дни. Не това, което понякога се нарича „официална антропология“, тоест тази човешка структура, за която обикновено се пише в учебниците по психология. Не въпросите на паметта, вниманието, възприятието, асоциациите и т.н., а истинската структура на човек, която може да бъде възприета само символично. Това е онзи особен език на небесните откровения, който се възприема не училищно, не теоретично, а чрез вътрешно пречистване, „онтологичен катарзис” на ума и душата. Това е език, разбираем само за мистици и символисти, език, който говори за една различна реалност, чието отражение в нашата душа и природа са феномените на училищната психология. Един символично мислещ мистик вярва и знае, че „всичко, което виждаме, е само ехо, само сенки от това, което е невидимо с очите ни“.
Ако натуралистичната психология на Немезия изгражда и усъвършенства схемите на различни умствени сили, подчинени на разума и неподвластни на него; дали схоластичният подход към човека ще изисква отговор дали човекът е двучастен или се състои от три части; то мистично-символното възприятие на човешката душа и природа не обръща внимание на това. Говорейки за структурата на човек, то търси в него именно тези символични отражения на друг свят; в духовния свят на човека той вижда отражение на вътрешно-троичния живот на Божественото; във връзката между духовната и физическата природа на човека намира христологични паралели и т.н. Човек може да попита: какво от това? Какво е прагматичното приложение на това? Отговор: това е приложимо в областта на същите мистични съзерцания и служи като средство за вътрешно приближаване до Бога, това е един от методите за познаване на Бога. Тя помага на вътрешния духовен опит на символично мислещ мислител; за него това ще бъде експериментална психология в истинския смисъл на думата, а не в този, който й се дава в съвременната научна методология.
Трябва да добавим още нещо. Най-възвишените и тънки писатели и мислители, били те диалектически богослови или символични мистици, отдавна (св. Григорий Богослов и Григорий Нисийски и много други) обръщат внимание на сложността на човешката природа, на нейното съчетание на две разнородни природи, духовни както физически, така и произтичащите от това конфликти и противоречия. Това оставя печата на апофатизма върху светоотеческото възприемане на човека. Човекът беше и си остава криптограма, която човешкият ум не може да дешифрира.
От всичко казано за човека в историята на религиозната мисъл във Византия, от богословски, философски и мистични преживявания, учението на Св. Григорий Палама за човека. Три основни теми за човека привличат вниманието на главата на атонските исихасти. В представянето на тези теми той не е измислил нищо ново; той ги е наследил от вековния опит на своите бащи. Това е: 1. въпрос за състава на човека, т. е. за връзката между неговата душа и тяло или две природи, физическа и разумна. В мистичната концепция на Палама тя е развита в категориите на символния реализъм. 2. Проблемът за образа и подобието Божие в човека, особено характерен за патристиката, е включен в мисленето на Палама в любимите му категории същност и енергия, които той разграничава не само в божествения живот, но и в целия свят и в самия човек. Той е поставен във връзка с темата за връзката между два свята: човешки и ангелски, и което е особено важно за нас, засяга една остра за религиозната мисъл тема за творчеството, за уподобяването на Твореца в това отношение. 3. И накрая, третата тема се отнася до крайната съдба или цел на човека. Това е темата за теозиса, тоест обожението на нашето естество в Христос и обожествяването на всеки от нас. Ако в предишните теми Палама постави човека в категориите „същност” и „енергия”, тук той разглежда човека в неговата Ипостас. Това е пътят на личното изкачване на всеки един от нас към Бога. Пътят от обръщането на грешника, от изпълненото с благодат прераждане в купела на кръщението, през тесните порти на постижението в желаното небесно царство. Тук, разбира се, те неизбежно ще засегнат, поне в най-повърхностното изложение, въпроси на аскетизма.
Тези три теми ще формират съдържанието на последните три глави на тази работа (VI–VIII). Даден им е общ и отново кратък преглед на общото богословско учение на св. Григорий Палама Солунски (гл. V).
Дамаскин говори малко и откъслечно за сътворението. Следвайки древните отци, сътворението се определя като действие на Божествена воля, което създава нещо, което не е съществувало.
Бог твори с мисъл и тази мисъл, изпълнена от Словото и осъществена от Духа, става дело – това е буквално от Григорий Богослов. Причината за сътворението (ако можем да говорим за причината за Божественото творчество) се крие в изобилната благост на Бога, желаеща да се случи нещо, което участва в Нея.
IN От вечността Бог е създал образи и планове за това, което ще постигне.(„икони“ и „парадигми“) - това е „вечният съвет на Бога“ за света, безначален и неизменен. Тези образи са мислите на Бог за всяко нещо. Дамаскин директно се позовава на Ареопагитиката, но не се спира подробно на обяснението как реалните неща се отнасят към Божествените прототипи.
Следвайки Григорий Богослов, той смята, че сътворението на ангелите предхожда сътворението на човека. И ангелите са създадени по образа на Бог - „само Създателят знае формата и определението на тази същност“. Ангелите са безплътни, но това определение ги противопоставя само на нас, а в сравнение с Бога всичко се оказва грубо и материално - само Бог е безтелесен по същество. Дамаскин говори накратко за ангелите, повтаряйки Григорий Богослов, а не Ареопагитика. Ангелите са създадени чрез Словото и са направени съвършени от Духа, който им дава освещение чрез благодат...
Бог създава хората по Свой образ и подобие, от две природи – разумна и сетивна – като някаква „връзка” между видимото и невидимото, като един вид микрокосмос.
Човекът е образ на Бог „по подражание“. Умът и Свободата са образ Божий, а възходът в добродетелта означава подобие. Бог дава на човека Своя собствен образ и Своето дихание, но човекът не запазва този дар при грехопадението и Бог слиза, за да приеме нашата слаба и бедна природа, „за да ни очисти, освободи от покварата и отново да ни направи участници в Неговата Божественост .”
В творението Бог е дал на човека не само съществуване, но и благополучие, облякъл го е в Своята благодат, дал му е правото и способността чрез собствената си воля да влезе и да остане в постоянно единство с Бога. Той го създаде като един вид „нов ангел“, който да царува над земното и да се премести в небесата. „Той го създаде“, което е границата на мистерията, „обожен чрез привличане към Бога, обожествен чрез участие в Божественото озарение, но не трансформиран в Божията същност“...
Първичният човек се е заселил в рая, а Божественият рай е бил двоен: физически човекът е живял на божествено и най-красиво място, а с душата си - на несравнимо по-красиво и възвишено място, като е обитавал Бог. Човекът е създаден в нетление, безстрастие, безсмъртие, за равноангелски живот, т.е. за непрестанно съзерцание и мълчаливо възхваляване на Твореца. Но всичко, което беше дадено на първичния човек, той трябваше да усвои със свободата си, защото само това, което не е чрез плен или принуда, е добродетел.
Началото на злото идва от волята и свободата на човека – не от природата, а от волята. А грехът, злото или порокът са нещо неестествено; живейте добродетелно в съответствие с природата. Грехопадението разклаща природата на човека; отвърнал се от Бога, човекът гравитира към материята, защото човекът по своя състав е поставен „по средата“ между Бога и материята. Потапяйки се в материята, човек става смъртен, подвластен на похотта и страстите. Човекът е създаден в девствеността и от самото начало девствеността е вложена в човешката природа - „девствеността обитаваше рая“. И ако човекът не беше паднал, Бог „можеше да умножи човешката раса по друг начин“, не чрез брак и не чрез раждане, точно както първоначалното формиране на човека не беше раждане. И за победа над смъртта и порока идва самият Господ - „Самият Създател и Господ влиза в борбата за своето творение“. Врагът впримчи човека, като му обеща божествено достойнство; и самият той е уловен, когато Бог се появява под покривалото на плътта. Божията мъдрост намира достойно решение на една непреодолима трудност. „И от всичко ново се прави най-новото и единственото ново нещо под слънцето.“
И това, което е станало в Христос, както при първите плодове, се повтаря във всеки, който го иска – чрез общението с Христос. Дава се възможност за второ раждане – от Христос. Дава се вечна и нетленна храна – в св. Евхаристия. Бог неразгадаемо трансформира материята „и чрез това, което е обикновено по природа, постига това, което е над природата“. Хората се измиват с вода и се помазват с масло и така Бог съчетава благодатта на Духа с масло и вода и прави кръщението банята на прераждането. Хората ядат хляб и пият вода и вино, а Бог съчетава Своята Божественост с тези вещества и ги прави Своя плът и кръв... Чрез обикновеното и естественото ние постигаме това, което е над природата. В Евхаристията всички стават „причастници на Божествеността на Исус” и се обединяват отново и общуват помежду си като членове на едно тяло. Дамаскин говори за Евхаристията като завършване на изкупителното дело, като даряване и връщане на нетленност или безсмъртие.