Немски класически идеализъм. Философията на 19 век
Разцветът на западната философия през 19 век се свързва с развитието на философията в Германия, която не е най-напредналата в икономическо отношение в Европа. Това е век на укрепване на абсолютизма в германските земи, но растежът на националната идентичност е съпроводен от желание за обединение на страната, както и от разцвета на науката и изкуството. Най-голям принос за развитието на немската класическа философия имат И. Кант, Г. Фихте, В. Шелинг, Г. Хегел, Л. Фойербах, К. Маркс и Ф. Енгелс. И. Кант е основоположник на немската класическа философия.
Имануел Кант (22 април 1724 - 12 февруари 1804), основател на немската класическа философия, професор в университета в Кьонигсберг, чуждестранен почетен член на Санкт Петербургската академия на науките (1794). Кант се опита да отговори на въпросите: "Какво мога да знам?", "Какво трябва да направя?", "На какво мога да се надявам?". В творческия живот на Кант има два периода: предкритичен (преди 1770 г.) и критичен. През първия период интересите на Кант имат предимно естественонаучен, натурфилософски характер. По това време той пише трактата „Общата естествена история и теория на небето“ (1755 г.), който обосновава космогоничната хипотеза, по-късно наречена теория на Кант-Лаплас. От появата на работата „За формите и принципите на сетивно възприемания и разбираем свят“ (1770 г.) се отчита началото на критичния период на неговото творчество. Работата по основното произведение от този период - "Критиката на чистия разум" се проточи дълги години. Името на този период - критичен - обозначава същността на новия подход на Кант към проблемите на философията. Това се проявява както в изследването на условията за възможността на самите обекти на философски интерес (познание, морал, религия, естетика и др.), така и в критичното възприемане на всеки догматизъм. Кант е повлиян от много мислители, но сред тях трябва да откроим на първо място Нютон, Русо и Хюм.
„Критика на чистия разум“. В тази работа Кант разкрива условията на нашето познание. Можем да познаем само света на феномените – феномени, но не и това, което е в него, и следователно нещата (нещата сами по себе си – ноумени) са непознаваеми. Феномените са не само данните от опита, но и формите на знанието, в които те са фиксирани. Необходимото и универсалното в явленията е израз на априорни форми на познание, докато разнообразното и променливото в тях се отнася до данните от опита. Светът, който ни се явява, се явява като едно цяло, пропито със закон и ред, чиито източници са априорни форми на знание. Тъй като причините за законността на света се съдържат в самия ни ум, можем да кажем, че умът законодателства в природата. Последното обаче означава не произвола на нашия ум, а възприемането на природата под формата на закон и закономерност. Разграничаването на а) света на привидностите и б) света на нещата сами по себе си позволява на Кант да въведе понятията трансцендентално и трансцендентално, важни за неговата философия. Кант им дава следното значение: трансцендентално означава да има признаци на a priori; трансцендентно, от друга страна, показва намирането на нещо отвъд или извън границите на опита.
Учението за априорните форми на сетивността – пространството и времето – е предмет на първата част на „Критика на чистия разум” – „Трансцендентална естетика”. Априорните форми на сетивността - пространството и времето, и априорните форми на разума - категориите - са обобщени от Кант в четири групи:
1) количества;
2) качество;
3) взаимоотношения;
4) модалности.
Всяка от групите включва три категории и по този начин общият им брой е равен на дванадесет - според броя на логическите типове съждения. В същото време съдържанието на тази част от Критиката има за цел да отговори на въпроса „Как е възможна математиката?“. Кант вярва, че пространството и времето са нашите собствени форми на съзерцание. Математиката като наука се занимава с пространството и времето като чисти форми на съзерцание, с геометрия, базирана на пространството и аритметика на времето.
Във втората част на труда - "Трансцендентална аналитика" - Кант анализира процеса на познание, осъществяван от ума. Тук акцентът е върху обосноваването на априорния характер на категориите и принципите. Заключителната част на „Критика на чистия разум“ има за цел да отговори на въпроса „Как е възможна метафизиката?“. В състава на човешкото познание има ясна тенденция за обединяване на рационални операции под формата на идея. В тази посока към обединение се проявява характерното действие на човешкия ум. Какви са априорните идеи на чистия разум? Според Кант има три такива идеи:
Именно те са в основата на нашия естествен стремеж да обединим всички знания, да ги подчиним на общи цели. Тези идеи се оказват крайните идеи на нашето знание и в този смисъл имат априорен характер. За разлика от категориите на разбирането, идеите не са свързани със съдържанието на опита, а с нещо, което е извън границите на всеки възможен опит. Във връзка с разбирането, идеите на разума действат като обозначение на никога неизпълнима задача, тъй като те не могат да бъдат средство за познание на нещо, което се намира извън границите на опита. Фактът, че тези идеи съществуват в съзнанието ни, изобщо не означава, че те действително съществуват. Идеите на ума са изключително регулативни и следователно науките, които са направили свой предмет изучаването на а) душата, б) света и в) Бог чрез разума, се оказват в проблемна позиция. Взети заедно, (а) рационална психология (изучаване на душата), (б) рационална космология (изучаване на света като цяло) и (в) рационална теология (изучаване на Бог) образуват основните раздели на метафизиката. Методите на метафизичните науки водят по напълно естествен начин до антиномии, които не могат да бъдат премахнати и са неразрешими в границите на самия разум. Последното означава, че можем да докажем напълно противоположни твърдения:
а) ограничеността и неограничеността на света във времето и пространството;
б) подчинението на всичко на действието на причинността и наличието на свободна воля, която го отрича;
в) съществуването на Бог и неговото отсъствие.
Всичко това свидетелства, според Кант, за невъзможността метафизиката да бъде наука. Обектите на нейното познание са отвъд границите на опита и следователно не сме в състояние да притежаваме надеждни знания. Тази възможност не е налична в рамките на научно познаниено само с помощта на практическия разум, с други думи, в сферата на морала. По-късно Хегел отбелязва голямото значение на антиномиите на Кант като диалектически елемент в неговите възгледи. Появата на антиномии е свързана с диалектическата природа на процеса на познание, по-специално с противоречието между форма и съдържание.
„Критика на практическия разум“. Предметът на следващата Критика на Кант е практическият разум, тоест условията за възможността за способността на човешкия ум за морално действие. Кант иска да разкрие какво е чистият практически разум и това ще ни позволи да определим валидността на твърденията на практическия разум. Докато практическият разум действа в сферата на ноумена, теоретичният разум е във феномените. Това дава предимство на практическия разум пред теоретичния разум, тъй като отваря това, което е недостъпно за последния. За да оправдаем морала, ние нямаме право да се позоваваме нито на чувствени импулси, нито на опит. Източникът на моралното действие се крие в закона, който волята си предписва. Това е основата на автономията (самостоятелността и независимостта) на морала. Този морален закон е категоричният императив на Кант. Императивът е обективен практически принцип, който е валиден за всички. Кант разграничава два вида от тях: хипотетични и категорични. Първият, в своята формулировка, предполага определена цел, за която трябва да се действа - ако искате нещо, тогава действайте по такъв и такъв начин. За разлика от него категоричният императив определя волевата насоченост на действието, независимо от желаната цел, определя го в пълна независимост, от каквото и да е, като обусловено от своя закон. Какъв е този закон? Като закон той трябва да отговаря на признаците на универсалност и абсолютност. Следователно като изисквания могат да се поставят само тези, които се отнасят за поведението на всички хора, по всяко време и на всяко място. Може да има само едно такова изискване, въпреки че е формулирано по различни начини. Самият Кант има няколко формулировки на категоричния императив:
1) „Действай според такава максима, която в същото време сама по себе си може да стане универсален закон“;
2) „Действайте по такъв начин, че винаги да се отнасяте към човечеството, както в себе си, така и в лицето на всеки друг, като към цел и никога да не се отнасяте към него само като към средство.“
"Критика на способността за преценка" е посветена на изучаването на законите за целесъобразност на преценките. Съжденията, фиксиращи естетическите преживявания, се наричат от Кант "съждения на вкуса". Преценките на вкуса са изоморфни на моралните преценки: те са също толкова незаинтересовани, необходими и универсални (макар и субективно). Следователно красивото за Кант е символ на доброто. Красивото не трябва да се бърка с приятното, което е изцяло субективно и случайно. От чувството за красота Кант се отличава и от чувството за възвишеното, което израства от осъзнаването на нравственото величие на човека пред необятността на света.
субективен идеализъм. Един от най-оригиналните мислители в цялата съвременна европейска философия е Й. Фихте.
Фихте Йохан Готлиб (19 май 1762-29 януари 1814), немски философ, представител на немската класическа философия. Професор в Йенския университет (1794-99), е принуден да го напусне поради обвинения в атеизъм. В "Речи към германската нация" (1808) той призовава германския народ към морално възраждане и обединение. Професор и първи избран ректор (1810) на Берлинския университет. Отхвърли "нещото в себе си" на Кант; централната концепция на "Науката" - "учението за науката" на Фихте (цикълът от произведения "Наука") - дейността на безличното универсално "самосъзнание", "Аз", което поставя себе си и своята противоположност - свят на обекти, "не-аз". Диалектиката на безкрайния процес на творческо самоутвърждаване на „аз” в ревизирана форма беше възприета от Ф.В. Шелинг и Г. Хегел. Фихте оказва голямо влияние върху своите съвременници. Неговата теза за кръговия характер на философската система е подета от Ф.В. Шелинг, G.W.F. Хегел, Л. Фойербах и дори А. Шопенхауер, които на думи не искаха да имат нищо общо с Фихте. Не по-малко влиятелна беше идеята му за използване на противоречията за прогресивното движение на мисълта във философските дедукции.
трансцендентален идеализъм. Талантливият последовател на Фихте Ф. Шелинг решава да допълни науката на Фихте с естествено-философска част.
Шелинг Фридрих Вилхелм (27 януари 1775-20 август 1854) изхожда от принципа за идентичността на духа и природата, разбирани само като различни проявления на една единствена активна същност - Абсолюта. Под влияние на Фихте са написани „За възможността за формата на философията изобщо“ (1794), „Аз като принцип на философията“ (1795), „Писма за догматизма и критиката“ (1795). Основният му труд е Системата на трансценденталния идеализъм (1800).
Абсолютната идентичност на Шелинг е изначалната същност. Силата, която се излива в природата, е идентична със силата, която се намира в духовния свят. Творческата дейност на Абсолюта се разкрива в много форми – от най-низшата до най-висшата. Същото творчество, вече като тъждественост на теоретичната и практическата дейност, може да се открие в субективния интелект. Тук естетическата или художествена дейност има такъв характер, способен да изрази природата на творчеството с най-голяма пълнота. Идеалният свят на изкуството и реалния святпредметите са продукти на една и съща дейност, която, създавайки несъзнателно, създава реалния свят на природата, а създавайки съзнателно, естетическия свят на изкуството. Целият свят е живо произведение на изкуството. обективен святсъществува само изначалната несъзнавана поезия на духа. Следователно изкуството е това, което Шелинг поставя на най-високо място в своята система. Разкрива тайната на света, тъждествеността на идеалното и реалното. В изкуството виждаме както въплъщение на една идея, така и как интелектът създава природата. Поради това философията на изкуството е върховното постижение на философията. Шелинг развива учението за интелектуалната интуиция като изкуство на трансценденталното съзерцание.
абсолютен идеализъм. Върхът на немската класическа философия според самия Хегел е философска системаГ. Хегел.
Гегел Георг Вилхелм Фридрих (27.8.1770-14.11.1831) вярва, че неговата философия е завършек на цялото предишно развитие на философията. Основните му трудове: "Феноменология на духа", (1807); „Науката за логиката“, части 1-3, (1812-16); "Енциклопедия на философските науки", (1817); "Основи на философията на правото", (1821); лекции по философия на историята, естетика, философия на религията, история на философията (публикувани посмъртно).
Рационалното развитие на света е основната тема на хегеловия мироглед. Осъзнавайки принципа за тъждествеността на реалното и идеалното, Хегел създава система от философия, която обхваща всички области на човешкото познание. Съществуването е основно мисъл, така че „всичко, което е реално, е разумно и всичко, което е разумно, е реално“. Идеята е истина и всичко, което е истина, е идея. Но за него системата е по-важна от индивида. Систематичното развитие на идеята, която произвежда света, трябва да се докаже, трябва да се развие. Най-висшето откровение на Божествената идея не е религията, не изкуството, а философията, като нейното познание и себепознание в стихията на чистото мислене. Всеки етап от еволюцията на световния дух има своя особена форма истинска системафилософия: нищо не се губи, всички принципи са запазени. Основният патос на философията на Хегел е признаването на логическата "прозрачност" на света, вярата в силата на разумния принцип и световния прогрес, диалектиката на битието и историята. Процесът на мислене е необходимо движение на мисълта, подчинено на законите на собствената си логика. Хегел предлага и обосновава проекта за специална, диалектическа логика, която въплъщава същността на неговата абсолютна философия, неговата диалектически метод. Поради това той не може да приеме източния начин на мислене: „Това, което наричаме източна философия, като цяло е в много по-голяма степен религиозен начин на представяне и религиозен мироглед на източните народи, който много лесно може да бъде сбъркан с философия ”37. Фактът, че това е точно така, Хегел се опитва да покаже в своите лекции по история на философията.
Първият раздел на философията на Хегел се формира от логиката, която представя целия път на развитие на абсолютната идея, като се започне от нейните най-прости форми. Вторият раздел на Хегеловата система е естествената философия. Тук Хегел представя редица категории вече под формата на природни процеси и образувания. Преходът от логическото към естественото формира предпоставка за бъдещия синтез, който се осъществява в Абсолютния дух и съставлява последния раздел на системата – „Философията на духа”. Тук Хегел излага своята доктрина за субективния, обективен и абсолютен дух. Предметът на първата част от философията на духа е феноменологията, антропологията и човешката психология, втората е правото, моралът и етиката, а третата е изкуството, религията и философията.
Философия на И. Кант
Лидерите на френското Просвещение, в нарастващата революционна ситуация, противопоставят идеализираното от тях буржоазно бъдеще с настоящето, вярвайки, че „царството на разума“ може да бъде реализирано веднага щом хората се върнат към „естествените“ възгледи за нещата и социалните въпроси.
Що се отнася до германското Просвещение от края на 18-ти и началото на 19-ти век, духът на социален компромис, присъщ на Германия след кървавите уроци, преподадени от историята, остави отпечатък върху него за дълго време. Неслучайно водещите представители на това движение смятаха пътя към тържеството на разума в живота на хората за дълъг и труден. Ходът на „горещия кон“ на самото Просвещение постепенно се забавя. Противоречията на този период в световната история на философията са изразени в произведенията на немския мислител Имануел Кант (1724-1804) толкова дълбоко, че ни карат да мислим за проблемите, които той повдига дори в днешното време на проблеми. Следвайки мотото на Просвещението "Имайте смелостта да използвате собствения си ум!", през този период той излага известната с научната си революционност космогонична хипотеза за възникването на Вселената от гигантска газова мъглявина.
Въз основа на законите на механиката, открити от Нютон, Кант отрича възможността за абсолютен покой и се стреми да докаже универсалното движение на материята във Вселената. Материалните частици, разпръснати в пространството, поради взаимодействието на отблъскващи и привличащи сили, пораждат, според неговата хипотеза, вихри и сферични бучки, нагрявани от триене. Така възникват планетарни системи около звездите на Млечния път, включително Слънцето и неговите планети. А различните мъглявини извън Млечния път очевидно са йерархични системи от звезди, галактики с техните планети. Въпреки неяснотата на идеите за природата на силите на отблъскване и много други неточности, неизбежни за онова време, Кант успява да обясни редица особености на Слънчевата система, като движението на планетите в една посока, местоположението на планетите в почти една и съща равнина и т.н. Кант не смята слънчевата система за уникална и в смисъл, че повечето от планетите са населени, може би дори с по-интелигентни същества от хората.
Обръщайки се към Бог като създател на материята и законите на нейното движение, той все пак твърди, че както отделни космически тела, така и цели светове се раждат и развиват, а след това загиват. В същото време те пораждат нови космически процеси, тъй като материята, която ги образува, не изчезва, а само преминава в ново състояние. Така Кант подкопава една от основите на стария светоглед, а именно идеята за крайност, ограниченост и изолация на света. От гледна точка на Кант, Вселената е безкрайна не само в пространството, но и във времето, т.е. има своя собствена история. В същото време Кант разглежда естественото движение на небесните тела и развитието на космическите процеси като постоянна прогресия, т.е. преход от по-ниско ниво към по-високо, като „последователно усъвършенстване на творението“. Оценявайки нейното значение, Ф. Енгелс пише: „Теорията на Кант за възникването на всички съвременни небесни тела от въртящи се мъгляви маси е най-голямото постижение на астрономията от времето на Коперник. За първи път беше разклатено схващането, че природата няма история във времето.
Диалектически подход към проблемите е очертан от Кант във връзка с наследеното от 17-18в. остра постановка на въпроса за връзката между сетивния и разумния етап на познанието. Разсъждавайки върху трудностите, пред които са изправени както емпиризмът, така и рационализмът, Кант се стреми именно към диалектическо решение на въпросите: той защитава сензационизма срещу крайния рационализъм, но също така защитава рационализма срещу едностранчивия сензационализъм, който тълкува мисленето като пряко продължение на чувствителността в показването на свойства на външния свят.. Той атакува сензационизма, който виждаше в съзнанието свой наследник по пътя на познаване на същността на нещата, но и стария рационализъм, който претендираше, че решава този проблем директно. От една страна, ограничавайки техните възможности, Кант се надява да съчетае пасивното съдържание на усещанията и дейността на ума, кулминирайки в продуктивната сила на въображението. От друга страна, той използва тяхното противопоставяне, за да ги свърже окончателно. „...Чрез сетивността ни се дават предметите, пише Кант, и само тя ни дава съзерцание; обектите се мислят от интелекта, а понятията възникват от интелекта. Всяко мислене обаче трябва в крайна сметка пряко (directe) или косвено (indirecte) чрез един или друг знак да се свърже с интуициите, а следователно и с нас с чувствителността, тъй като нито един обект не може да ни бъде даден по друг начин. В основния си труд, Критика на чистия разум (1781), в стремежа си да обясни съществуването на теоретичното знание, той го представя като състоящо се от съждения, които имат необходимо и универсално значение. Но в този случай науката, според него, е изправена пред трагична алтернатива: или да признае непознаваемостта на обективната реалност, или да постави под въпрос истинността на съдържащите се в нея преценки.
Като постави не само конструкциите на ума, но и самия ум на преценката на ума, Кант прекрачи границата на своя „предкритичен период“. Именно в критиката на разума той прекрачи границите, които изглеждат предписани от диалектиката. Развивайки критика на рационалистичното отъждествяване на законите на битието със законите на мисленето, той все пак признава изолацията на съзнанието от битието. Обхватът на приложение на методите на естествознанието от неговото време и на материалистичния подход все повече се стеснява. Диалектическата идея, че отричането на формално-логическите противоречия не забранява признаването на противоречивия характер на самата реалност, постепенно се свежда до агностичната доктрина, че реалните връзки и отношения като цяло са недостъпни за логически анализ. Това не беше пълно сбогуване с просветителските идеи, но рязко намали техния патос и методологичен ефект.
Кант от "критическия" период изхожда от идеята, че философията винаги трябва да започва с критика на съществуването на нещата във външния свят, защото те са непознаваеми, а знанието няма смислен характер. Това беше очевидно движение срещу метафизичния материализъм, показващо необходимостта от нов метод на мислене - диалектически, но беше въоръжено с арсенал от агностицизъм и идеализъм.
В същото време неговото отричане на съвпадението на реалните отношения с логическите е насочено срещу рационализма на XVIII век, който декларира тъждествеността на реда и връзките на нещата с реда и връзките на идеите. Така той критикува идеалистите, показвайки, че умът не е в състояние да опознае света въз основа на логическите връзки, присъщи на него, на ума. Противоположностите, които съществуват в света, например движение и покой, възникване и изчезване, любов и омраза, свобода и необходимост, т.е. „Истинската непоследователност е нещо съвсем различно от логическата несъвместимост или противоречие. Защото това, което следва от противоречието, със сигурност е невъзможно. Реалните (обективни) отрицания не трябва да се бъркат с логическите.
Кант придава на диалектиката по-скоро отрицателно, отколкото положително значение. Ако понятията на ума съдържат противоречия, решава той, остава да тръгне по „обратния път“, доказвайки, че знанието е ограничено, можем да познаваме само явления, но не и „неща сами по себе си“. Това са границите, които знанието не може и не трябва да прекрачва при каквото и да е усъвършенстване на нашия опит и наука. "Противоречие" не означава наличието на взаимно изключващи се определения на предмета, а само показва безсилието, липсата на сили и средства за познание.
Така Кант стига до противопоставянето на обективни (реални) причинно-следствени връзки и логически връзки, като смята, че първите по принцип са недостъпни за рационалното познание. По-късно той вече ще пише не за разликата между реални и умствени противоречия, а за това, че "противоречие между реалностите е немислимо" - те са възможни само между явления. Нападайки в „Критика на чистия разум” открития идеализъм, от една страна, и „догматичния” материализъм, от друга, самият той се оказва под „кръстосания огън” на критиката.
В ранните трудове на Кант „нещото само по себе си“ е обективната страна на реалността както в нейната природа, така и в историята на развитието. В Критиката обаче то е изнесено в „отвъдния” свят и обявено за недостъпно за познанието. От една страна, Кантовото „нещо само по себе си“ е материя, доколкото въздейства върху нашите усещания. От друга страна, подобно нещо не може да се твърди за него, тъй като „нещата сами по себе си“ са непознаваеми. По-скоро това е определена логическа граница, продиктувана от нуждата ни от единство на цялото ни знание.
Така дори „критическите” съчинения на Кант са сериозен напредък в диалектиката. Това във всеки случай е движение от диалектиката на битието към диалектиката на разума, мисленето, по пътя на анализа на противоречията в познанието, които той нарича антиномии.
Познаваеми, според Кант, само явления, но те не могат да се разглеждат като проява на обективната реалност (в този случай тя би била познаваема). Обективната реалност е „нещо само по себе си” преди всичко защото не се проявява в сетивните възприятия, тя е „затворена” в себе си и следователно непознаваема.
Смисълът на антиномиите е, че, появявайки се пред нас в процеса на познание, те доказват „трансценденталната идеалност“ на явленията. Но за да се превърнат антиномиите в безпогрешен критерий за заблудите на разума, е необходимо да сме убедени, че извън знанието никакви противоречия не могат да бъдат реални. Противоречията на ума не са отражение на противоречията на битието и следователно възникват само в резултат на илюзиите на ума. Така кантианските антиномии се разрешават в отрицателен смисъл, т.е. че се считат въз основа на недоразумение. Спорейки например за света по отношение на неговия размер и съдържание, ние (мълчаливо) приемаме, че светът като цяло ни е даден в нашия опит, че светът, с други думи, като цяло, е феномен . Всъщност нямаме доказателства за това. Светът като цяло не е феномен, а „нещо само по себе си“. Остава да се съгласим, че между тезата и антитезата няма противоречие, а антиномията е "отстранена". Светът като цяло е „нещо само по себе си“ и следователно не може да бъде обект теоретични знания.
Опитът винаги е ограничен, непълен, следователно знанието, получено чрез метода на индукцията (и Кант не допуска и не знае друго), по своята същност не може да има строга универсалност и необходимост. В такъв случай съждения като „Всички явления съществуват във времето и пространството“, „Всяка причина непременно предизвиква някакъв ефект“ не са емпирични. Те са присъщи на нашите когнитивни способности по своята природа и не могат да бъдат приложени към обективната реалност. Това важи и за концепциите за пространство и време, които стават чисто човешки, чувствени форми.
Възприеманите от нас дърво, камък, облак и т.н. не са „неща сами по себе си“, а не тяхно външно проявление. Това не е нищо друго освен "феномени". „Между „нещата сами по себе си“ и явленията“, T.I. Ойзермап в оценката си за "Критика на чистия разум" на Кант - избива бездна и е напълно непонятно какво отношение имат "нещата сами по себе си" към сетивните възприятия на отделните явления и присъщата им качествена сигурност. Междувременно Кант твърди, че именно наличието на „нещата сами по себе си“ изключва произволния характер на сетивните възприятия и прави тяхното съдържание независимо от нашето съзнание и воля. И така, по въпроса за съдържанието на света са възможни две еднакви противоречиви твърдения (антиномии): 1) всяка сложна субстанция в света се състои от прости части и никъде не съществува нищо освен простото или това, което е съставено от простото; 2) нито едно сложно нещо в света не се състои от прости части и нищо просто не съществува никъде в него. По същия начин, според Кант, може да се твърди, че „причинността според законите на природата не е единствената причинност, от която могат да бъдат изведени всички явления в света. За да се обяснят явленията, е необходимо да се допусне и свободна причинно-следствена връзка.
Начинът, по който Кант обяснява произхода на антиномиите в познанието и се опитва да ги разреши, е важен за разбирането не само на неговата теория на познанието, но и на цялата епистемология като цяло. Важното е дори не колко добре Кант е извършил своите доказателства, по-важни са последствията, произтичащи от неговото откритие.
И все пак основната част от философията на Кант е етиката. Формирането на неговата „критика” започва именно с размисли върху антиномиите, включително антиномията на свободата. „Предкритичният“ Кант говори в полза на етиката на чувството, но след това изгражда морала върху принципите на двойствеността на човешката природа: неговия рационализъм и антинатурализъм. Неговата етика е автономна в смисъл, че провъзгласява независимостта на моралните принципи от други, неморални аргументи и основания. Автономията на моралната воля означава, че тя определя закона за себе си.
Немски класическифилософия (11)
Резюме >> ФилософияХаос. Обективен идеализъмГ. Хегел Най-високото постижение Немски класическифилософията беше диалектиката ... на предмарксистката епоха, последната Представител Немски класически идеализъмХегел, Фойербах защитаваха...
Немски класическифилософия (12)
Резюме >> ФилософияТя създаде 2 направления: идеализъми материализъм. основател класически Немски идеализъмкойто възроди идеите на диалектиката, ... ера, последна Представител Немски класическифилософия. Критикуване на целта идеализъмХегел, Фойербах...
Немскифилософия (2)
Резюме >> ФилософияПодхванато и до известна степен развито от други Представител Немски класически идеализъм- Йохан Готлиб Фихте (1762-1814 ..., творческата страна на съзнанието е неизменна заслуга Немски класически идеализъмизобщо и Фихте в частност. Между другото...
Кратко описание на немския идеализъм
Немският идеализъм или немската класическа философия е етап от развитието на немската философия от 18-19 век, представен от ученията на Кант, Фихте, Шелинг и Хегел. В съветската философска литература се включва и понятието немска класическа философия философияЛ. Фойербах.
Германският идеализъм пръв поставя въпроса за същността на знанието: „Какво е знание?“ За Кант този въпрос се свежда до въпроса за възможността за чиста математика и чиста естествена наука. В неговата постановка този въпрос за знанието се свежда до въпроса за възможността за синтетични съждения a priori. За Фихте въпросът за познанието се превръща и във въпрос за същността на човека. Ако субектът е необходимо условие за съществуването на света, то знанието става начин за неговото конституиране. Шелинг връща към въпроса за познанието неговия обективен компонент, разглеждайки познанието като резултат от развитието на самата природа. Хегел синтезира въпроса за познанието в твърдението: „Истинската форма на истината е система от знания“. За Фойербах въпросът за същността на знанието на фона на огромния успех на науката и технологиите става неуместен, което показва, че възможността за знание е престанала да бъде проблем.
Имануел Кант
Имануел Кант (на немски Immanuel Kant [ɪˈmaːnu̯eːl ˈkant]; 22 април 1724 г., Кьонигсберг, Прусия - 12
Февруари 1804 г., пак там) - немски философ, основател на немската класическа философия, стоящ на прага на Просвещението и романтизма.
Кант преминава през два етапа в своето философско развитие: „предкритичен“ и „критичен“. (Тези концепции са дефинирани от философа Критика на чистия разум, 1781; Критика на практическия разум, 1788; Критика на преценката, 1790).
Етап I (до 1770 г.) - Кант развива въпросите, които са били поставени от предишната философска мисъл. Освен това през този период философът се занимава с проблеми на естествените науки:
1. разработи космогонична хипотеза за произхода на слънчевата система от гигантска първоначална газова мъглявина („Обща естествена история и теория на небето“, 1755 г.);
2. очерта идеята за генеалогична класификация на животинския свят, т.е. разпределението на различни класове животни по реда на техния възможен произход;
3. изложи идеята за естествения произход на човешките раси;
4. изучава ролята на приливите и отливите на нашата планета.
Етап II (започва през 1770-те или 1780-те години) се занимава с въпроси на епистемологията (процеса на познанието), разсъждава върху метафизичните (общофилософски) проблеми на битието, познанието, човека, морала, държавата и правото, естетиката.
Кант отхвърля догматичния метод на познание и вярва, че вместо това той трябва да се основава на метода на критичното философстване, чиято същност се крие в изучаването на самия ум, границите, които човек може да достигне с ума, и изследването на индивидуални пътища на човешкото познание.
главен философска работаКантова критика на чистия разум. Първоначалният проблем за Кант е въпросът "Как е възможно чистото познание?". На първо място, това се отнася до възможността за чиста математика и чиста естествена наука („чиста“ означава „неемпирична“, априорна или неопитна). Кант формулира този въпрос в термините на разграничение между аналитични и синтетични съждения - "Как са възможни синтетичните съждения a priori?" Под „синтетични“ съждения Кант разбира съждения с прираст на съдържание в сравнение със съдържанието на понятията, включени в съждението. Кант разграничи тези съждения от аналитичните съждения, които разкриват значението на понятията. Аналитичните и синтетичните съждения се различават по това дали съдържанието на предиката на съждението следва от съдържанието на неговия предмет (като аналитични преценки) или, напротив, се добавя към него „отвън“ (такива са синтетични преценки). Терминът "a priori" означава "извън опита", за разлика от термина "a posteriori" - "извън опита".
Кант не споделя безграничната вяра в силите на човешкия ум, наричайки тази вяра догматизъм. Кант, според него, прави коперниковата революция във философията, като пръв отбелязва, че за да се обоснове възможността за познание, трябва да се изхожда от факта, че не нашите познавателни способности съответстват на света, а светът трябва да съобразени с нашите способности, така че знанието изобщо да може да се осъществи. С други думи, нашето съзнание не просто пасивно възприема света такъв, какъвто е в действителност (догматизъм), но, напротив, светът се съобразява с възможностите на нашето познание, а именно: умът е активен участник във формирането на на самия свят, даден ни в опита. Опитът е по същество синтез на това сетивно съдържание („материя“), което се дава от света (нещата сами по себе си) и тази субективна форма, в която тази материя (усещания) се разбира от съзнанието. Единно синтетично цяло от материя и форма Кант нарича опит, който по необходимост става нещо само субективно. Затова Кант прави разлика между света такъв, какъвто е сам по себе си (т.е. извън формиращата дейност на ума) – вещ в себе си, и света такъв, какъвто е даден във феномена, тоест в опита.
В резултат на изследването на чистия разум Кант показва, че разумът, когато се опитва да получи недвусмислени и убедителни отговори на собствените философски въпроси, неизбежно се потапя в противоречия; това означава, че умът не може да има трансцендентно приложение, което би му позволило да постигне теоретично познание за нещата сами по себе си, тъй като, стремейки се да отиде отвъд опита, той се "оплита" в паралогизми и антиномии (противоречия, всяко от чиито твърдения е еднакво оправдано ); ум в тесен смисъл- за разлика от разума, опериращ с категории - може да има само регулаторно значение: да бъде регулатор на движението на мисълта към целите на системното единство, да даде система от принципи, на които всяко знание трябва да отговаря.
Антиномии на чистия разум
1. „Светът има начало във времето и също е ограничен в пространството“, „Светът няма начало във времето и граници в пространството; той е безкраен както във времето, така и в пространството”;
2. „Всяко сложно вещество в света се състои от прости части и като цяло има само просто или това, което е съставено от прости“, „Нито едно сложно нещо в света не се състои от прости части и като цяло няма нищо просто в света";
3. „Причинността според законите на природата не е единствената причинност, от която могат да бъдат изведени всички явления в света. За да се обяснят явленията, е необходимо да се допусне и свободна причинност”, „Няма свобода, всичко в света се случва само по законите на природата”;
4. „Една абсолютно необходима същност принадлежи на света или като част от него, или като негова причина“, „Никъде няма абсолютно необходима същност - нито в света, нито извън света - като негови причини.“
Кант заявява, че решението на антиномиите "никога не може да бъде намерено в опита..."
Освен това Кант е известен със своя категоричен императив. Императивът е правило, което съдържа „обективна принуда към действие“. Моралният закон е принудата, необходимостта да се действа противно на емпиричните влияния. И така, той приема формата на принудителна команда - императив.
Принципите на морала се връщат към един върховен принцип - категоричния императив, който предписва действия, които са добри сами по себе си, обективно, без оглед на друга цел освен самия морал (например изискването за честност).
„Действай само според такава максима, ръководейки се от която същевременно можеш да пожелаеш тя да се превърне във всеобщ закон“ [варианти: „винаги действай така, че максимата (принципът) на твоето поведение да се превърне във всеобщ закон (действайте така, както бихте желали на всички).
Като условия за приложимостта на категоричния императив в света на явленията Кант излага три постулата на практическия разум. Първият постулат изисква пълна автономия на човешката воля, нейната свобода. Кант изразява този постулат с формулата: „Ти трябва, следователно можеш“. Признавайки, че без надеждата за щастие хората не биха имали духовната сила да изпълнят дълга си въпреки вътрешните и външните пречки, Кант излага втория постулат: „безсмъртието на човешката душа трябва да съществува“. Така Кант разрешава антиномията на стремежа към щастие и стремежа към добродетелта, като пренася надеждите на индивида в надемпиричния свят. За първия и втория постулат е необходим гарант и той може да бъде само Бог, което означава, че той трябва да съществува – такъв е третият постулат на практическия разум.
Георг Вилхелм Фридрих Хегел
Георг Вилхелм Фридрих Хегел (на немски: Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 27 август 1770 г., Щутгарт
- 14 ноември 1831 г., Берлин) - немски философ, един от създателите на немската класическа философия и философията на романтизма.
Световната душа или абсолютният дух - във философията на Хегел това, което е в основата на всичко съществуващо. Само той, поради своята безкрайност, може да постигне истинско познание за себе си. За себепознание той се нуждае от проявление. Саморазкриването на Абсолютния Дух в пространството е природата; саморазкриването във времето е история.
Историята се движи от противоречия между националните духове, които са мисли и проекции на Абсолютния Дух. Когато Абсолютният Дух няма никакви съмнения, той ще стигне до Абсолютната идея за себе си и историята ще свърши и ще дойде Царството на свободата. Войните между народите изразяват интензивния сблъсък на мислите на Абсолютния Дух. В тях Хегел вижда диалектически момент – антитеза.
Смисълът на историята според Хегел е прогресът в съзнанието за свобода. На Изток само един се признава за свободен; всички обективни проявления на разумна човешка воля (собственост, договор, наказание, семейство, граждански съюзи) съществуват тук, но изключително в тяхната обща субстанция, в която частният субект се явява само като случайности (например семейството като цяло се легитимира като необходимост; но връзката на този субект със собственото му семейство е само случайност, тъй като единственият субект, на когото принадлежи свободата тук, винаги може с право да отнеме от всеки от своите поданици неговата жена и деца; по същия начин наказанието в своето обща същносттук е напълно признато, но правото на истинския престъпник на наказание и правото на невинния да бъде освободен от наказание не съществува и е заменено от случайност, тъй като единственият субект на свободата, владетелят, има общопризнатото право да наказва невинните и възнаграждава престъпниците). В класическия свят субстанционалният характер на морала все още остава в сила, но свободата вече не се признава за един, а за няколко (при аристокрациите) или за много (при демокрациите). Само в немско-християнския свят субстанцията на морала е изцяло и неразривно обединена със субекта като такъв, а свободата се признава за неотменимо свойство на всички. Европейската държава, като реализация на тази свобода на всички (в тяхното единство), съдържа като свои моменти изключителните форми на предишните държави. Тази държава е задължително монархия; в лицето на суверена единството на цялото се проявява и действа като жива и лична сила; тази централна власт на един не е ограничена, но се допълва от участието на някои в правителството и представителството на всички в събранията на имотите и в съдебните процеси. В съвършено състояние духът е обективиран като реалност. Но, носейки в себе си абсолютната идея, тя се връща от тази обективизация към себе си и се проявява като абсолютен дух на три нива: изкуство, религия и философия.
Диалектика
Диалектиката (на старогръцки διαλεκτική – изкуството да се спори, разсъждава) е метод на аргументация във философията, както и форма и метод на рефлексивно теоретично мислене, което има за предмет противоречието на мислимото съдържание на това мислене. Започвайки с Хегел, диалектиката се противопоставя на метафизиката - начин на мислене, който разглежда нещата и явленията като непроменливи и независими едно от друго.
Законите на диалектиката:
- законът за единството и борбата на противоположностите, отнасящи се до прехода на нещата в процеса на тяхното развитие в тяхната противоположност;
- законът за прехода на количествените промени в качествени, който говори за натрупването от развиващите се обекти на постепенни количествени промени и последващия рязък преход на последните в качествени промени;
- законът за отрицание на отрицанието, който предполага синтез на две противоположности в едно цяло, последван от нов синтез и така нататък ad infinitum.
Електорат на Бавария - 13 септември 1872 г., Нюрнберг, Кралство Бавария, Германска империя) - изключителен немски философ материалист, атеист, син на криминолог, специалист по наказателно право Пол Йохан Анселм фон Фойербах.
Философското развитие на Фойербах е описано най-добре от самия него: „Бог беше първата ми мисъл, разумът беше втората ми, човекът беше третата и последна“. От изучаването на теологията той преминава към страст към Хегеловата философия, а от нея към сензационализма в теорията на познанието и към антропологична гледна точка в религията.
Фойербах е убеден, че чувствителността е един източник истинско знание. Това неизбежно го води до отричане на съществуването на общи понятия и до признаване на истинското индивидуално, конкретно. Повтаряйки по този начин сенсуалистите от осемнадесети век, Фойербах не спира до подробно изследване на това как самото чувство може да бъде източник на познание; в същото време Фойербах, заедно с Хегел, е дълбоко убеден в силата на разума, във възможността за всеобщо и необходимо познание.
Друга характерна черта на теорията на познанието на Фойербах се крие в неговата доктрина за теизма. За него сигурността на битието се определя не само от неговата достъпност за собствените чувства на човека, но и от неговата реалност за другия. Познавам те преди пробуждането на собственото ми самосъзнание. Любовта към другите живи същества, солидарността с тях ми разкриват истинското - истинско битие: "любовта е истинското онтологично доказателство за съществуването на обект извън нашата мисъл - и няма друго доказателство за битието, освен любовта и усещането. " Тази мисъл, очевидно вдъхновена от Шлайермахер, доближава Фойербах до най-новите немски позитивисти: социалното доказателство на Рийл (Philos. Kritizismus, II, 57) и Авенариус (Der Menschliche Weltbegriff, 1891) за реалността на външния свят прилича на възгледите на Фойербах. В духовното развитие на Фойербах интересът към етиката и религиозния проблем винаги е бил преобладаващ и тази страна на неговата философия е разработена много по-пълно от въпросите на теорията на познанието.
Важен компонент от философията на Фойербах е неговата доктрина за психогенезата на религиозните светогледи. Това учение е вдъхновено отчасти от Речи за религията на Шлайермахер. Фойербах си поставя за цел да покаже как в човечеството и в човека постепенно се оформя определен религиозен мироглед.
Склонността към религиозно творчество се корени в човешката природа, произтичаща от присъщия стремеж към антропоморфизъм на човешкия дух. Не само децата и диваците, но и възрастните културни хора проявяват желание да проектират чертите си навън. Религията е най-важната форма на такъв антропоморфизъм. Най-добрите аспекти на своето "Аз" - техните мисли, чувства и желания - хората от древни времена превеждат в божествени реалности. Подтик за това одухотворяване и обожествяване на собствените идеали в човечеството беше винаги острото противопоставяне между това, което е и това, което трябва да бъде. Религиозното творчество се стреми да премахне противопоставянето между желание и постижение, което винаги е било толкова болезнено усещано от човека. Боговете са деца на желанието, продукти на фантазията. Не Бог е създал човека „по свой образ и подобие“, а напротив, човекът е създал боговете. Човек в сферата на религиозното творчество в своето въображение задоволява желанието за щастие. Той познава създадените от него богове като свръхчовешки същества; но това противопоставяне между божественото и човешкото се основава на илюзия. въпреки това исторически смисълРелигията е огромна, тъй като въплъщава най-добрите идеи и чувства на човечеството, обединявайки в древността всички сфери на знанието, изкуството и практическата дейност.
Според Фойербах нейната роля е изиграна: ние сме научили научно тази метафизична илюзия, която е в основата на религиозното творчество; тайната на религиозните явления се отгатва, идеологическата страна на религията губи своя raison d "être. Нейната емоционална основа също губи своето значение. Религиозната потребност възниква от невъзможността да се задоволят желания и идеали; но тъй като науките, изкуствата и социалните форми на напредъка в живота, тези идеали постепенно се реализират и религията губи положителното значение, което е имала в миналото. Точно както сега златар или поет не се нуждае от покровителството на Хефест или Аполон, така се надяваме, че човечеството ще научи в бъдеще изкуството да бъдеш щастлив и морален без помощта на боговете.
(в последните години от живота си Шелинг създава ирационалистична позитивна философия, а тя не е трансцендентален идеализъм), Кант е първият, който нарича своята „критична философия“ по този начин:
Основната разлика между тези четири типа трансцендентален идеализъм може да бъде изяснена във връзка с основния въпрос за реалността на външния свят. Според Кант този свят не само съществува, но има и цялостно съдържание, което обаче по необходимост остава непознато за нас. При Фихте външната реалност се превръща в несъзнателно прокарване на граници трансцендентален субект, или аз към постепенното създаване на собствен, съвсем идеален свят. При Шелинг тази външна граница се възприема или разбира като тъмен фундаментален принцип (Urgrund и Ungrund) в самата творческа субстанция, която не е нито субект, нито обект, а идентичност и на двете. И накрая, при Хегел последният остатък от външната реалност е премахнат и универсалният процес, извън който няма нищо, се разбира като безусловно иманентно диалектическо саморазкриване на абсолютната идея. В марксистката традиция наред с посочените философски концепции се разглеждаше и то материалистична доктринаЛ. Фойербах, който се основава на произведенията на К. Маркс и Ф. Енгелс, по-специално работата „Лудвиг Фойербах и краят на класическата немска философия“ (нем. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie , 1886) .
Във френската традиция се смята, че значителен принос към немската класическа философия са направили и такива философи като: противникът на Менделсон и Кант Якоби, Райнхолд, Шлайермахер.
Немската класическа философия се основава на работата на Имануел Кант през 1780-те и 1790-те години. Тази философска тенденция е тясно свързана с романтизма и революционните писатели и политици от Просвещението. Но самите германци никога не включват в понятията "немска класическа философия" или "немски идеализъм" философски писанияавтори на Sturm und Drang, особено такива титани като Йохан Волфганг Гьоте и Фридрих Шилер, въпреки изключителната близост на техните възгледи до класиката. Не са включени в понятието "класическа немска философия" такива явления като самата философия на романтизма (например, обширната и разнообразна философска работа на членовете на йенския кръг или философските произведения на приятеля на Хегел Фридрих Хьолдерлин), както и традицията на херменевтичната мисъл на систематизаторите на философията от Йохан Георг Хаман до Фридрих Аст и Фридрих Шлайермахер, философските търсения на такива фигури като например Готхилф Хайнрих Шуберт, Фридрих Хайнрих Якоби, Йозеф Гьорес. Сега стана ясно, че много от произведенията на Хегел са написани по-рано от тези на Шелинг и дори от Фихте, които преди са били смятани от всички за основа на творчеството на Хегел. Преподаватели са Кант, Фихте, Шелинг, Хегел и въпреки че записите на университетските лекции на Кант почти не са запазени поради радикализма и чувството за дълг на студентите, записите на лекции на други класици, публикувани през 50-60-те години на 20 век показват, че те са развили, подобрили, радикално променили идеите си след публикуването. В още по-голяма степен това засяга самия Кант, както се вижда от Opus postumum - ръкописни бележки, в които Кант след публикуването на основните си трудове продължава критично да преосмисля проблемите на тези произведения и реакцията на различни критици и опоненти. към цитираните от него аргументи, развивайки ги и собствената си философия.
постижения
Основната идея на класическата немска философия е идеята за свободата. Кант се застъпваше за самоуправление на британските колонии в Северна Америка и приветства независимостта на САЩ. Неслучайно, въпреки че класиците по-късно са разочаровани от практическите резултати на своите класици, Великата френска революция се възприема от Кант и неговите наследници като начало на нова ера - признаване на гражданските права и свободи на всеки член на общество. Фихте отразява това в два памфлета: „Опит за коригиране на мнението на обществото за Френската революция“ (1794 г.) и „Изискване от европейските принцове за свобода на мисълта, която те досега са потискали“ (1794 г.). Хегел в своята Философия на историята (1832) говори за Френската революция: „Това беше величествен изгрев. Всички мислещи същества празнуваха тази епоха” (Соч., т. VIII. М.–Л., 1935, с. 414). Фихте в своите лекции „За назначаването на учен” (1794) заявява: „... всеки, който се смята за господар на другите, сам е роб ... Само този е свободен, който иска да направи всичко около себе си свободно” ( Coll., том 2. М., 1993, стр. 27). Шелинг превежда Марсилезата на немски. Обосновавайки субстанциалността на свободата, Шелинг прави този абстрактен принцип конкретен: „Най-недостойната и възмутителна форма на душата придобива спектакъла на такова устройство, в което владетелите не са законът, а волята на организатора и деспотизма ... ” (Система на трансценденталния идеализъм. М., 1936, стр. 331). Хегел заявява във „Философия на историята“: „Световната история е напредък в съзнанието за свобода, прогрес, който трябва да признаем в неговата необходимост“ (стр. 18-19). В съответствие с идеите на Кант човешката свобода се състои в следване на законите на собствения ум, тъй като е свободно само това, което действа под собствената си „принуда“ (като съзнателна и целенасочена дейност), а не под принуда отвън. Във философията и етиката на Кант самите закони на разума - тоест, на първо място, естествената склонност на човек да говори за Душата, Света и Бога - ни водят до съществуването на такова понятие като "Бог", което не съществува в реалността (както в религиозно представяне), а съществува в съзнанието на всеки отделен човек, тъй като всеки има свой собствен ум и свой мироглед, но със закони, които са еднакви за всички поради универсалната природна склонност . В едно цивилизовано либерално общество Човекът трябва да взема решения, като взема предвид съществуването на Бог, независимо дали либерален Бог действително съществува или не. Тъй като, според Кант, няма човеколюбив бог на християните, тогава за правилното функциониране на либералното общество е необходимо да се сложи край на християнството, като в същото време не се ликвидира Църквата и се избягват атаките срещу нея, а се използва за постигане на свобода - връщане към либералните богове на древните фюрери, но в рамките на върховенството на закона, спазвайки закона - това, очевидно, е пародия и сатира. .. Въпреки това, Кант е не само философ, но и сатирик. Въпреки че той признава само своите „Сънища на духовника ...“ и лекциите си по география пред публика като чисто сатирични, елементи на сатира присъстват във всичките му писания, в които той често отдава почит не на либералния морал на царя сътрудници, а точно обратното. християнски морал, и беше защитник на свободата, а не на либерализма. . Все пак свободата като правен ред е истинска свобода в смисъла на Кант. Но още Хегел разбира свободата като осъзната необходимост от следване на законите на развитието на природата и обществото...
Германският идеализъм пръв поставя въпроса за същността на знанието: „Какво е знание?“ За Кант този въпрос се свежда до въпроса за възможността за чиста математика и чиста естествена наука (вж. Критика на чистия разум). В неговата постановка този въпрос за знанието се свежда до въпроса за възможността за синтетични съждения a priori. За Фихте въпросът за познанието се превръща и във въпрос за същността на човека. Ако субектът е необходимо условие за съществуването на света, то знанието става начин за неговото конституиране. Шелинг връща към въпроса за познанието неговия обективен компонент, разглеждайки познанието като резултат от развитието на самата природа. Хегел синтезира въпроса за знанието в твърдението: „Истинската форма на истината е системазнание“. За Фойербах въпросът за същността на знанието на фона на огромния успех на науката и технологиите става неуместен, което показва, че възможността за знание е престанала да бъде проблем. В учението за категориите Хегел разкрива диалектическото единство на необходимост и случайност, необходимост и свобода. Диалектическата логика, създадена от Хегел, включва такива категории като "битие", "не-битие", "ставане", "качество", "количество", "мярка". В учението за понятието - последната част на диалектическата логика - се проследява логическото развитие на такива понятия като "обект", "механизъм", "телеологично отношение", "практика", "живот". Така хегеловата диалектическа логика е не само теория на познанието, но и онтология. Понятието развитие е централното понятие на Хегеловата диалектика.
Най-важната основна характеристика на класическата немска философия е и опитът да се разбере самата философия като една от науките. Кант смята, че предишната философия е била само филодоксия, разсъждения върху философски теми, но в никакъв случай не и философия в тесния смисъл на думата, т.е. наука. Подкрепяйки Кант, Фихте определя философията като "наука за науката", или наука за науката. Шелинг, отхвърляйки традиционното противопоставяне на философията на науките за природата, разбира постиженията на естествените науки. Хегел, още в първия си голям труд, Феноменологията на духа (1807), провъзгласява: „Истинската форма, в която съществува истината, може да бъде само нейната научна система. Моето намерение беше да насърча подхода на философията към формата на науката - към целта, достигайки която тя може да се откаже от името си любов към знанието и да бъде истинско знание ”(Хегел. Soch., том II. M., 1959, стр. 3).
Йохан Готлиб Фихте
Значително място в развитието на немския идеализъм заема Й. Г. Фихте (1762-1814) с неговия субективен идеализъм. Фихте отхвърли идеята на Кант за "нещата сами по себе си", като посочи нейната непоследователност и вярва, че светът е "субект-обект, като субектът играе водеща роля". Той каза, че има две серии от реалност: обективна (независима от нашето съзнание) и въображаема. Той обявява второто за реално, като се позовава на факта, че като си въобразяваме, прекарваме реално време в този процес, което означава, че можем да считаме всичко въображаемо за реално. Критерият за такава реалност е субектът, неговото самозабравяне, отделяне от реалността. В своите разсъждения той отива още по-далеч и напълно се откъсва от реалното, разглеждайки го само като проява на съзнанието. Той е остро критикуван от съвременници (Кант, Хегел и др.) за субективизъм.
Интересни са неговите етични възгледи. Той вярваше, че за успешно съвместно съществуване всеки индивид трябва доброволно да ограничи своите нужди. В същото време на всеки трябва да бъдат гарантирани от държавата личните права на свободно телесно и духовно развитие. На тази основа той се сближава със социалистите, по-специално той повлия на Фердинанд Ласал.
Фридрих Вилхелм Йозеф Шелинг
Ф. Шелинг (1775-1854) заема видно място в немската класическа философия. Основните области на творчеството му са: натурфилософия, трансцендентален идеализъм и философия на идентичността.
В натурфилософията той се опитва да съчетае всички постижения на съвременното естествознание. Той разглежда природата като образувание на духовно начало. Човекът осъзнава този принцип в себе си, в останалата природа той е несъзнателен; процесът на осъзнаване преминава през няколко едновременни етапа. Според Шелинг природата действа като силово единство от противоположности, чийто прототип може да бъде магнит. Природата има "световна душа". Материята не съществува без духа и обратното, дори и в Бог.
В рамките на трансценденталния идеализъм той обсъжда как субективизмът на природата става обективен в процеса на нейното развитие. Вътрешният акт на субективното е "интелектуалната интуиция", чиито възможности според Шелинг са по-големи от умозаключенията и доказателствата.
Шелинг утвърждава единството (тъждествеността) на природата и духа. Той споделя Абсолюта, в който всичко е едно (обективно и субективно не могат да бъдат разделени), и материалния свят, в който всичко е представено като процес. Природата на всяко нещо се определя от преобладаването на обективното и субективното в него – степента на Абсолюта. Идеята за абсолютна идентичност е свързана с идеята за самосъзнанието на Бога.
Георг Вилхелм Фридрих Хегел
Може би най-важното място в немската класическа философия заема Г. В. Ф. Хегел (1770-1831). Той беше привърженик на идеалистическия монизъм. За разлика от много философи, той смята всичко за реално в желанието си да стане философия, чисто мислене. Той гледа на природата в нейните емпирични прояви като на „люспите, които змията на абсолютната диалектика изхвърля в движението си“. Той вижда във всички неща „световния разум“, „абсолютната идея“ или „световния дух“, чиято цел е самосъзнанието, което преминава през три основни етапа: престой на абсолютната идея в нейното собствено леговище, нейното проявление. в “другостта” под формата на природни явления, анализ и обобщение в човешкото мислене. Голямата заслуга на Хегел е въвеждането във философията на такива прозрачни понятия като развитие, процес и история.
Изучава и проблема за разума в историята. Преследвайки целите си, казва Хегел, човек по пътя създава нещо, което не зависи от тези цели, което след това трябва да счита за предпоставка. Така според Хегел случайността се превръща в необходимост. В това философът вижда „хитростта на историческия разум“, която се състои в „посредническа дейност, която, като позволи на обектите да въздействат един на друг в съответствие с тяхната природа и да се изчерпят в това влияние, без да се намесват пряко в този процес, въпреки това, въпреки това изпълнява само собствената си цел." Тук се проявява панлогичният възглед на Хегел. Носителят на световния разум на определени етапи от историческото развитие е един или друг народ: източният свят, гръцкият свят, римският свят, германският свят. В трудовете си Хегел разглежда причините за естественото възникване на държавната власт и икономиката.
Лудвиг Фойербах
Лудвиг Фойербах (1804-1872) – ученик на Хегел, а по-късно и негов критик, особено в областта на възгледите за религията. Развива един от вариантите на антропологическия материализъм. Той смяташе, че идеалът е само материалът, организиран по специален начин. В същото време той беше впечатлен от идеята за "наистина чувстващ човек". Той смята природата за основа на духа. В същото време, според някои, "естествената" страна на Фойербах в човека е хипертрофирана, а "социалната" страна е подценена. Фейербах отделя моралната любов от всички човешки чувства и смята религията за полезна от гледна точка, че предписва благоговейно отношение на човека към човека. На тази база сметнах за възможно да създам идеално състояниев който любовта и справедливостта биха надделели. Основният труд на философа е "Същността на християнството". Фойербах твърди, че „не Бог е създал човека, а човекът е създал Бога“.
Напишете рецензия за статията "Германски идеализъм"
Литература
- Гулига А.В.Немска класическа философия. - 2-ро изд., коригирано. и допълнителни - М .: Ролф, 2001. - 416 с илюстрации. с. - ((Библиотека за история и култура)). - 7000 бр. - ISBN 5-7836-0447-X.
- Кузнецов В. Н.. Proc. надбавка за не-другар - М .: Vyssh. училище, 1989. ISBN 5-06-000002-8
- Кузнецов В.Н.Немска класическа философия: Proc. 2-ро издание, рев. и допълнителни - М .: Висше. училище, 2003. - 438 с. - 5000 бр. - ISBN 5-06-004223-5.
- Ойзерман Т.И.Немската класическа философия е един от теоретичните източници на марксизма. - М.: Знание, 1955.
Вижте също
Връзки
- на уебсайта Runivers
- в Електронната библиотека по философия
Бележки
Откъс, характеризиращ немския идеализъм
Вече се стъмваше, когато принц Андрей и Пиер се приближиха до главния вход на къщата на Лисогорски. Докато караха, принц Андрей с усмивка насочи вниманието на Пиер към суматохата, която се бе случила на задната веранда. Наведена стара жена с раница на гърба и нисък мъж в черна роба и дълга коса, като видяха карета, която влизаше, се втурнаха да избягат обратно през портата. Две жени изтичаха след тях и четирите, поглеждайки назад към каретата, изтичаха уплашени на задната веранда.
„Това са Божиите машини“, каза княз Андрей. Взеха ни за техен баща. И това е единственото нещо, в което тя не му се подчинява: той заповядва да прогонят тези скитници и тя ги приема.
- Какво представляват Божиите хора? — попита Пиер.
Принц Андрей нямаше време да му отговори. Слугите излязоха да го посрещнат и той попита къде е старият принц и след колко време го чакат.
Старият принц беше още в града и те го чакаха всяка минута.
Принц Андрей заведе Пиер до квартирата му, която винаги го очакваше в идеален ред в къщата на баща му, а самият той отиде в детската стая.
„Да отидем при сестра ми“, каза княз Андрей, връщайки се при Пиер; - Още не съм я видял, тя сега се е скрила и седи при своите Божии хора. Служи й правилно, тя ще се смути и ще видиш Божиите хора. C "est curieux, ma parole. [Това е любопитно, честно.]
- Qu "est ce que c" est que [Какво е] Божият народ? — попита Пиер.
- Но ще видиш.
Принцеса Мери наистина се смути и се изчерви на петна, когато влязоха при нея. В нейната уютна стая с кандила пред китовете, на дивана, на самовара, до нея седеше младо момче с дълъг нос и дълга коса и в монашеско расо.
На едно кресло до него седеше сбръчкана слаба старица с кротко детско лице.
- Andre, pourquoi ne pas m "avoir prevenu? [Андрей, защо не ме предупредиха?] - каза тя с кротък укор, застанала пред своите скитници, като кокошка пред пилета.
– Charmee de vous voir. Je suis tres contente de vous voir, [Много се радвам да те видя. Толкова се радвам да те видя], каза тя на Пиер, докато той целуваше ръката й. Тя го познаваше като дете, а сега приятелството му с Андрей, нещастието му с жена му и най-важното, неговото мило, просто лице, го обикнаха. Тя го погледна с красивите си лъчезарни очи и сякаш каза: „Много те обичам, но моля те, не се смей на моите“. След като размениха първите поздравителни фрази, те седнаха.
„А, и Иванушка е тук“, каза княз Андрей, сочейки с усмивка младия скитник.
– Андрю! — каза умолително принцеса Мери.
- Il faut que vous sachiez que c "est une femme, [Знай, че това е жена] - каза Андрей на Пиер.
Андре, au nom de Dieu! [Андрей, за бога!] - повтори принцеса Мария.
Очевидно беше, че подигравателното отношение на княз Андрей към скитниците и безполезното ходатайство на принцеса Мария за тях бяха обичайни, установени отношения между тях.
- Mais, ma bonne amie, - каза принц Андрей, - vous devriez au contraire m "etre reconaissante de ce que j" explique a Pierre votre intimite avec ce jeune homme ... [Но, приятелю, трябва да си ми благодарен че обяснявам на Пиер близостта ви с този млад мъж.]
– Vrayment? [Наистина ли?] - любопитно и сериозно каза Пиер (за което принцеса Мери му беше особено благодарна), като се взря през очила в лицето на Иванушка, който, като разбра, че става дума за него, огледа всички с хитри очи.
Принцеса Мария беше съвсем ненужно смутена за собствения си народ. Те изобщо не се поколебаха. Старицата, свела очи, но погледнала накриво новодошлите, съборила чашата си с дъното надолу върху чинийка и сложила отхапано парче захар до нея, спокойно и неподвижно седнала на стола си в очакване да й предложат още чай. Иванушка, който пиеше от чинийка, гледаше младите хора с хитри женски очи изпод вежди.
- Къде, в Киев беше? Княз Андрей попита старицата.
- Имаше, отче - отвърна многословно старицата, - на самата Коледа я почетоха със светиите, небесни тайни от светиите. И сега от Колязин, отче, се отвори голяма благодат ...
- Е, Иванушка с теб ли е?
„Вървя сам, храненик“, каза Иванушка, опитвайки се да говори с бас. - Само в Юхнов се съгласиха с Пелагеюшка ...
Пелагеюшка прекъсна другаря си; Тя сякаш искаше да разкаже какво е видяла.
- В Колязин, отче, се отвори голяма благодат.
- Е, нови реликви? — попита принц Андрей.
„Стига, Андрей“, каза принцеса Мери. - Не ми казвай, Пелагеушка.
- Не... какво си, мамо, защо не кажеш? Обичам го. Той е добър, изискван от Бога, той ми даде, благодетел, рубли, помня. Като бях в Киев, Кирюша юродивият ми казва - наистина божи човек, ходи бос и зиме, и лете. Защо ходиш, казва, вън от мястото си, иди в Колязин, там има чудотворна икона, Майка Пресвета Богородица се е отворила. От тези думи се сбогувах със светиите и отидох ...
Всички мълчаха, един скитник говореше с премерен глас, поемайки въздух.
- Дойде, татко, хората ми казаха: голяма благодат се отвори, у майка Света Богородицакапки смирна от бузата...
„Е, добре, добре, ще ми кажеш по-късно“, каза принцеса Мария и се изчерви.
— Нека я попитам — каза Пиер. - Ти самият видя ли го? - попита той.
- Как, отче, тя самата беше почетена. Сиянието на лицето й е като небесна светлина, а от бузата на майката капе и капе ...
„Но това е измама“, каза наивно Пиер, слушайки внимателно скитника.
— Ах, татко, какво говориш! - каза Пелагеюшка с ужас, обръщайки се към принцеса Мария за защита.
„Те мамят хората“, повтори той.
- Господи Исусе Христе! – пресечен каза непознатият. „О, не говори, татко. И така, един анал не повярва, каза: „монасите мамят“, но както каза, той ослепя. И той сънува, че майка Печерская идва при него и казва: „Повярвай ми, аз ще те излекувам“. И той започна да пита: вземете ме и ме заведете при нея. Честно ви казвам, видях го сам. Доведоха го сляп право при нея, качиха се, паднаха, казаха: „лекувай! Ще ти го дам, казва, в каквото се оплака царят. Сам го видях, татко, звездата е вградена в него така. Е, разсъмна се! Грешно е да се каже това. Бог ще накаже - назидателно се обърна тя към Пиер.
- Как се озова звездата в образа? — попита Пиер.
- Вие ли направихте майка си генерал? - каза княз Андрей усмихнат.
Пелагеушка изведнъж пребледня и стисна ръце.
„Татко, татко, грях върху теб, имаш син!“ — проговори тя, внезапно преливайки от бледност в ярка.
- Отче, какво каза, Бог да те прости. – тя се прекръсти. „Боже, прости му. Майко, какво е това? ... - обърна се тя към принцеса Мария. Тя стана и почти плачейки започна да събира чантата си. Явно беше едновременно уплашена и срамувана, че се радва на благословиите в къщата, където можеха да кажат това, и беше жалко, че сега трябваше да бъде лишена от благословиите на тази къща.
- Е, какво търсиш? - каза принцеса Мери. Защо дойде при мен?...
„Не, шегувам се, Пелагеушка“, каза Пиер. - Princesse, ma parole, je n "ai pas voulu l" offerr, [Принцесо, наистина не исках да я обидя,] Току-що го направих. Не си мисли, че се шегувах - каза той, като се усмихна плахо и искаше да поправи вината си. - Все пак съм аз, а той просто се шегуваше.
Пелагеюшка спря недоверчиво, но в лицето на Пиер имаше такова искрено разкаяние, а княз Андрей така кротко погледна Пелагеюшка и после Пиер, че тя постепенно се успокои.
Скитницата се успокои и, върната към разговора, след това дълго говори за отец Амфилохий, който водеше толкова свят живот, че ръката му миришеше на ръката му, и как монасите, които познаваше при последното й пътуване до Киев, й дадоха ключове от пещерите и как тя, като взела със себе си бисквити, прекарала два дни в пещери със светци. „Ще се помоля на един, ще чета, ще отида при друг. Пайн, ще отида и ще целуна отново; и такава, майко, тишина, такава благодат, че дори не искаш да излезеш на светлината на Бога.
Пиер я изслуша внимателно и сериозно. Принц Андрей излезе от стаята. И след него, оставяйки Божиите хора да допият чая си, принцеса Мария заведе Пиер в хола.
„Много си мил“, каза му тя.
„Ах, наистина не мислех да я обидя, тъй като разбирам и високо ценя тези чувства!
Принцеса Мария го погледна мълчаливо и се усмихна нежно. „В края на краищата те познавам отдавна и те обичам като брат“, каза тя. Как намери Андрю? — попита тя припряно, без да му даде време да каже нещо в отговор на милите й думи. „Той ме тревожи много. През зимата здравето му е по-добро, но миналата пролет раната се отвори и лекарят каза, че трябва да отиде на лечение. И морално много ме е страх за него. Той не е характер като нас жените, за да страда и да изплаква мъката си. Носи го в себе си. Днес той е весел и жизнен; но именно твоето пристигане го повлия толкова много: той рядко е такъв. Ако можеше да го убедиш да отиде в чужбина! Има нужда от активност, а този гладък, спокоен живот го съсипва. Други не забелязват, но аз виждам.
Към 10 часа сервитьорите се втурнаха към верандата, чувайки звънците на приближаващата карета на стария принц. Принц Андрей и Пиер също излязоха на верандата.
- Кой е това? — попита старият принц, като слезе от каретата и позна Пиер.
– AI е много щастлив! целувка - каза той, след като научи кой е непознатият младеж.
Старият принц беше в добро настроение и любезно се отнасяше към Пиер.
Преди вечеря принц Андрей, връщайки се обратно в кабинета на баща си, завари стария принц в разгорещен спор с Пиер.
Пиер твърдеше, че ще дойде време, когато няма да има повече война. Старият принц, закачливо, но без да се ядоса, го предизвика.
- Пуснете кръвта от вените, налейте вода, тогава няма да има война. Женски глупости, женски глупости - каза той, но все пак нежно потупа Пиер по рамото и се приближи до масата, на която принц Андрей, очевидно не желаейки да влиза в разговор, сортираше документите, донесени от принца от град. Старият княз се приближи до него и започна да говори за работа.
- Вождът, граф Ростов, не избави половината от хората. Той дойде в града, реши да се обади на вечеря, - поисках му такава вечеря ... Но вижте тази ... Е, братко - княз Николай Андреевич се обърна към сина си, потупвайки Пиер по рамото, - браво приятелю, влюбих се в него! запалва ме. Другият говори умни думи, но аз не искам да слушам, но той лъже и ме разпалва, старче. Е, върви, върви - каза той, - може би ще дойда, ще седна на вашата вечеря. Пак ще заложа. Обичай моя глупак, принцеса Мери - извика той на Пиер от вратата.
Едва сега Пиер, при посещението си в Плешивите планини, оцени цялата сила и очарование на приятелството си с принц Андрей. Този чар се изразяваше не толкова в отношенията му със себе си, колкото в отношенията с всички роднини и домакинство. Пиер, със стария, строг принц и с кротката и плаха принцеса Мери, въпреки факта, че почти не ги познаваше, веднага се почувства като стар приятел. Всички вече го обичаха. Не само княгиня Мария, подкупена от кроткото му отношение към скитниците, го гледаше с най-лъчезарни очи; но малкият, едногодишен принц Николай, както го наричаше дядо му, се усмихна на Пиер и отиде в ръцете му. Михаил Иванович, m lle Bourienne, го гледаше с радостни усмивки, когато разговаряше със стария княз.
Старият принц излезе да вечеря: това беше очевидно за Пиер. Той беше с него и двата дни от престоя му в Плешивите планини изключително любящ и му нареди да дойде при него.
Когато Пиер си отиде и всички членове на семейството се събраха, те започнаха да го съдят, както винаги се случва след заминаването на нов човек, и както рядко се случва, всеки каза по едно добро нещо за него.
Връщайки се този път от ваканция, Ростов за първи път усети и научи до каква степен е силна връзката му с Денисов и с целия полк.
Когато Ростов се приближи до полка, той изпита чувство, подобно на това, което изпита, когато се приближи до Дома на готвача. Когато видя първия хусар в разкопчаната униформа на своя полк, когато позна червенокосия Дементиев, той видя впрегнатите стълбове на червените коне, когато Лаврушка радостно извика на господаря си: "Графът пристигна!" и рошавият Денисов, който спеше на леглото, изтича от землянката, прегърна го и офицерите се събраха при новодошлия - Ростов изпита същото чувство, както когато майка му, баща му и сестрите му го прегърнаха, и сълзите на радост се появиха до гърлото му пречеше да говори. Полкът също беше дом, а домът беше неизменно сладък и скъп, точно като родителския дом.
Явяйки се на командира на полка, след като е получил назначение в бившия ескадрон, отивайки на служба и търсейки храна, навлизайки във всички дребни интереси на полка и чувствайки се лишен от свобода и окован в една тясна, непроменлива рамка, Ростов изпита същото спокойствие, същата подкрепа и същото съзнание, че е тук, у дома, на своето място, което чувстваше под покрива на родителите си. Нямаше го целия този безпорядък на свободния свят, в който той не намираше място за себе си и допускаше грешки в изборите; нямаше Соня, с която трябваше или не да се обяснява. Не беше възможно да отидете там или да не отидете там; ги нямаше онези 24 часа от денонощието, които можеха да се използват по толкова различни начини; нямаше това безбройно множество хора, от които никой не беше по-близо, никой не беше по-далеч; нямаше такава неясна и неопределена парична връзка с баща му, нямаше напомняне за ужасната загуба на Долохов! Тук в полка всичко беше ясно и просто. Целият свят беше разделен на две неравни части. Едното е нашият Павлоградски полк, а другото е всичко останало. А останалото нямаше значение. В полка всичко се знаеше: кой е лейтенант, кой е капитан, кой е добър човек, кой е лош човек и най-важното е другар. Купувачът вярва в дълга, заплатата е една трета; няма какво да измисляте и избирате, просто не правете нищо, което се смята за лошо в Павлоградския полк; но те ще изпратят, ще направят това, което е ясно и ясно, определено и наредено: и всичко ще бъде наред.
Влизайки отново в тези определени условия на полковия живот, Ростов изпита радост и спокойствие, подобни на онези, които изпитва уморен човек, когато ляга да си почине. Този полков живот беше още по-приятен за Ростов в тази кампания, защото след загубата от Долохов (постъпка, която въпреки всичките утешения на близките си той не можеше да си прости), той реши да служи не както преди, а по ред да поправи вината си, да служи добре и да бъде напълно отличен другар и офицер, тоест прекрасен човек, което изглеждаше толкова трудно в света и толкова възможно в полка.
Ростов, след загубата си, реши, че ще плати този дълг на родителите си на петгодишна възраст. Изпращаха му по 10 хиляди на година, но сега той реши да вземе само две, а останалите да даде на родителите си, за да изплатят дълга.
Нашата армия, след многократни отстъпления, офанзиви и битки при Пултуск, при Пройсиш Ейлау, се съсредоточи близо до Бартенщайн. Те чакаха пристигането на суверена в армията и началото на нова кампания.
Павлоградският полк, който беше в онази част от армията, която беше в кампанията от 1805 г., като беше комплектована в Русия, закъсня за първите действия на кампанията. Той не беше нито близо до Пултуск, нито близо до Преусиш Ейлау, а през втората половина на кампанията, след като се присъедини към армията на полето, той беше назначен в отряда на Платов.
Отрядът на Платов действал независимо от армията. Няколко пъти павлоградчани участваха в сблъсъци с врага, пленяваха пленници и веднъж отблъснаха дори екипажите на маршал Удино. През месец април жителите на Павлоград стояха няколко седмици край празното немско село, напълно опустошено, без да мръднат.
Имаше растителност, кал, студ, реките се отвориха, пътищата станаха непроходими; няколко дни не давали храна нито на конете, нито на хората. Тъй като снабдяването стана невъзможно, хората се пръснаха из изоставените запустели села да търсят картофи, но и това не беше достатъчно. Всичко беше изядено и всички жители избягаха; тези, които останаха, бяха по-лоши от просяци и нямаше какво да им се отнеме, дори и малко - състрадателните войници често, вместо да ги използват, им даваха последното.
Павлоградският полк загуби само двама ранени в бой; но от глад и болести загуби почти половината от хората. В болниците те умираха толкова сигурно, че войниците, болни от треска и отоци, дошли от лошата храна, предпочитаха да служат, влачейки насила краката си отпред, отколкото да отидат в болниците. С отварянето на пролетта войниците започнаха да намират растение, което приличаше на аспержи, което по някаква причина те нарекоха сладкия корен на Машкин, което се показваше от земята и се разпръснаха по ливадите и нивите, търсейки този сладък корен на Машкин (което беше много горчиво), изровиха го със саби и ядоха, въпреки заповедите да не ядат това вредно растение.
През пролетта сред войниците беше открита нова болест, подуване на ръцете, краката и лицето, причината за която лекарите смятаха, че е употребата на този корен. Но въпреки забраната, павлоградските войници от Денисовския ескадрон ядяха главно сладкия корен на Машкин, тъй като вече втора седмица те разтягаха последните бисквити, раздаваха само половин фунт на човек, а замразените и покълнали картофи бяха донесени в последния колет. Конете също, които вече втора седмица се хранеха на сламени покриви от къщите, бяха грозно слаби и покрити с кичури зимни косми, които се бяха отклонили.
Въпреки това бедствие, войниците и офицерите живееха точно както винаги; така че сега, макар и с бледи и подпухнали лица и в оръфани униформи, хусарите се наредиха за разчети, отидоха да чистят, почистиха коне, амуниции, мъкнеха слама от покривите вместо храна и отидоха да вечерят в котлите, от които станаха гладни, шегувайки се с гнусната им храна и глада си. Както винаги, в свободното си време войниците палели огньове, парили голи край огньовете, пушили, вземали и пекли покълнали, гнили картофи и разказвали и слушали истории или за кампаниите на Потьомкин и Суворов, или приказки за мошеника Альоша, и за работничката на свещеника Миколка.
Философия на И. Кант
Лидерите на френското Просвещение, в нарастващата революционна ситуация, противопоставят идеализираното от тях буржоазно бъдеще с настоящето, вярвайки, че „царството на разума“ може да бъде реализирано веднага щом хората се върнат към „естествените“ възгледи за нещата и социалните въпроси.
Що се отнася до германското Просвещение от края на 18-ти и началото на 19-ти век, духът на социален компромис, присъщ на Германия след кървавите уроци, преподадени от историята, остави отпечатък върху него за дълго време. Неслучайно водещите представители на това движение смятаха пътя към тържеството на разума в живота на хората за дълъг и труден. Ходът на „горещия кон“ на самото Просвещение постепенно се забавя. Противоречията на този период в световната история на философията са изразени в произведенията на немския мислител Имануел Кант (1724-1804) толкова дълбоко, че ни карат да мислим за проблемите, които той повдига дори в днешното време на проблеми. Следвайки мотото на Просвещението "Имайте смелостта да използвате собствения си ум!", през този период той излага известната с научната си революционност космогонична хипотеза за възникването на Вселената от гигантска газова мъглявина.
Въз основа на законите на механиката, открити от Нютон, Кант отрича възможността за абсолютен покой и се стреми да докаже универсалното движение на материята във Вселената. Материалните частици, разпръснати в пространството, поради взаимодействието на отблъскващи и привличащи сили, пораждат, според неговата хипотеза, вихри и сферични бучки, нагрявани от триене. Така възникват планетарни системи около звездите на Млечния път, включително Слънцето и неговите планети. А различните мъглявини извън Млечния път очевидно са йерархични системи от звезди, галактики с техните планети. Въпреки неяснотата на идеите за природата на силите на отблъскване и много други неточности, неизбежни за онова време, Кант успява да обясни редица особености на Слънчевата система, като движението на планетите в една посока, местоположението на планетите в почти една и съща равнина и т.н. Кант не смята слънчевата система за уникална и в смисъл, че повечето от планетите са населени, може би дори с по-интелигентни същества от хората.
Обръщайки се към Бог като създател на материята и законите на нейното движение, той все пак твърди, че както отделни космически тела, така и цели светове се раждат и развиват, а след това загиват. В същото време те пораждат нови космически процеси, тъй като материята, която ги образува, не изчезва, а само преминава в ново състояние. Така Кант подкопава една от основите на стария светоглед, а именно идеята за крайност, ограниченост и изолация на света. От гледна точка на Кант, Вселената е безкрайна не само в пространството, но и във времето, т.е. има своя собствена история. В същото време Кант разглежда естественото движение на небесните тела и развитието на космическите процеси като постоянна прогресия, т.е. преход от по-ниско ниво към по-високо, като „последователно усъвършенстване на творението“. Оценявайки нейното значение, Ф. Енгелс пише: „Теорията на Кант за възникването на всички съвременни небесни тела от въртящи се мъгляви маси е най-голямото постижение на астрономията от времето на Коперник. За първи път беше разклатено схващането, че природата няма история във времето.
Диалектически подход към проблемите е очертан от Кант във връзка с наследеното от 17-18в. остра постановка на въпроса за връзката между сетивния и разумния етап на познанието. Разсъждавайки върху трудностите, пред които са изправени както емпиризмът, така и рационализмът, Кант се стреми именно към диалектическо решение на въпросите: той защитава сензационизма срещу крайния рационализъм, но също така защитава рационализма срещу едностранчивия сензационализъм, който тълкува мисленето като пряко продължение на чувствителността в показването на свойства на външния свят.. Той атакува сензационизма, който виждаше в съзнанието свой наследник по пътя на познаване на същността на нещата, но и стария рационализъм, който претендираше, че решава този проблем директно. От една страна, ограничавайки техните възможности, Кант се надява да съчетае пасивното съдържание на усещанията и дейността на ума, кулминирайки в продуктивната сила на въображението. От друга страна, той използва тяхното противопоставяне, за да ги свърже окончателно. „...Чрез сетивността ни се дават предметите, пише Кант, и само тя ни дава съзерцание; обектите се мислят от интелекта, а понятията възникват от интелекта. Всяко мислене обаче трябва в крайна сметка пряко (directe) или косвено (indirecte) чрез един или друг знак да се свърже с интуициите, а следователно и с нас с чувствителността, тъй като нито един обект не може да ни бъде даден по друг начин. В основния си труд, Критика на чистия разум (1781), в стремежа си да обясни съществуването на теоретичното знание, той го представя като състоящо се от съждения, които имат необходимо и универсално значение. Но в този случай науката, според него, е изправена пред трагична алтернатива: или да признае непознаваемостта на обективната реалност, или да постави под въпрос истинността на съдържащите се в нея преценки.
Като постави не само конструкциите на ума, но и самия ум на преценката на ума, Кант прекрачи границата на своя „предкритичен период“. Именно в критиката на разума той прекрачи границите, които изглеждат предписани от диалектиката. Развивайки критика на рационалистичното отъждествяване на законите на битието със законите на мисленето, той все пак признава изолацията на съзнанието от битието. Обхватът на приложение на методите на естествознанието от неговото време и на материалистичния подход все повече се стеснява. Диалектическата идея, че отричането на формално-логическите противоречия не забранява признаването на противоречивия характер на самата реалност, постепенно се свежда до агностичната доктрина, че реалните връзки и отношения като цяло са недостъпни. логически анализ. Това не беше пълно сбогуване с просветителските идеи, но рязко намали техния патос и методологичен ефект.
Кант от "критическия" период изхожда от идеята, че философията винаги трябва да започва с критика на съществуването на нещата във външния свят, защото те са непознаваеми, а знанието няма смислен характер. Това беше очевидно движение срещу метафизичния материализъм, показващо необходимостта от нов метод на мислене - диалектически, но беше въоръжено с арсенал от агностицизъм и идеализъм.
В същото време неговото отричане на съвпадението на реалните отношения с логическите е насочено срещу рационализма на XVIII век, който декларира тъждествеността на реда и връзките на нещата с реда и връзките на идеите. Така той критикува идеалистите, показвайки, че умът не е в състояние да опознае света въз основа на логическите връзки, присъщи на него, на ума. Противоположностите, които съществуват в света, например движение и покой, възникване и изчезване, любов и омраза, свобода и необходимост, т.е. „Истинската непоследователност е нещо съвсем различно от логическата несъвместимост или противоречие. Защото това, което следва от противоречието, със сигурност е невъзможно. Реалните (обективни) отрицания не трябва да се бъркат с логическите.
Кант придава на диалектиката по-скоро отрицателно, отколкото положително значение. Ако понятията на ума съдържат противоречия, решава той, остава да тръгне по „обратния път“, доказвайки, че знанието е ограничено, можем да познаваме само явления, но не и „неща сами по себе си“. Това са границите, които знанието не може и не трябва да прекрачва при каквото и да е усъвършенстване на нашия опит и наука. "Противоречие" не означава наличието на взаимно изключващи се определения на предмета, а само показва безсилието, липсата на сили и средства за познание.
Така Кант стига до противопоставянето на обективни (реални) причинно-следствени връзки и логически връзки, като смята, че първите по принцип са недостъпни за рационалното познание. По-късно той вече ще пише не за разликата между реални и умствени противоречия, а за това, че "противоречие между реалностите е немислимо" - те са възможни само между явления. Нападайки в „Критика на чистия разум” открития идеализъм, от една страна, и „догматичния” материализъм, от друга, самият той се оказва под „кръстосания огън” на критиката.
В ранните трудове на Кант „нещото само по себе си“ е обективната страна на реалността както в нейната природа, така и в историята на развитието. В Критиката обаче то е изнесено в „отвъдния” свят и обявено за недостъпно за познанието. От една страна, Кантовото „нещо само по себе си“ е материя, доколкото въздейства върху нашите усещания. От друга страна, подобно нещо не може да се твърди за него, тъй като „нещата сами по себе си“ са непознаваеми. По-скоро това е определена логическа граница, продиктувана от нуждата ни от единство на цялото ни знание.
Така дори „критическите” съчинения на Кант са сериозен напредък в диалектиката. Това във всеки случай е движение от диалектиката на битието към диалектиката на разума, мисленето, по пътя на анализа на противоречията в познанието, които той нарича антиномии.
Познаваеми, според Кант, само явления, но те не могат да се разглеждат като проява на обективната реалност (в този случай тя би била познаваема). Обективната реалност е „нещо само по себе си” преди всичко защото не се проявява в сетивните възприятия, тя е „затворена” в себе си и следователно непознаваема.
Смисълът на антиномиите е, че, появявайки се пред нас в процеса на познание, те доказват „трансценденталната идеалност“ на явленията. Но за да се превърнат антиномиите в безпогрешен критерий за заблудите на разума, е необходимо да сме убедени, че извън знанието никакви противоречия не могат да бъдат реални. Противоречията на ума не са отражение на противоречията на битието и следователно възникват само в резултат на илюзиите на ума. Така кантианските антиномии се разрешават в отрицателен смисъл, т.е. че се считат въз основа на недоразумение. Спорейки например за света по отношение на неговия размер и съдържание, ние (мълчаливо) приемаме, че светът като цяло ни е даден в нашия опит, че светът, с други думи, като цяло, е феномен . Всъщност нямаме доказателства за това. Светът като цяло не е феномен, а „нещо само по себе си“. Остава да се съгласим, че между тезата и антитезата няма противоречие, а антиномията е "отстранена". Светът като цяло е „нещо само по себе си“ и следователно не може да бъде обект на теоретично познание.
Опитът винаги е ограничен, непълен, следователно знанието, получено чрез метода на индукцията (и Кант не допуска и не знае друго), по своята същност не може да има строга универсалност и необходимост. В такъв случай съждения като „Всички явления съществуват във времето и пространството“, „Всяка причина непременно предизвиква някакъв ефект“ не са емпирични. Те са присъщи на нашите когнитивни способности по своята природа и не могат да бъдат приложени към обективната реалност. Това важи и за понятията за пространство и време, които се трансформират в чисто човешки, сетивни форми.
Възприеманите от нас дърво, камък, облак и т.н. не са „неща сами по себе си“, а не тяхно външно проявление. Това не е нищо друго освен "феномени". „Между „нещата сами по себе си“ и явленията“, T.I. Ойзермап в оценката си за "Критика на чистия разум" на Кант - избива бездна и е напълно непонятно какво отношение имат "нещата сами по себе си" към сетивните възприятия на отделните явления и присъщата им качествена сигурност. Междувременно Кант твърди, че именно наличието на „нещата сами по себе си“ изключва произволния характер на сетивните възприятия и прави тяхното съдържание независимо от нашето съзнание и воля. И така, по въпроса за съдържанието на света са възможни две еднакви противоречиви твърдения (антиномии): 1) всяка сложна субстанция в света се състои от прости части и никъде не съществува нищо освен простото или това, което е съставено от простото; 2) нито едно сложно нещо в света не се състои от прости части и нищо просто не съществува никъде в него. По същия начин, според Кант, може да се твърди, че „причинността според законите на природата не е единствената причинност, от която могат да бъдат изведени всички явления в света. За да се обяснят явленията, е необходимо да се допусне и свободна причинно-следствена връзка.
Начинът, по който Кант обяснява произхода на антиномиите в познанието и се опитва да ги разреши, е важен за разбирането не само на неговата теория на познанието, но и на цялата епистемология като цяло. Важното е дори не колко добре Кант е извършил своите доказателства, по-важни са последствията, произтичащи от неговото откритие.
И все пак основната част от философията на Кант е етиката. Формирането на неговата „критика” започва именно с размисли върху антиномиите, включително антиномията на свободата. „Предкритичният“ Кант говори в полза на етиката на чувството, но след това изгражда морала върху принципите на двойствеността на човешката природа: неговия рационализъм и антинатурализъм. Неговата етика е автономна в смисъл, че провъзгласява независимостта на моралните принципи от други, неморални аргументи и основания. Автономията на моралната воля означава, че тя определя закона за себе си.
Теоретичното знание, от гледна точка на Кант, е в състояние само да тласне моралната мисъл на човек към активно действие. В сферата на морала първенството се дава на практическия разум. Практическият разум за Кант е именно разумът, който законодателства, създавайки правилата и принципите на моралното поведение. Това е същият разум, който е теоретичен в Критиката на чистия разум, но в Критиката на практическия разум той се развива във волята, която прави избора и действията на индивида в съответствие с неговите морални концепции, реализирайки всичко, което е възможно благодарение към свободата.
В този смисъл неговата етика е насочена към дължимото, а не към това, което е автономно от емпиричния опит и следователно априорно. Не чувствените наклонности и пориви на сърцето, а умът трябва да определи какво е добро и зло. Етиката, основана на чувствени нужди, не осигурява морална чистота. „Наистина“, пише Кант, „човешката воля се определя не само от това, което възбужда, т.е. въздейства пряко на сетивата; ние имаме силата, чрез идеи за това какво е полезно или вредно, дори много отдалечено, да преодолеем впечатленията, направени върху нашите чувствени наклонности; но тези съображения за това какво е желателно за цялата ни държава, т.е. това, което носи добро или полза, се основава на разума. Следователно разумът дава и закони, които са императиви, т.е. обективни закони на свободата и посочва какво трябва да се случи, въпреки че може би никога не се случва; по това те се различават от законите на природата, които се занимават само с това, което се случва, следователно законите на свободата се наричат още практически закони.
Самият практически разум предписва на човека принципите на моралното поведение. Точно както разумът, в съответствие с критиката на Кант, се е превърнал в единствен източник на законите на природата, практическият разум е станал единственият източник на морал, на вътрешна априорна мотивация. За кантианската етика ръководството не са действителните действия на хората, а нормите, произтичащи от "чистата морална воля". Именно последният формулира закона, а не обратното, нормите на дълга като априорен принцип са предписани от съществуващата морална практика на хората. Животинският егоизъм ги тласка към злоба и измама, въпреки факта, че имат заложби на човечност и лично достойнство.
Кант предлага етика, която би оправдала действията в най-висшия смисъл на думата морал. Те са априорни, защото притежават качествата на безусловна необходимост и всеобщност. Априорните закони на морала дават само общата насока на моралната воля и не са указания за конкретни действия. Хората не винаги са наясно с тях и още повече, че не винаги ги следват. И въпреки че тези закони се връщат към един-единствен върховен принцип, категоричния императив, той не произтича от емпиричния опит на човека, а от неговата трансцендентална природа. Категоричният императив не зависи от емпирични мотиви, не признава никакво „ако” и изисква морални действия, които изхождат от самия морал, а не от някакви лични цели. Кант разграничава два основни вида императиви: хипотетични, „условни“ и променливи. Тук предписанията се определят от преследването на удоволствие, успех и други лични цели. Действия от този род могат сами по себе си да бъдат похвални, те не могат да бъдат осъдени и в този смисъл те са допустими или, по думите на Кант, законни.
Трябва да се отбележи, че формулирането на етичните проблеми на Кант съответства на степента на развитие и положението на германските бюргери (буржоазия) в края на 18 век. Това бяха годините, когато английската буржоазия завладя почти половината свят, а германската буржоазия все още не беше натрупала икономическа мощ, за да спечели политическа власт.
Ако френските материалисти теоретически утвърждават буржоазните идеали за земно щастие за всички без изключение, Кант ги предлага в черупката на етиката на тоталния дълг, която също не търпи изключения. Този общ знаменател на универсалния дълг изравнява цялото многообразие от житейски ситуации и противоречия. Кант предлага да се следва задължение, без да се обръща внимание дали това ще донесе удовлетворение на човек или не, дали ще го направи по-щастлив или не. Самото изпълнение на дълга ще му достави самоудовлетворение. Кант не възнамерява да противопоставя щастието и дълга. Той разбира, че е напразно да се очаква от всички хора проява на всеобща симпатия и любов и дори "разумен" егоизъм. Въпреки това е възможно и необходимо да се изисква от всеки спазване на задълженията. При това важна е не външната форма на деянието, а съдържанието на мотива, който ръководи човешкото поведение. Хората трябва да се съдят не само по действията им, но и по мотивите, които ги ръководят при извършването на тези действия.
Кант далновидно предупреждава срещу неблагоразумното доверие към тези, които външно се държат безупречно, но вътрешно се ръководят от егоистични и други долни мотиви. Той правилно предупреждава срещу обещанията да "направи всички щастливи". Въпреки това, основната му теоретична предпоставка е да освободи морала от чувствените принципи, по един или друг начин го води в гора от противоречия: между дълг и щастие, мотиви и действия, склонности и воля, съвест и човешко достойнство и др. Погрешно е човек да се превръща в хладен изпълнител. И какво е това задължение, освен да служи на щастието на всички хора без разлика на пол и ранг? Никой морал не съществува без чувствителност, не се основава само на разума. Той не показва никакво съмнение, че дори най-малкото отклонение от задълженията е фатално за всяка човешка практика. „Така че“, заключава той, „един акт от чувство за дълг трябва напълно да елиминира влиянието на склонността, а с него и всеки обект на волята. Следователно остава само едно нещо, което би могло да определи волята: обективно законът, а субективно чистото уважение към този практически закон, следователно максимата - да следвам такъв закон дори в ущърб на всичките си влечения.
Смътно осъзнавайки непоследователността на разсъжденията си, той беше принуден да се оправдае за едно напълно чувствено „уважение“, сякаш случайно изпуснато от него, като каза, че макар това да е чувство, то не е вдъхновено от някакво влияние, а от „ спонтанно произведена" концепция за разум. Особено се различава от всички чувства от първи вид, които могат да бъдат отнесени към емоционалната сфера.
Кант признава, че човек не може да живее без надеждата за щастие, ръководен само от идеята за дълг. За да има човек достатъчно духовна сила, за да изпълни своя дълг, въпреки вътрешната и външната съпротива, е необходимо човешката душа да бъде безсмъртна. Следователно само в перспективата на трансценденталната безкрайност е възможно осъществяването на категоричния императив. Само пълното осъзнаване на императивът носи приятно усещане за постижение, а чрез него и чувство на щастие. Това чувство е близко до религиозната надежда за посмъртно възмездие за скърбите и бедствията, които човек трябва да претърпи в земния живот. Така Кант пренася всички надежди на добродетелния човек за щастие в неговия свръхемпиричен, трансцендентален свят.
Да не забравяме, че Кант отстоява автономност, независимост на морала от чувствени влечения, включително религиозни цели. Съответно Бог, според „критичния“ Кант, е изгонен от сетивния свят, превръщайки се в „извънсветско същество“, чието присъствие може да обясни много. Бог е необходим само от морална гледна точка. Ако Бог е запазен, то е само като етичен идеал и в този смисъл „полезна идея“. Бог се оказва „чисто идеална личност, която умът си създава“, т.е. чисто субективно. Кант, като истински философ, е оставил след себе си повече въпроси, отколкото отговори, а дълбочината на тези въпроси е като бездна, която едновременно привлича и отблъсква, оставайки неразбрана докрай дори от нашите съвременници.
Философията, изправена пред необходимостта да изучава историческите процеси, развитието на природата и самия процес на познание, след унищожителната критика на метафизичния материализъм от Хюм и Бъркли, диалектическите прозрения на Кант, вече не може да се задоволява със средствата на формално тълкуваните от Аристотел логика. Формалната логика, в която повече от двеста години бяха концентрирани всички методи и форми на науката, беше метафизична - тя беше напълно достатъчна за анализ на явления, които се считаха за непроменени, отделени едно от друго, подлежащи на разглеждане само от количествена гледна точка гледна точка, в абсолютно пространство и време.
Старата формална логика със свои собствени закони на тъждество, противоречие и изключена среда също влиза в непримиримо противоречие с конкретния исторически опит на ХІХ век. и с изискванията на науката и културата. В рамките на тези закони стана невъзможно да се обхване битието в неговото развитие, да се отрази едновременно взаимовръзката и противоречията на явленията. Чрез своята критика на метафизиката, както материалистична, така и идеалистична, Кант разчисти пътя за нов метод на мислене. „И така, общата логика – пише той – в своята аналитична част е канон за разума и разума като цяло, но само от страна на формата, тъй като е абстрахирана от всяко съдържание.“ Това ограничение има много ясна цел: да разкрие възможността за друга логика, която Кант нарича трансцендентална, т.е. изучаване на условията, при които е възможно априорно (предопитно) познание.
Идеята за трансценденталната логика проби първата празнина във вековните традиции на формалната логика и в същото време в позициите на метафизиката и рационализма от 17-18 век. Стана очевидно, че законите на формалната логика са само частен случай в дейността на мисленето, подчинен на логика, която е по-смислена и следователно с по-широки възможности. По-нататъшното разширяване на това предмостие беше извършено от I.G. Фихте (1762–1814), Ф. Шелинг (1775–1854) и блестящо завършен от G.W.F. Хегел (1770-1831). Тъй като нямаме възможност да проследим всички звена на тази велика интелектуална история, ще се спрем само на последната й връзка – философията на Хегел, която обобщава класическия немски идеализъм.
Отправна точка за философията на Хегел е несъгласието със системата на Шелинг, както и с философията на Фихте и Кип.
За разлика от своите предшественици, Хегел вижда целта в разбирането на цялото многообразие на наличните форми на природата и духа от много специфична идея за развитието на абсолютен дух или ум, да разбере и изрази истината не като субстанция, а като вид субективно начало. Това беше абсолютен или логичен идеализъм, основан, от една страна, на идеята за идентичността на битието и мисленето, а от друга страна, на идеята за развитие, обхващащо и генериращо всичко, без изключение , феномените на природата и духа. „Субектът“ за Хегел не е човешкият дух, както във философията на Кант и Фихте, а абсолютният дух.
Хегеловата концепция за развитие предполага, че и природата, и духът „съществуват“ в концепцията преди всяко време, сякаш потенциално. Диалектиката на категориите на абсолютния дух ги включва (съдържа) като че ли потенциално, а категориите са прототипи на реални категории и форми, разгръщащи се в последователността на историческия процес. Той вижда задачата на философията да разглежда всички специфични форми на живота на природата, социалното съществуване на човека като стъпки, моменти на абсолютния дух (или абсолютната идея), съдържащи се в него в „сгъната форма“.
В този случай философската наука е по същество логика, чиято задача е да изобрази идеалното развитие на формите или категориите на световния дух. Тогава цялото световно развитие може и трябва да се разбира не като безкрайна верига от причинна (обективна) еволюция, а като целенасочено прогресивно движение на Абсолюта, връщащо го в кръг към себе си. Следователно идеята на Хегеловата система е, че, като се вземе като критерий всичко, което според него е разумно в действителност, да се разгледа цялото множество настоящи и минали форми на естествени и човешки живот. В този случай развитието на формите не трябва да се изобразява в последователността, в която се е случило в реално време, а всяка от тях трябва да се оценява в зависимост от доближаването до абсолютната идея. Не се изисква съгласуване с реалната последователност от времеви фази на космологични и исторически процеси, а само улавяне на целта на развитието, смисъла на божествената абсолютна идея, която включва пълнотата на конкретното съдържание на емпирично развиващата се реалност.
Така Хегел преодолява основните болести на кантианската философия - нейния агностицизъм и разрива между "нещото в себе си" и "нещото за нас", същност и привидност. Тъждеството на мисленето и битието придава на хегелианската система чудовищна спекулация, вид на най-чист идеализъм. По-важното обаче е, че, опирайки се на принципа на тъждеството, Хегел, без да накърнява целостта на системата, представяйки диалектиката на самото битие, я представя за резултати от чисто спекулативно мислене.
Въпреки че за самия Хегел е достатъчно да се рови в диалектиката на мисленето със спекулативна спекулация, за да се получи картина на битието, всъщност това знание е получено от самия мислител съвсем не само от силите на спекулацията. Грандиозният план на априорната телеологична философия на развитието, гледаща „отгоре” на хронологията на историческите събития, не можа да бъде осъществен докрай. Намерението на Хегел не включваше насилственото приспособяване на конкретен исторически процес към произволна спекулативна схема. Първо, след като си е поставил такава претенциозна задача, Хегел притежава всички необходими качества на брилянтен мислител на своето време. Известна е широчината на неговия мироглед, остротата на логическата мисъл, освободена от характерните за съвременниците му метафизични предразсъдъци, енциклопедичната му образованост, особено в областта на историята. Всичко това беше съчетано, второ, с упорита воля. И въпреки че целият този потенциал беше насочен към изграждането на цялостна идеалистична система, Хегел, развивайки науката за логиката, видя за себе си, че логиката сама по себе си изобщо не е достатъчна, за да извлече от диалектиката на своите понятия диалектиката на категориите на битието. , неговото истинска история. Хегел разбра, очевидно воден от интуицията на учен, че в разгръщането на световния исторически процес има и аспекти и етапи, които в своята конкретност не могат да бъдат „изведени” по чисто логически път. Самата концепция за развитие, противно на първоначалната идея, той преработва по такъв начин, че, отдалечавайки се от спекулативното, телеологично разбиране, тя започва да се доближава до природата на истински исторически процес, протичащ в реално време.
Учението на Хегел за развитието отива далеч отвъд първоначалната концепция, не се ограничава до предвремевото „прогнозиране“ на света в Абсолюта; тя разкрива вътрешната природа на духа и света в техните същностни характеристики и в последователността, в която той "трябва" да се разгърне в действителността. Неслучайно разделянето на Хегеловата логика на нейните съставни части съответства на основните етапи на световното развитие. Тя се дели на „обективна“ и „субективна“. В същото време първата част на "обективната" логика (логиката на битието) е посветена на тези категории на мисълта, които в същото време са категории от неорганична природа: категорията на битието, дефинирана качествено и количествено. Втората част на "обективната" логика (логиката на същността) Изобразява диалектиката на такива категории на мисълта, които в същото време характеризират прехода от несъзнателната природа към постепенното формиране на вътрешния живот. Категорията "явления", обогатена със "същност", преминава в категорията на реалността. Така „непосредственото“ битие става, според Хегел, опосредствано, способно на рефлексия и, следователно, на самопознание.
"Субективната" логика също има двойно значение: тя изобразява последния етап на диалектическата чиста мисъл и в същото време прогресивното израстване на целия духовен живот. Така в основните раздели на основното си произведение „Науката за логиката“ Хегел дава прототип на целия ход на световния процес, а диалектиката на понятието, поради тъждествеността на битието и мисленето, придобива реално космологично съдържание .
Неговата философия, въпреки цялата си спекулативност, трябваше да обясни как конкретна картина на развитието на реалната реалност може да бъде извлечена от универсалните категории на духа или разума. Но всяка категория се формира по такъв начин, че да запази всички специфични характеристики на обектите, обобщени от нея, съществените характеристики на случаите, които обхваща. Така е и с Хегел в неговите възгледи за природата на научните понятия: универсалността на едно понятие е конкретна универсалност. Структурата на понятието показва пътя от всеобхватната общност на висшето към пълната конкретност на низшето.
Диалектиката на научното понятие, според своя план, трябва, по силата на предпоставката за тъждествеността на битието и мисленето, да води до диалектиката на категориите на самото битие. От една страна, неговото „общо“ трябва не само да включва „особеното“ и дори „индивидуалното“, но и като че ли да го доминира. От друга страна, “общото” присъства в самото съдържание на частното, а “особеното” е в съдържанието на “индивидуалното”. В този случай логиката действа по същество като единствената и универсална философска наука, която характеризира по необходим и достатъчен начин цялото конкретно съдържание на действителността и нейното развитие. Логиката на Хегел служи като своеобразен прототип и кондензиран израз на цялата система на битието и мисленето.
Идеалистичното разбиране на развитието е само свободна или несъзнателна почит към спекулативните предпоставки на една система, която от време на време се разкъсва под натиска на реалистичното разбиране на историческия процес. Зад произволните конструкции на априорни конструкции, при внимателно разглеждане, прозира блестящ ум, схващащ образа на реален и конкретен исторически процес. Но колкото по-интензивен е стремежът му да провежда гледната точка на строго идеалистическия монизъм, да го обвърже с Абсолюта, толкова по-ясно се вижда противоречието между основната идея на системата и нейното реално осъществяване, между система и метод.
Основната идея на диалектиката на Хегел, която позволява да се разбере същността на неговия метод, е, че всяко явление на живота, на историческия процес е относително явление, постоянно се променя, превръщайки се в своята противоположност. „Всичко, което ни заобикаля, - пише той, - може да служи като пример за диалектика. Ние знаем, че всичко крайно се променя и унищожава; неговото изменение и унищожаване не е нищо друго освен неговата диалектика, то съдържа своето друго и следователно надхвърля границите на своето непосредствено съществуване и промени.
В диалектиката истинският исторически процес се разгръща чрез противоречие. Противоречието движи света, следователно философията, както я разбира Хегел, трябва да се освободи от негативния възглед за противоречието. Разбира се, всяко явление от историята е относително и преминава в друго, противоположно на него явление. Следователно диалектическото движение на битието в своето развитие съдържа според Хегел три момента: теза, антитеза и синтез. Антитезата, бидейки отрицание на своята теза, не я унищожава изцяло и не е нещо напълно външно на тезата. Антитезата не действа като голо отрицание, тя се запазва в синтеза, поне отчасти. Противоречието на тезата и антитезата се помирява в синтеза. Така синтезът се явява като конкретно единство на позиция и отрицание, в което се преодолява ограничеността и ограничеността на първите два момента. Това от своя страна служи като основа за по-нататъшен преход: като проста пропозиция, синтезът преминава по-нататък в своята противоположност и т.н.
Същината на въпроса обаче не е в това схематично изложение на така наречената Хегелова триада, а в конкретното съдържание на неговия метод. Един от най-важните аспекти на метода е по-специално разбирането на Хегел за отрицанието. Според традиционното учение на логиката отрицанието се възприема само като премахване на някаква черта от мисълта, равносилно на пълно унищожаване на цялото положително съдържание. Хегел много проницателно вижда в отрицанието по-сложно съдържание. Тя не се изчерпва с едно елиминиране от мисълта на определен атрибут на обект. Отрицателното съждение за Хегел не е идентично с пълното отрицание. Всяко отричане е конкретно, то е отричане само на съвсем определена мислима вещ или собственост. Ако например се каже, че една роза не е червена, тогава се отрича само това свойство, което по този начин се отделя от присъщата му всеобщност. Ако розата не е червена, първо, това е отрицание, което запазва такава общност като цвета, и второ, твърдението, че тя има различен цвят. Но това вече е ново, по-смислено понятие от предишното, тъй като първото е обогатено с отреченото във второто или противоположното му. Това единство на предложение и отрицание е точно това „помирение“ на противоречието, което съставлява момента на синтеза.
В резултат на развитието се ражда нещо съвсем различно, което не е съществувало преди. Но диалектиката на Хегел винаги разглежда това „ново“, което отрича първото, в конкретна връзка, в единство с оригинала, от който е образувано. Подобно "помирение" на противоречието не означава "отстъпка" на новото към старото, а разкрива реалната историческа връзка на всички етапи от процеса на развитие. Такива понятия като "положително" и "отрицателно", "истина" и "грешка", "добро" и "зло" и т.н. не трябва да се сблъскват едно с друго в техния абсолютен смисъл. Всеки от тях трябва да се разглежда конкретно, т.е. от всички гледни точки, във връзка с други понятия и, освен това, всяко като преминаващ или възникващ момент на развитие. „...Тяхната истина“, смята Хегел, „се състои само в тяхната връзка и следователно фактът, че всеки от тях съдържа другия в самата си концепция, без това знание не може да се направи никаква стъпка във философията“.
Трудно е да се надцени значението на хегеловото учение за относителността на всеки момент от диалектическия процес, което означава, че всяка истина, всяко твърдение за даден обект е исторически обусловено и следователно не е абсолютно, а само относителна истина. Той фундаментално подкопава основите на материалистичния мироглед на 18 век, който виждаше във формите исторически живот, връзките с обществеността, художественото творчество е израз на неизменните и вечни потребности на човешката природа. Общи фрази, които са били и все още се съдят за доброто и злото, свободата и необходимостта, истината и заблудата и т.н., без да се вземат предвид условията и причините, при които възниква това или онова явление, тези абстрактни съждения са не само безполезни, но и вреден, защото произволните интерпретации на темата поставят на мястото на истината.
Тук няма как да представим подробно изложение на всички най-важни аспекти на Хегеловата диалектика като логика и същевременно метод на познание. Доколкото е възможно, ние все пак ще се обърнем към някои от основните положения на неговата диалектика, като разгледаме съвременните проблеми на философията. Още повече, че стойността на Хегеловата диалектика е наистина трайна и освен това далеч не може да бъде разбрана в цялата си дълбочина. Учебникът изисква обаче да представи други, макар и може би по-малко значими раздели от Хегеловата философия, по-специално основните идеи на неговата социална философия.
Важна част от философията на Хегел е учението за философията на духа, което от своя страна включва учението за субективния, обективния и абсолютния дух. Същността на неговото учение за субективния дух е непрекъснатото израстване и укрепване на идеалния принцип: съзнанието, самосъзнанието и техния синтез - разумът в процеса на интелектуалното развитие на цялото човечество. Основното обаче, което го интересува, не е въпросът за произхода на човека, не връзката му с живия свят, а духът на човека в неговата телесност, т.е. душа. Душата, от негова гледна точка, не е резултат от материала, въпреки че е тясно свързана с естествените свойства на индивидите. Духът не се поражда от нещо друго, телесното е самият резултат от духовното начало. Естествените наклонности на индивидите - темперамент, характер и други психологически качества - съществуват, но те трябва да бъдат усъвършенствани и формирани. Само като се подобряват, те потвърждават факта на своето съществуване, своята сила и обем.
Благодарение на навика душата напълно владее, според Хегел, своите усещания и чувства. Сливайки се с тялото, душата го овладява и се превръща в „истинска душа“. На този етап се извършва преходът към появата на съзнанието. Съзнанието е обект на изследване във Феноменологията на духа. В тази работа Хегел изследва съзнанието, като разглежда няколко етапа: 1) съзнанието като цяло, противопоставено на обект, който не зависи от субекта; 2) съзнание, чийто субект е "аз"; 3) единството на съзнанието и самосъзнанието, което е умът. Разглеждайки тези стъпки, Хегел се обръща към проблемите на съотношението на усещанията и възприятията, връзката между възприятията и рационалното мислене, разума и разума. Той не подминава въпроса за ролята на труда в развитието на психиката. Очертавайки своето учение за личността - психология, следвайки феноменологията на духа, Хегел разглежда духа, като вече напълно го противопоставя на материалното, пренебрегвайки дори физиологичната основа на психиката. В неговата психология особено ясно се вижда претенциозността на разделянето на теоретичния дух и свободния дух.
Теоретичният дух или интелект, следвайки същия модел, преминава през три етапа:
съзерцание, което е началото на знанието и е свързано с един обект и следователно има, така да се каже, материален характер;
представяне, в което интелектът е концентриран в себе си, създавайки образа на обекта като нещо универсално;
мислене, в което се осмисля конкретно-универсалното, т.е. Най-накрая се установява обективното съдържание на това, което мислим. На този последен етап Хегел прави разлика между разум и разум. Разумът обработва припомнените идеи в категории, формира родове, видове, закони и т.н. чрез абстрахиране и отделяне на случайното от необходимото. Въпреки това, Хегел смята акта на преценка за по-висок етап на мислене, в който най-важната роля принадлежи на необходимото. И накрая, умът схваща понятието в неговата същност, схващайки единството на субект и обект. Преминавайки по-нататък към характеристиките на практическия дух, Хегел включва волята като основен момент на неговото проявление. Така той се стреми да подчертае ефективния характер на познанието, неотделимостта на волята от интелекта. Но резултатът, който той постига по този път, е само идеята за относителността на противопоставянето на теоретичната и практическата дейност. Практическият дух, според Хегел, съдържа не само активно, но и пасивно начало, тъй като в своята дейност той среща не само съпротивата на външната среда, но и волята на другите. Тъй като Хегел пренебрегва дейността на материалното производство, практиката се тълкува от него само като форма на активна дейност, а практическият дух се отъждествява с волята.
Тъй като волята започва с практическо чувство, насочено към задоволяване на частни интереси, самата тя се явява като единна субективна воля. Това налага Хегел да се задълбочи още повече в сферата на нуждите, влеченията, страстите, нагоните и т.н., което от своя страна води веригата на логическите му разсъждения към въпроса за свободата. В единството на теоретическия и практическия дух волята постига истинска свобода. Резултатът от упражняването на волята всъщност е свободен дух. Тук Хегел преминава към следващата част от учението за обективния дух.
разбиране обективен духХегел излага в тази част от своята система, която включва "философията на правото" и "философията на историята". Социалният живот при него ясно се издига над живота на индивида, тъй като обективният дух от негова гледна точка е някаква обективна закономерност, която стои над живота на отделните хора и се проявява чрез техните различни взаимоотношения. И тук срещаме известната триада: абстрактно право, морал, морал. Преминал етапа на вътрешното и външното държавно право, обективният дух според Хегел се издига на сцената световна история. Представяйки всички аспекти на социалните отношения като саморазвитие на обективния дух, Хегел неволно мистифицира реалните социални връзки. Той започва с анализ на понятието свобода, тъй като правото и собствеността са реализацията на свободата. Свободата е абстрактна категория, която се проявява преди всичко в правото. Така на преден план излиза проблемът за свободата и необходимостта.
Целта на дейността на обективния дух е, според Хегел, осъществяването на свободата във външния свят.
Библиография
1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-то изд. М., 2007.
2. Крилов А.Г. Антология на световната философия. М., 2008.
3. Греков A.M. Въведение във философията. М., 2006.
4. Кун Т. Структури на научните революции. М., 2006.
5. Никифоров Л.А. Философия на науката. Сбп., 2007.
Обучение
Нуждаете се от помощ при изучаването на тема?
Нашите експерти ще съветват или предоставят услуги за обучение по теми, които ви интересуват.
Подайте заявлениепосочване на темата точно сега, за да разберете за възможността за получаване на консултация.
