Антропологія святого Григорія Ніського щодо її іконографічного канону. Р.В
Якщо премудрість є Бог, через Якого все створено, як свідчать божественно Писання і істина, то істинний філософ - це любитель Бога
Блаженний Августин
Філософія є уподібнення Богу у можливій для людини мірі. Ми уподібнюємося Богові через справедливість, святість і добро. Справедливість полягає у правильному розподілі, тобто. у тому, щоб не завдавати образи, нікого не судити, але кожному віддавати у його справах. Святість вища за справедливість і збігається з добром, полягає в тому, щоб зносити несправедливість, поступатися кривдникам і навіть благотворити їм, Філософія є мистецтво з мистецтв і наука з наук. Бо філософія є початок всякого мистецтва, оскільки нею було винайдено всяке мистецтво. Філософія є любов до мудрості, а справжня Премудрість є Богом. Таким чином любов до Бога – ось справжня філософія.
Преподобний Іоанн Дамаскін
..від змій нам теж є користь, але тільки треба вбити їх, розсікти, приготувати з них зілля і тоді вже застосовувати з розумом проти їхніх власних укусів.
Святитель Григорій Палама (про заняття язичницькою філософією)
Нехай не думають, що в області віри немає філософії... Ні, сукупність істин віри є найстрункішою, піднесеною філософією, втішною філософією, системою справжньою, якої не уявляє жодна система філософії. Тільки до споглядання цієї системи не можна раптом зійти. Треба чисто приймати істину за істиною, як викладається, без зарозумілості, і складати їх у серці... Коли зберуться всі істини, тоді свідомість, молитвою витончена, побачить їхній лад і насолоджуватиметься, і тоді засяє в душі світло велике. Це премудрість потаємна від синів цього віку.
Святитель Феофан Затворник
Три заперечення проти християнської філософії
Серед філософів і богословів досить часто обговорюється питання: чи потрібна християнська філософія? Частина вважає, що християнської філософії немає і вона взагалі не потрібна. Прихильники цієї точки зору включають кілька груп.
Перша стоїть на позиції, що, мовляв, філософія має бути універсальною. Чи не християнської, не мусульманської, не буддистської, а всесвітньої. Адже немає китайської чи африканської математики. Або індійської та німецької фізики. І математика, і фізика в усьому світі одні й самі. І мовою цих наук можуть спілкуватися і розуміти один одного китайці, індуси, німці та росіяни. Людству потрібна єдина, універсальна філософія. Саме така «всесвітня» філософія може дати об'єктивну картину світу, до того ж вона сприятиме об'єднанню людства. Прихильники культурної, політичної та економічної глобалізації люблять говорити про необхідність «синтезу» всього різноманіття філософських шкіл та теорій у єдину «всесвітню» філософію. Цю позицію можна назвати « філософським екуменізмом».
На позиціях заперечення необхідності християнської філософії стоять деякі християни (друга група). На їхню думку, є Святе Письмо (Старий і Новий Завіти), є Святе Передання (труди Святих Отців), є християнське богослов'я, і цього цілком достатньо. А філософія, яка розуміється як «любов до мудрості» і існувала в стародавньому світі до Різдва Христового і служила певним інтелектуальним (а частково і моральним) орієнтиром для людини, вже не потрібна. Християнство стало яскравим, вічним, непорушним маяком, який замінив язичницьку філософію давніх греків. Все, що потрібно, полягає лише в тому, щоб систематизувати християнське вченняі забезпечити правильне тлумачення текстів Святого Письма. Цим має займатися богослов'я. А філософія може стати чимось на кшталт «п'ятого колеса у возі». Вона не лише зайва, а може навіть стати джерелом різних єресей. Таку думку ще в початкові століття християнства висловили такі мислителі Церкви, як Татіані Тертуліан. Ось як другий з них сформулював своє ставлення до філософії: «Єретичне вчення є людське та бісівське. Філософія, що робить сміливо досліджувати природу Божества і долі Його, послужила знаряддям цієї мирської мудрості. Вона зробила всі брехні... Він (апостол Павло) був в Афінах, де особисто дізнався про цю світську філософію, що марнославиться тим, що вчить істині, пошкоджуючи її, і поділяється на багато сектів, які подібно до єресей суть закляті вороги між собою. Але що спільного між Афінами та Єрусалимом, між Академією та Церквою, між єретиками та християнами?». Що стосується Татіана, учня Іустина Філософа, то в апологетичній «Мова проти еллінів» він заявив, що християнський світогляд і антична філософія непримиренні. Послідовники Татіана і Тертуліана були у всі віки, їхня думка: нічого доброго навчитися у філософів не можна, і філософія є причиною всіх бід і єресей. Церковні собори у Візантії неодноразово виносили рішення, що засуджували захоплення грецькою філософією та неоплатонізмом.
Деякі «професійні філософи» раціоналістичного штибу (третя група) вважають, що релігія (насамперед християнство) та філософія в принципі не сумісні. Наприклад, французький філософ та історик філософії Еміль Брейє(1876 – 1952) у своєму першому томі«Історії філософії», що вийшла 1926 р., заявив, що християнство немало ніякого впливу на історію філософії. Двома роками пізніше, виступаючи у Брюсселі з лекціями на тему«Чи існує християнська філософія?», Брейє озвучив тезу, що християнство та філософія є несумісними,«оскільки перше є містичним, а друга – раціональною». Отже, філософи типу Брейє виставляють китайську стіну між релігією та філософією. З чого виводять абсурдність самого словосполучення «християнська філософія».
І все-таки християнська філософія потрібна
Я вже викладав свою точку зору щодо християнської філософії: вона, безумовно, потрібна. Хоча мені дуже зрозуміла думка Тертуліана і Татіана. Але буквальне дотримання їхніх рекомендацій загрожує тим, «разом із водою можна виплеснути немовля». Під «водою» я розумію язичницьку філософію, а під «немовлям» – філософію християнську. За часів Тертуліана та Татіана, ймовірно, потреба в такій філософії ще не дозріла.
Найпростіше, нехитре пояснення таке: християнська філософія має стати альтернативою тому морю різних філософських мудрувань, які накопичилися за багато століть. Ці мудрування продовжують множитись (чи не в геометричній прогресії) донині. У Новий час філософія вийшла з підпорядкування богослов'ю, перестала бути його «служницею». З часів Відродження та Реформації почала з'являтися велика кількість нових філософських напрямів, шкіл, теорій. З кожним століттям вони набували все більш відвертої антихристиянської спрямованості. Ще святитель Григорій Палама, візантійський богослов 14 століття порівнював тодішню філософію з «напоєм», що складається з меду та цикути (отрута рослинного походження). За сім століть з часів Палами концентрація цикути у філософських напоях неймовірно зросла. Отрута такої філософії проникає у свідомість, душі людей через освіту, літературу, культуру, засоби масової інформації. Отруєння піддаються всі, включаючи християн. Християнська філософія може й має стати «напоєм», що складається виключно з меду Божественної Мудрості, без будь-яких домішок цикути. Християнська Церква має запропонувати його як своїм членам, так і всім людям, які виявляють «любов до мудрості». Такий альтернативний «напій» міг би стати засобом християнізації суспільства чи принаймні дозволили б загальмувати нинішню кризу християнства.
Християнська філософія потрібна не тільки для того, щоб задовольняти спрагу пізнання людини за допомогою напою Божественної Мудрості. Вона також потрібна для того, щоб люди мали правильні орієнтири в їхньому повсякденному особистому та суспільному житті. Напевно, я говорю банальні речі, які зрозумілі будь-кому православній людині. Але, на жаль, розуміння необхідне, але замало. Потрібні справи. Я іноді ставлю питання випускникам духовних навчальних закладів (академій та семінарій) для того, щоб з'ясувати, за якими підручниками та в якому обсязі вони вивчали християнську філософію. З'ясовується, що такої дисципліни в жодному духовному навчальному закладі немає. Ось, наприклад, Московська духовна академія (МДА). На її сайті я знаходжу навчальні програми та з'ясовую наступне. У програмі бакалаврів вивчається дисципліна "Філософія" (216 акад. годин). У програмі магістрів є дві філософські дисципліни – «Сучасні філософські течії» (144 год.) та «Філософія релігії» (72 год.). Жодної «християнської філософією» не пахне. Можна здогадуватися, що в цих курсах студентам (семінаристам) розповідають про Платона, Ніцше та Фрейда. Можливо, це теж треба. Але цілісне уявлення про християнську філософію, напевно, ще важливіше.
Про дерево філософського пізнання
Філософія може і має стати найважливішою частиною християнського світогляду. Останнє можна порівняти з будинком, що складається з фундаменту, стін та даху. Фундамент – християнське богослов'я. Стіни – християнська філософія. Дах - науки, які також мають бути освячені духом християнства.
Християнське світогляд можна порівняти з деревом. Коріння його - богослов'я (не лише шкільне богослов'я, а й богослов'я у більш широкому значенні, як теорія та практика спілкування людини з Богом). Коріння дерева вбирають поживні речовини із землі; у нашому прикладі це пізнання Бога через сприйняття Духа Святого. Стовбур дерева - християнська філософія як система загальних поглядів на видимий світ (фізичний та соціальний). Гілки - окремі науки (природні та соціальні). На гілках – плоди. Під плодами слід розуміти знання, потрібні людині як життя земної, так спасіння, здобуття життя вічного. Так має виглядати в ідеалі дерево християнського світогляду. На жаль, сьогодні у світі це дерево на вигляд дуже непоказне. Мало хто його доглядає, вона починає чахнути. Є на ньому і плоди, але вони також непоказні. Втім, непоказність плодів ще нічого не говорить про їхній смак.
Але сучасна людина, на жаль, надає перевагу корисним і смачним плодам, що мають непоказний вигляд, плоди великі, рум'яні, соковиті, довго зберігаються. А те, що вони є генетично модифікованими продуктами і містять граничні концентрації нітратів, консервантів та різних отрутохімікатів, мало кого хвилює. Люди про це перестали замислюватись. Мислення у них відключено, працюють лише п'ять органів чуття.
Якщо говорити про дерево світогляду, то увагу більшості людства сьогодні привертає інше дерево. Воно виглядає дуже пишним. На ньому багато гілок, величезна кількість листя. Усі гілки обвішані красивими плодами. Не знаю, як вам, читачу, а мені ця пишна рослина нагадує те саме дерево пізнання добра і зла, яке стояло в центрі Едемського Саду. Яблука того дерева були дуже привабливі, рум'яні та соковиті. Але, як ми знаємо, вони, подібно до того «напою», про який писав Григорій Палама, були не тільки солодкі, а й отруйні. Думаю, що концентрація отрути в плодах сучасного дерева пізнання незрівнянно вища, ніж у тому яблуку, яке всупереч забороні Бога зірвали та скуштували перші люди.
Ще однією відмінністю сучасного дерева пізнання добра і зла є те, що в нього вкрай слабка коренева система. На відміну від древа християнського пізнання, яке за відсутності видимої пишноти має глибоке коріння. Філософський стовбур першого дерева дуже товстий, але гнилий. Про це я вже писав раніше. А як справи з філософським стволом другого дерева, дерева християнського пізнання? Чи існує християнська філософія?
Про російську релігійну філософію
Почну з того, що багато людей з вищою освітою і вважають себе ерудитами, впевнено відповідають це запитання ствердно. Для мене це було несподіванкою. Їхня впевненість будується на тому, що християнська філософія в їхній свідомості майже повністю збігається з поняттям «релігійна філософія». Так, є таке поняття, що має на увазі, що є філософія християнства, ісламу, буддизму та інших релігій. Але в наших освічених співвітчизників поняття «релігійна філософія» асоціюється насамперед із феноменом російської релігійної філософії. Це плеяда російських мислителів, які творили з кінця XIX століття приблизно до середини XX століття. Вони робили спроби «синтезувати» християнство та філософію (класичну грецьку, класичну німецьку та іншу). Російська релігійна філософія починається з Володимира Соловйова(хоча в нього були, безумовно, свої предтечі; зокрема, П. Чаадаєв, Н. Федоров, П. Юркевич). Далі слідує ряд таких імен, як С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецькою, Є. Трубецькою, Н. Бердяєв, П. Флоренський, Н. Лоський, Л. Карсавін, І. Ільїн, Г. Федотов, Г. Флоровський.Як пишуть багато біографів і дослідників творчості зазначених мислителів, вони стояли на позиціях християнства (як правило, православ'я, хоча були ухилення у бік католицизму та протестантизму). Тому, дійсно, в деяких роботах як синонім «російської релігійної філософії» стало використовуватися словосполучення «християнська філософія». Деякі автори йдуть ще далі і стверджують, що перераховані вище мислителі створили християнську філософію. Мовляв, питання вирішено, треба просто вивчати творчу спадщину російської релігійної філософії. Але, дякувати Богу, є автори, які справедливо звертають увагу на те, що представники російської релігійної філософії у своєму прагненні до «творчості» повністю або частково «емансипувалися» від догматів Християнської Церкви. Яскравий тому приклад - філософія Миколи Бердяєв, який на чільне місце ставив «свободу», «творчість», «свободу творчості». У результаті російська релігійна філософія наплодила купу єресей - софіанства, екуменізму, холіазму, космізму та таких, яким навіть не були вигадані назви. Андрій Іванову статті «Філософія» (в енциклопедії «Кругосвіт») пише, що існує два види релігійної філософії. Перша є продовженням релігії та теології (богослов'я), міцно прив'язана до релігійної догматики. Друга займається вивченням релігії як «зовнішній спостерігач», який пов'язує себе жодними зобов'язаннями догматичного характеру. Ось витяг зі статті: «Можлива... релігійна філософія, як вільна від догматичних церковних шор, раціональна спроба побудови цілісного релігійного світогляду... релігії. Зрозуміло, що філософією релігії може займатися як віруюча людина, а й філософ-атеїст». Від себе додам, що такою філософією релігії (чи релігійною філософією) дуже активно займалися радянські філософи-атеїсти. В результаті їхньої багаторічної «творчої» діяльності народилася серія підручників під назвою «Науковий атеїзм». Ця марксистсько-ленінська версія «релігійної філософії» стала обов'язковим предметом у радянських вишах поряд із марксистсько-ленінською політичною економією, діалектичним та історичним матеріалізмом, науковим комунізмом. І ще фрагмент із згаданої статті А. Іванова, що стосується другого виду релігійної філософії: «Блискучі зразки подібної філософії, зокрема, дала вітчизняна філософська традиціяна рубежі століть (див. В.С.Соловйов, П.А. Флоренський, Н.О. Лоський, С.Л. Франк, брати С.Н та Є.М.Трубецькі)». Автор симпатизує мислителям російської релігійної філософії. Але разом з тим він нам дає зрозуміти, що ця плеяда філософів далека від істинної християнської філософії, яку ми шукаємо. І з ним не можна не погодитись. Деякі жорсткі критики російської релігійної філософії навіть охрестили її «сурогатним богослов'ям».
Де вона, "християнська філософія"?
У роботах з філософії та богослов'я часто зустрічається термін «християнська філософія». Подекуди він використовується для позначення того, що вже існує. Тобто автори дають зрозуміти читачеві, що за бажання він може познайомитися з християнською філософією за відповідними книгами та підручниками. Інші автори пишуть про християнську філософію як про щось бажане, але чого на сьогоднішній день немає. Принаймні у завершеному вигляді.
Я, будучи непрофесіоналом, спробував розібратися в цьому, здавалося б, нескладному питанні. І ось результати моїх розвідок. У західній літературі іноді зустрічаються роботи, в назвах яких міститься словосполучення християнська філософія». Можна, зокрема, навести відому на Заході роботу авторитетного французького філософа та історика Етьєна Жільсона(1884-1978) "Історія християнської філософії". Однак вона є лише іноземними мовами. Можна додати ще його книгу «Християнство та філософія» французькою мовою. Російською мовою виходив збірник робіт цього філософа під назвою «Вибране. Християнська філософія». Проте, всередині вказаної збірки містяться роботи, які, якщо судити з назв, мають дуже опосередковане відношення до теми «християнська філософія».
До нашого списку можна також додати кілька робіт відомого французького філософа та католицького теолога Жака Марітена(1882 – 1973). Російською мовою у нас виходила його книга «Про християнську філософію». Ще можна згадати німецького філософа Ернста Блоха(1885-1977) та його роботу німецькою мовою «Християнська філософія Середньовіччя, філософія Відродження». Втім, Блох був далекий від християнства і близький до марксизму, тому його роботи навряд чи можна розглядати як серйозний внесок у розробку теми «християнська філософія».
Якщо витратити кілька годин на пошук в інтернеті, напевно, можна додати до списку кілька статей іноземних авторів, назви яких містять словосполучення «християнська філософія». В основному це французи, що примикають до групи Маритена та Жільсона (є також кілька філософів з Німеччини, Італії та інших європейських країн). Це група філософів ХХ століття, яких у підручниках з історії філософії називають фундаторами неотомізму. Це філософська школа, яка відроджує та розвиває ідеї Фоми Аквінського(1225-1274) - найзнаменитішого богослова та філософа католицизму, який обґрунтував необхідність поєднання теології та філософії. При цьому як філософська основа такого союзу він обрав вчення Аристотеля. По суті, католицизм сприйняв схоластичне вчення Томи Аквінського як свою офіційну доктрину, яку часто називають томізмом (на ім'я Томи Аквінського, яке в латинській версії звучить як Томас). Неотомізм, як пишуть підручники та енциклопедії, - офіційна філософія католицизму з . Багато положень неотомізму знаходили своє відображення у папських енцикліках. Неотомізм досі популярний серед католиків, але перестав бути офіційною доктриною.
Читачеві треба пояснювати, що ні томізм, ні неотомізм для нас, православних як християнська філософія не годиться. А що є у наших православних (не лише російських) філософів і богословів із назвами, що включають словосполучення «християнська філософія»? - На жаль, дуже небагато. Список фактично складається із двох позицій. Перша позиція – книга, що вийшла 1902 року під назвою «Християнська філософія». Автор - протоієрей Іоанн Кронштадтський (канонізований як святий праведний). Однак назва книги досить умовна (важко сказати, чиєю була ідея назвати так книгу – автора чи видавця). Це добірка щоденникових записів батюшки. Книга повчальна, цікава, але до теми нашої розмови має лише опосередковане відношення.
«Основи християнської філософії» В. Зіньковського
Друга позиція – книга протоієрея Василя Зіньківського під назвою «Основи християнської філософії». Декілька слів про автора. Василь Васильович Зіньківський (1881 - 1962) - російський релігійний філософ, богослов, культуролог і педагог, білоемігрант. Помер у Парижі. Основна праця Василя Зіньківського -« Історія російської філософії», основою якого стали його лекції у Свято-Сергіївському богословському інституті; ця робота присвячена російській думці XVIII-XX століть. Вважав, що російська філософія є унікальним національним досвідом створення християнської філософії. Звертав увагу до безперервність російської філософської традиції, що зберігає, попри несхожість форм, своєрідне єдність усім етапах її розвитку. Значну увагу приділяв темі впливу західної думки на російську філософію. Я зараз не берусь оцінювати творчість прот. Василя Зіньківського загалом. Знаю, що він мав і залишає свої критики. Особливо бентежать екуменістичні погляди Зіньківського, які ще за його життя засуджувалися архієпископом. Серафимом Соболєвим(нині канонізованим нашою Церквою).
Але, як би там не було, саме прот. Василь Зіньківський виявляється досі єдиним православним автором, який задумав працю, безпосередньо присвячену проблемам християнської філософії. Зіньківський планував свої «Основи християнської філософії» як трилогію, що включає розділи (книги) з гносеології, космології та антропології. Задум був реалізований лише частково. Було написано перші два томи (книги). Третій том, про людину, йому написати не вдалося. Два томи російською були видані Німеччини у першій половині 1960-х гг. В наш час робота видана у нас у Росії.
Сам Зіньківський свій творчий задум у передмові до «Основ християнської філософії» описує так: «Проблема знання має бути, звичайно, основою будь-якої філософської системи- це настільки безперечно, що немає, власне, і потреби це доводити. Але нові теорії знання будувалися в епоху принципового відокремлення філософії від релігії, в епоху секулярної культури, - а той світ Христів, яким освітилося все у світі, коли Господь прийшов на землю, ніби не дає нічого для розуміння знання. Для християнського мислителя це становище неприйнятне - але як треба мислити знання саме у світлі Христовому? Мене давно займав, можна сказати, мучило це питання, і коли в мене виробилася відповідь на нього, то я чимало років присвятив на з'ясування християнського вчення про знання, перевіряючи та обмірковуючи різні сторони питання. Філософськи я виростав під впливом трансценденталізму, від якого багато чого засвоїв, але дуже рано в мене дозріла також свідомість необхідності подолати те невірне, що є в трансценденталізмі. Пропонуючи нині мою книгу до уваги тих, кого цікавлять питання філософії, я усвідомлюю себе «на іншому березі», усвідомлюю, наскільки багато чого в моїй книзі не співзвучне всьому стилю нашого часу. Мене це не бентежить, але я розумію і те, як важко тим, хто зрісся із сучасними гносеологічними теоріями, відмовитися від них. Моя мета – повернути, наскільки це ще можливо, філософську думку до тих споглядань світу, до того розуміння людини, яка народжувалась із глибини християнської свідомості».
Є критики вказаної праці Василя Зіньковського. Мовляв, автор в «Основах християнської філософії» спробував викласти християнську істину мовою німецького ідеалізму(У філософів це позначається терміном «воцерковлений трансценденталізм»). Але Зіньківський свого задуму не приховував, вважаючи, що треба брати все найкраще у західної філософії. Я не став би засуджувати Зіньківського за те, що він намагається викласти християнську філософію мовою німецького ідеалізму і трансцеденталізму. Ця робота може бути кваліфікована як християнська апологетика нового часу, коли всі звикли висловлювати свої думки та розуміти чужі мовою Гегеля, Канта, Фіхте та Шеллінга. Ми вже близько двох століть перебуваємо під ярмом німецької класичної філософії, і одразу перейти на свою власну філософську мову важко.
Два томи праці Зіньківського разом складають близько 250 сторінок тексту. Зрозуміло, що це лише «основи» або навіть «введення» в тему. Слава Богу, що це ми маємо. Можна роботу Зіньківського критикувати, але вона є «піч», від якої можна «танцювати». Водночас робота Зіньківського – лише верхня частина айсберга. Ми маємо гігантські багатства християнської думки, яку можна віднести до розряду «християнської філософії».
Патристика: погляд на філософію
Далеко не у всіх словниках та енциклопедіях є визначення та розкриття поняття «християнської філософії». Але там, де воно є, найчастіше наводиться формула німецького католицького філософа та культуролога Алоїса Демпфа(1891-1982): християнська філософія – полеміка християнської віри з панівною сучасноюфілософією . Це, звичайно, необхідний елемент християнської філософії, який можна назвати «християнською апологетикою». Вона зародилася в перші два століття існування християнства (найяскравіші представники - Іустин Філософ та його учень Татіан). Але християнською апологетикою справа не вичерпується. Власне християнська філософія зароджується в 3 столітті за Р.Х., її засновниками вважаються такі мислителі, як Климент Олександрійський та Оріген.
Наріжні камені християнської філософії були закладені в період патристики(від грец. πατήρ, лат. pater- Батько). Він бере свій початок від учнів апостолів і продовжувався до VII-VIII ст. Примітно, що не тільки в період патристики, але ще впродовж кількох століть (до XIII століття) не було прийнято проводити кордон між богослов'ям та філософією. Лише у середній та пізній періоди схоластики теологія починає протиставлятися філософії.
У підручниках з історії філософії зі Святих Отців називаються дуже небагато: перш за все, блаженний Августин(IV століття), і іноді преподобний ІванДамаскін(VІІІ століття). Це не цілком слушно. Більшість Святих Отців (Батьків Церкви – за західною термінологією) були однаково богословами та філософами. З низки Отців Церкви особливо виділяються «вселенські вчителі», які мають найвищий особистий авторитет у церкві як особливі послуги, що надали їй захистом, формулюванням і роз'ясненням догматів віри. У Східній церкві такий статус надано святителям Василю Великому, Григорію Богослову, Іоанну Златоусту та Афанасію Олександрійському, на Заході, крім того, - блаж. Ієроніму, блаж. Августину, Амвросію Медіоланськомуі татові Григорію Великому.У житті кожного з Отців Церкви багато цікавого і повчального, що стосується питання про те, що таке філософія і як до неї ставитися.
Ось наприклад, святитель Василь Великий(329-379), один із трьох великих каппаддокійців (поряд з Іоанном Златоустом та Григорієм Богословом). Василь здобув блискучу світську освіту, у тому числі філософську. Одним із учителів Василя був грецький язичницький філософ Єввул. Цей філософ був дуже високої думки про свого учня, вважаючи, що розум його вихованця перевершує звичайну міру людського розуму, і в цьому відношенні він наближається до богів. У свою чергу Василь був дуже вдячний своєму вчителю і дуже хотів переконати його в істинності християнства. Між ними відбувалися тривалі філософські розмови. У ході однієї з них Єввул запитав Василя про те, в чому, на його думку, суттєва гідність філософії. Сутність істинної філософії, - відповів Василь, - полягає в тому, що вона дає людині пам'ятання про смерть. Зрештою, Василь, будучи ще сам нехрещеним, але маючи сильну віру, добре знаючи Святе Письмо і користуючись прийомами християнської апологетики, зумів переконати вчителя в тому, що істина - у християнстві. Згідно з «Житіями святих» Димитрія Ростовського, учень Василь та вчитель Єввул хрестилися одночасно (хрестив їх єпископ Єрусалимський Максимв Йордані).
У зрілому віці Василь пише трактат «До юнаків про те, як ним користуватися язичницькими книгами», де йдеться про можливість світської філософської освіти, але закликає займатися філософією з граничною обережністю. «Водночас Василь Великий не визнавав за грецькою філософією та міфологією онтологічної істинності, тобто. не вважав, що філософія може наблизити нас до Істини в її останній інстанції, але визнавав за можливе її позитивне етичне використання. Він розумів, що немає жодного конфлікту між науковою інформацією та біблійним одкровенням. Це не заважало йому вступити в полеміку з язичницьким світом у «Бесідах на Шестоден»».
Блаженний Августин
Напевно, буде справедливо визнати, що з усіх Отців Церкви щодо більшої уваги філософії приділив у своїх працях блаженний Августин (354-430). Він не тільки залишив цінні думки з питань взаємини віри та філософії, але, на відміну від попередніх Отців Церкви та богословів, залишив після себе свою філософсько-богословську систему. Така система була вкрай необхідна для Церкви, оскільки в IV столітті виникли досить серйозні роздуми серед християн через різне розуміння (тлумачення) Святого Письма, з'явилися численні єресі. Система Августина дозволила зняти деякі питання та подолати деякі протиріччя у тлумаченнях.
Величезна літературна спадщина Августина включає кілька філософських творів, які трактують і положення християнського богослов'я. З іншого боку, багато його релігійно-догматичних творів містять філософські думки. Найважливіші для історії філософії « Про величину душі», «Про вчителя», «Про істинну релігію», «Про вільну волю», «Сповідь». У 413 р. під враженням розгрому Риму, вчиненого вестготами, Августин почав писати найширший і найзнаменитіший зі своїх творів «Про град божий», яке було закінчено близько 426 р. Центральним становищем релігійно-філософської системи Августина є здатність людини до сприйняття Божої благодаті воно впливає розумінні ним основних догматів християнства.
Релігійно-філософська система Августина, з одного боку, є результатом засвоєння деяких основоположних принципів платонізму і неоплатонізму, прийнятних для християнського віровчення і використаних для його філософського поглиблення, а з іншого - результат відкидання і подолання тих принципів, які для нього абсолютно неприйнятні. Від філософів елліністично-римської епохи Августин перейняв практично-етичну установку як головну мету філософського знання, але він змінив цю установку відповідно до положень і завдань християнства. Проголошуючи прагнення щастя основним змістом людського життя, він вбачав це щастя у пізнанні людиною Бога і у з'ясуванні своєї цілковитої залежності від нього. «Любов до себе, доведена до презирства до себе як гріховної істоти, є любов до Бога, і любов до себе, доведена до зневаги до Бога - порок»[Про град божий, XIV]. «Релігійна думка Августина наскрізь теоцентрично. Бог як вихідний і кінцевий пункт людських суджень і дій постійно виступає у всіх частинах його філософського вчення».
Велику увагу Августин приділяв питання про походження зла. Тут йому довелося долати свої серйозні помилки, які виникли ще замолоду під час захоплення маніхейством. Августин дійшов поступово висновку, що добро, створене Богом, є онтологічна сутність, а зло - «ніщо», що виникає внаслідок нестачі добра або його псування. «Злом, - зазначає він, - називається і те, що людина робить, і те, що вона терпить. Перше - це гріх, друге - покарання... Людина чинить зло, яке хоче, і терпить зло, якого не хоче».
Августин критикував уявлення неоплатонізму про Бога як якогось абстрактного Абсолюту (подібно до гегелівського Абсолюту) і підкреслював особистісну природу Бога.
Августин чітко розставив акценти у багатьох питаннях християнської антропології. Людина створювалася Богом як вільна істота, але, здійснивши гріхопадіння, сама вибрала зло і пішла проти волі Бога. Так виникає зло, так людина стає невільною. Людина невільна і не вільна ні в чому, вона цілком залежить від Бога. З моменту гріхопадіння люди схильні до зла і творять його навіть тоді, коли прагнуть робити добро. Головна мета людини – порятунок перед Страшним Судом, викуплення гріховності роду людського, беззаперечна покора Церкви.
Чимало нового Августин вніс також у теорію пізнання. У пізнанні, як прийнято вважати, беруть участь розум, почуття, пам'ять. До них Августин додає ще волю. Крім того, він вводить поняття розуму - містичний дотик до вищої істині - просвітлення, що виникає на основі інтелектуального та морального вдосконалення. Розум - це погляд душі, яким вона сама собою без посередства тіла споглядає справжнє. У вивченні наук Августин припускає використовувати такий засіб, як авторитети. Але слід бути дуже обережним у виборі авторитетів; у своїй сприймати вони як хід думки і самі думки, а й спосіб життя.
Мабуть, ніхто до Августина не замислювався так глибоко про природу суспільства і про сенс і рушійних силахісторії. У якомусь сенсі його вважатимуться основоположником християнської соціології та історіософії. Мабуть, з часів Платона ніхто так глибоко не розмірковував про державіяк Августин. На його думку, держава - покарання людині за первородний гріх; є системою панування одних людей над іншими; воно призначене не для досягнення людьми щастя та блага, а лише для виживання у цьому світі. Найбільш справедливою може бути християнська держава. Функції держави: забезпечення правопорядку, захист громадян від зовнішньої агресії, допомагати Церкві та боротися з єрессю. Соціальної досконалості у вигляді рівності та повної справедливості досягти неможливо, держава може згладжувати лише найгостріші протиріччя. Здається, саме Августин перший поділив війни на справедливі та несправедливі і до перших він, зокрема, дії щодо відображення агресій.
У 22 книгах своєї праці «Про місто Боже» Августин намагається осмислити всесвітньо-історичний процес, запроваджує поняття Промислу Божого, що визначає вектор історії. Він запроваджує поняття морального прогресу, вважає, що людство набуває все більшу благодать і вдосконалюється. Всю історію він ділить на сім частин (епох). Це: 1) від Адама доВеликого потопу ; 2) відАле я доАвраама ; 3) від Авраама доДавида ; 4) від Давида довавилонського полону ; 5) від вавилонського полону до народженняХриста ; 6) від Христа до кінця земної історії (завершитисяСтрашним Судом ); 7) вічність.
Головна ідея праці «Про місто Боже»: під час історії людство будує два «гради». Перший - світська держава - царство зла та гріха (прототипом якого був Рим). Другий - держава Боже-християнська Церква. Ці два гради розвиваються паралельно, переживаючи шість епох. Наприкінці шостої доби громадяни «граду Божого» отримають блаженство, а громадяни «земного граду» будуть віддані вічним мукам. Град Божий - той самий Небесний Єрусалим, про якого говорить апостол Іоанн Богослов в останніх розділах останньої книги Святого Письма. Августин Аврелій обґрунтував перевагу духовної влади як основи Небесного граду над світською владою, що втілює земний і тимчасовий град. Набагато пізніше, коли від Вселенської Церкви відпала західна її частина (католицизм), ієрархи католицтва вхопилися за цю тезу Августина. Вони його витлумачили по-своєму і використовували для того, щоб утвердити в Європі панування папи над государями.
Іоанн Дамаскін
Серед творців системи християнського світогляду поряд із блаженним Августином стоїть преподобний Іоанн Дамаскін.Він відомий як найбільший класифікатор християнського віровчення; йому належить фундаментальна праця», що включає філософський («Діалектика»), викривальний («Про єресі») і догматичний («Точний виклад православної віри») Розділи. «Діалектика» продовжує традицію християнських підручників логіки та відповідає сучасній преподобному Іоанну практиці попередження догматичних трактатів філософськими розділами. Мета написання трактату, за словами Іоанна, « полягає в тому, щоб почати філософією і коротко накреслити в цій книзі по можливості різного роду знання». Філософію Іоанн розглядає як «служницю богослов'я». Основу для «Діалектики» складаєарістотелівська логіка. Джерелами є «Категорії » Аристотеля та «Вступ»Порфірія . Преподобний Іоанн використовує твори та інших філософів. При цьому автор, при необхідності, вносить виправлення в положення філософів, що суперечатьхристиянства. Мабуть, ніхто до Іоанна (з часів Арістотеля) не приділяв стільки уваги побудові понятійної основи пізнавальної діяльності. У його «Філософських розділах» (всього 68 розділів) найдокладніше розкриваються ключові поняття знання: «суще», «природа», «субстанція», «акциденція», «іпостась», «вид», «рід», «обличчя», "індивід", "властивість", "подібність", "різниця", "синоніми", "поліноніми", "параноніми" і т.д. У цих розділах Іоанн виявив себе не тільки як прекрасного знавця грецької (особливо арістотельової) логіки, а й як лінгвіст, філолог і семантик, що тонко розуміє відтінки слова. Він абсолютно правильно вказував, що неправильно обране слово, словосполучення, термін може призвести до того, що вся конструкція розумових (філософських) побудов може покоситися і, зрештою, звалитися. У «Філософських розділах» Іоанн майже не вдається до Святого Письма, розмовляючи з читачем мовою світської логіки. Але подумки хочеться поставити епіграфом до першої частини праці «Джерело знання» перші рядки з Євангелія від Іоанна: « На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог... І Слово стало тілом і жило з нами, повне благодаті та істини...».
Порушуються питання філософського характеру також у другому та третьому трактатах «Джерела знання». Так, у трактаті «Про єресі» він називає близько 100 єресей, що існували на той момент. Серед них чимало єресей, що походять із грецької філософії. До списку філософських єретиків Іоанна Дамаскіна включено: піфагорійці іперипатетики ; платоніки ; стоїки ; епікурейці ; представникисамаритянства та його відгалужень;горфіни ; севуеї ; єссини ; досифеї .
Дуже важливими нам є визначення істинної (християнської) філософії, які у працях преподобного Іоанна. Він дає загалом шість таких визначень, які доповнюють одне одного і вичерпно розкривають сутність християнської філософії, її відмінність від богослов'я, і особливо відмінність від грецької та всякої іншої язичницької філософії. Наводжу ці визначення:
«Філософія є пізнання сущого як, тобто. природи сущого. Філософія є пізнання Божественних та людських речей. Філософія є думка про смерть довільної та природної. Філософія є уподібнення Богу у можливій для людини мірі. Ми уподібнюємося Богові через справедливість, святість і добро. Справедливість полягає у правильному розподілі, тобто. у тому, щоб не завдавати образи, нікого не судити, але кожному віддавати у його справах. Святість вища за справедливість і збігається з добром, полягає в тому, щоб зносити несправедливість, поступатися кривдникам і навіть благотворити їм, Філософія є мистецтво з мистецтв і наука з наук. Бо філософія є початок всякого мистецтва, оскільки нею було винайдено всяке мистецтво. Філософія є любов до мудрості, а справжня Премудрість є Богом. Таким чином, любов до Бога – ось справжня філософія».
Дамаскін вводить поняття « теоретична філософія». Що це таке? «Теоретична філософія, - пише Дамаскін, - має завдання розглядати безтілесне, нематеріальне, тобто. Бога, Який насамперед і у власному розумінні безтілесний і нематеріальний, потім ангелів, демонів та душі. Останні [т. е. ангели, демони і душі] по відношенню до тіла називаються нематеріальними, по відношенню до нематеріального в строгому сенсі, тобто до Божества, вони є матеріальними. Отже, все це є предметом богослов'я. Теоретична філософія має своїм завданням розгляд також і природи матеріального, тобто тварин, рослин, каміння та подібного - це становить фізіологію; а так само і того. що займає середнє місце між нематеріальним і матеріальним, що іноді розглядається в матерії, а іноді незалежно від матерії - це становить математику, насправді, число само по собі нематеріальне, розглядається ж у матерії, наприклад, у хлібі чи у вині, бо ми кажемо, десять модій хліба, десять кухлів вина. Так само і з іншими видами математики». Отже, теоретична філософія є традиційною філософією як пізнавальну діяльністьта богослов'я. Беручи за основу класифікацію наук Аристотеля, преподобний Іоанн пише, що «теоретична філософія поділяється на богослов'я, математику та фізіологію. Математика поділяється на арифметику, геометрію та астрономію».
Але окрім теоретичної філософії Дамаскін вводить ще поняття практичної філософії, Що включає етику, економіку та політику. «Практична ж філософія впорядковує звичаї та вчить, як слід влаштовувати своє життя. При цьому, якщо вона виховує одну лише людину, то називається етикою, якщо цілу сім'ю, то називається економікою, якщо ж ціле місто, то називається політикою».
Хома Аквінський. «Двійна істина»
Звичайно, і після закінчення періоду патристики розвиток християнської філософії продовжувався. Я не збираюся робити детального огляду. Але назву одне ім'я, що відноситься до пізніших століть, яке відомо будь-якій грамотній людині. Це Хома Аквінський(1225-1274), який фактично дав католицизму максимально завершену філософську систему, що отримала назву "томізм". Це був синтез західної християнської теології (яка на той час мала вже суттєві відмінності від богослов'я Східної Церкви) та філософії Аристотеля. Хома зумів подолати багато сумнівів, які виникли на той час у західній церкві. Суть їх у тому, що за кілька століть схоластики авторитет Аристотеля у церковних колах було піднесено на неймовірну висоту. Проте поява 11-13 ст. перекладів латинською мовою нових робіт Аристотеля, раніше не відомих європейцям, оголило деякі погляди грецького філософа, які були несумісні з доктриною католицизму (наприклад, ідеї вічності світу і непричетності Бога до його створення, заперечення безсмертя душі людини тощо). Вчитель Хоми Альберт Великий(1206 – 1280) не зумів до кінця примирити філософію Аристотеля (включаючи його натурфілософію) та християнство. У цьому питанні він покладався на свою інтуїцію. Ось одне з висловлювань Альберта Великого:
«Коли між ними [філософією та Одкровенням] немає згоди, то в тому, що стосується віри та моральності, потрібно більше вірити Августину, ніж філософам. Але якби зайшлося про медицину, я більше повірив би Гіппократу і Галену; а якщо йдеться про фізику, то я вірю Аристотелю - адже він найкраще знав природу». Тома Аквінський кинувся на порятунок Аристотеля та інших грецьких філософів. Як вважають дослідники його творчості, він блискуче зумів помирити та подружити грецьку філософію та латинську теологію. Свій синтез християнства та філософії Фома виклав у своїй знаменитій роботі, відомій під назвою «Сума філософії». У своїй іншій фундаментальній роботі "Сума теології" (яка не була закінчена) Хома проводить думку про те, що філософія не може вирішити всі світоглядні проблеми, відповісти на всі питання. По суті, він зайвий раз наголошував на своїх міркуваннях, що філософія може бути лише «служницею» теології. І водночас Хома дотримувався думки, що пізнавати Бога можна як вірою, а й розумом. Перекладаючи роздуми Фоми на сучасну мову, він говорив про синергетичний ефект віри і розуму в пізнанні Бога, філософський і науковий розум виступає як своєрідний «каталізатор», що посилює віру.
За часів Хоми Аквінського серед католицьких схоластиків не на жарт розгорілися дискусії на тему «двох істин» (або «двоїстої істини»): під першою розумілася істина віри, християнської теологічної доктрини; під другий - істина філософська (у ширшому плані - наукова). Варіантів вирішення цієї дилеми було кілька:
а) визнати одну з них істиною, а іншу – помилкою;
б) визнати, що об'єктивно існує дві різні істини;
в) визнати, що дві істини лише здавалося б різні і що з глибшому дослідженні (чи правильному тлумаченні) вони виявляються єдиної істиною.
У середні віки виникла низка теорій (учень) «двоїстої істини». Проблема «двоїстої істини» до Фоми Аквінського набула розвитку в працях аверроїстів . Ця течія думки названа на ім'я західно-арабського філософа Аверроеса(1126-1198). Найбільш відомі представники цього напряму - Сігер Брабантський і Боєцій Дакійський, філософи-схоластики Шартрської школи (Бернард Шартрськийта його молодший брат Тьєррі , Гільберт Порретанський , Гільом з Конша ) . Думки та відтінки аверроїстів могли бути різними. Зокрема, сам Аверроес, спираючись на філософію Аристотеля, стверджував, що істина одна, але є два шляхи руху до неї – через філософію та через релігію. А ось Сігер заявив, що існує подвійна істина»: істина, що досягається через науку та філософію, і «релігійна» істина, що досягається через віру. При цьому перевагу він віддавав першій істині, називаючи її фактичною, чи «твердою».
Хома поринув у роздуми щодо цієї дилеми. І дійшов такого висновку: якщо у відповідях теології та філософії на одне й те саме питання виникає розбіжність, то в одну з відповідей закралася помилка; при цьому хибним він однозначно визначав відповідь філософів. Вже після смерті Хоми, 1277 року католицька церква засудила погляди аверроїстів. Слід зазначити, що Хомі Аквінському та католицькій церкві не вдалося повністю закрити дискусію про « подвійною істиною». Вона продовжилася і після його смерті. Найбільш відомими учасниками дискусії після Фоми були єврейський філософ Ісаак Альбалаг(XIII століття) та англійський теолог та філософ Вільям Оккам(XIV століття; між іншим, останній яскравий представник середньовічної схоластики). Оккам наважився заперечити Хомі Аквінському, він повернувся до точки зору, що може бути дві відмінні одна від одної істини - теологічна та філософська.
То справді був «апогей» схоластики католицизму. Век томізму був дуже довгим. Реформація, яка похитнула позиції католицької церкви, змусила лише ще міцніше католиків триматися за рятівне коло вчення Фоми Аквінського. Наприкінці 19 століття томізм переріс у неотомізм, який донедавна був офіційною філософською доктриною Ватикану. Ідеї філософії Хоми Аквінського знаходили і знаходять відображення (як у явному, так і неявному вигляді) в енцикліках римських пап. У католицизмі такі енцикліки розглядаються як розвиток теологічної та філософської доктрини Ватикану.
Григорій Палама про богопізнання та філософію
Але для нас, православних, набагато важливішим є й інший християнський мислитель, який належав до Східної Церкви. Це той, хто жив і творив у Візантії святитель Григорій Палама . Звісно, насамперед Палама був православним богословом. Але він чимало приділяв уваги та філософії. Наприклад, можна згадати відому полеміку з питань ісіхазму святителя Григорія з ченцем Варлаамом. У суперечці з Григорієм Паламою Варлаам висунув кілька помилкових тез філософського характеру. Ці тези, до речі, відбивали думку як Варлаама, а й багатьох на той час богословів і філософів (як у країнах, і у Візантії).
Найголовніший із них:Знання єдине. Не можна ділити знання на Божественне та людське, як здоров'я, що подається Богом та лікарем, ділити не можна. Філософія так само потрібна для християн, як Писання.
Інша важлива теза:Пізнати Бога майже неможливо. Пізнання Бога у богослов'ї обмежується апофатичним способом. Можливе лише символічне бачення Бога. У цьому житті бачити Бога неможливо, але лише після смерті.
Третя теза: немає нічого ціннішого для пізнання, ніж філософія (особливо класична грецька).
За часів Григорія Палами та Варлаама у Візантії була дуже популярна книга « Ареопагітик» (твір, що приписується Діонісію Ареопагіту; багато хто, втім, ставлять під сумнів таке авторство). Варлаам був визнаним тлумачем цієї роботи. Варлаам підкреслював фундаментальну залежність автора роботи від творів античних філософів. Фрагменти цього твору Варлаам порівнював із текстами «Парменіда» та «Держави» Платона, виявляючи їхню повну ідентичність. Варлааму авторитет роботи « Ареопагітик» був важливий для того, щоб підвищити значущість грецької філософії в порівнянні з християнською вірою, а також для того, щоб переконати всіх, хто сумнівається, що апофатика (якій у роботі Ареопагіту приділено велику увагу) - єдиний метод пізнання Бога і що цей метод вкрай обмежений у своїх можливостях. Григорій Палама протиставляв схоластичному апофатичному методу пізнання Бога живий релігійний досвід містичного богоспілкування. Ісихазм Східної Церкви – конкретний прояв такого досвіду.
Оскільки Варлаам вважав, що можливості богослов'я у справі пізнання Самого Бога вкрай обмежені, то набагато перспективніше богопізнання через вивчення природи. При цьому він апелював до слів апостола Павла про пізнання Бога «через розгляд творінь» (Рим 1:20). Варлаам поважав «зовнішню мудрість» і зарозуміло дивився на ченців-ісихастів, вважаючи їх неосвіченими людьми і радячи їм замість молитви займатися світськими науками та філософією. Благо, у Візантії на той час язичницька філософія вже викладалася у світських школах. Як зазначають прот. В. Асмус та М. М. Бернацький,Богопізнання, за Варлаамом, не залежить від поняття гріха та від благодатної допомоги згори; Бог якимось чином просвічує філософів, і вони перевершують більшість людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262)».
Варлаам, формулюючи тезу про єдине знання, вважав, що християни та язичники приблизно однаково пізнають світ, пізнання не залежить від того, чи перебуває людина всередині церковної огорожі чи за її межами. На противагу йому Палама чітко розрізняє два види знання: «духовне» та «природне». Варлаам неподільність знання порівнює з тим, що здоров'я людини, мовляв, також має неподільне джерело: Бога та лікаря.
Заперечення Палами: лікарі не можуть воскресати мертвих, а Бог може. Зовнішнє знання принципово відрізняється від духовного знання, неможливо «від [зовнішнього знання] навчитися чогось вірного про Бога». При цьому між зовнішнім і духовним знанням існує не лише відмінність, а й протиріччя: «воно налаштоване вороже до справжнього і духовного знання» (Тріади. I,1,10). Коли мудрість світу служить Божественної мудрості, вони становлять єдине дерево, перша мудрість приносить листя, друга плоди. Мудрість Божа починається з добра за рахунок чистоти життя: «Якщо ти без чистоти, хоч би й вивчив від Адама до смерті світу всю природну філософію, ти будеш дурнем, а то й гіршим, а не мудрецем» (Тріади. I,1,3 ).
«Духовне» знання дано християнам, які через подвиги ісіхазму можуть осягати і бачити Бога. Ісіхазм- це практика розумно-серцевої молитви, поєднана з тверезістю (контролем) за всіма помислами, що виходять зсередини, що сприяє очищенню розуму і серця і готує (але не приводить сама по собі) подвижника до богоспоглядання. Зрозуміло, не йдеться про буквальне, фізичне споглядання, а про духовний, «внутрішній» зір. Як писав Св. Іоанн Сінаїт у Лествиці: «Ісихаст є безтілесне, що намагається укласти в своєму тілі». Традиційним символом ісихазму є сходження Мойсея на гору Сінай, його перебування на вершині під час Богоспілкування і подальше сходження для повідомлення народу отриманого одкровення, але використовується і уявлення про священномовність Мойсея протягом сорока років мандрівки обраного народу в пустелі. Ісіхазм спирається на багато місць Святого Письма. Наприклад: « Царство Боже всередину вас є» (Лк , 17:21 ) .
Палама не був засновником ісіхазму (як іноді помилково стверджується в деяких джерелах), він лише його обґрунтував. Згідно з Новим Заповітом , « Ніхто ніколи не бачив Бога; Єдинородний Син, що у надрі Отчим, Він явив» (Ін , 1:18 ). Незважаючи на неможливість чуттєвого бачення Бога Отця, Палама та інші ісихасти стверджують, що Божа благодать пронизує цей світ, а «слава Господня», що є в різних епізодах Старого і Нового Завіту (наприклад, невичерпна купина, яку бачив Мойсей, світло на горі Фавор на Преображення) була насправді нетварною енергією Бога. Інакше кажучи, ісихасти бачать нестворений і нематеріальний вплив Бога (енергію). Палама сформулював богослов'я Божественних енергій, осяганих ісихастами. Мудрість пророків і апостолів не набуває навчання, але викладається Духом Святим, є даром благодаті, а не природним даруванням.
Інше («природне») знання, згідно з Палами, є природним даром, який Бог дає всім людям: і християнам, і язичникам («зовнішнє», «природне» знання). Воно призначене для осягнення видимого, фізичного світу і залежить від здібностей людини і прикладаної їм праці. Це «пізнання зовнішньої науки, навіть застосовувані для блага, суть дар не благодатний, всім спільно даний через природу від Бога і збільшується працями, і це - а саме що без праці і старань він ніколи ні в кого не прибуває - теж явне свідчення його природності , а не духовності »(Тріади. I 1. 22). На жаль, занепала людина до невпізнання спотворила дар «природного» пізнання, даний Богом. Насамперед, це стосується філософів-язичників (див.: Тріади. I 1. 16). Язичники не були причетні до «Мудрості Божої» («Божественної Софії»), яка «була в досліджуваному ними творінні; вивчаючи все життя його закони, вони приходили до якогось уявлення про Бога... але негідного Бога... бранці безглуздої і шаленої мудрості і неосвіченого відання обмовили Бога і природу, її звівши в становище панування, Його ж... зі становища панування низведя і приписавши демонам ім'я богів »(Тріади. I 1. 18). Палама, на відміну від багатьох інших Отців Церкви, більш критично і навіть жорстко ставився до платонізму. Він думав, що це ідеалізм - негідне, антропоморфне уявлення про Премудрість Божу; космологія «Тимея» Платона ставить на чолі світу цілу піраміду влади різних бісів; «божественне» світло, яке мерехтіло неоплатонікам, Палама називав «диявольською красою». Дісталося від Григорія Палами і Аристотелю, авторитет якого був незаперечний у Західній Європі, а й Візантії. Палама вважає, що сучасні йому теологи та філософи явно перебільшували можливості пізнання навіть фізичного світу. А в області богослов'я Арістотель був взагалі марний. Багато хто звеличував етику Аристотеля, але й тут Палама дає безсторонню оцінку грецькому філософу: «Філософської вченості найкраще досягла душа Аристотеля, якого богослови називали лукавим ...» (Тріади. II 1. 7).
Язичницької філософії Платона, Аристотеля, неоплатоників Палама протиставляє філософію Святих Отців: «Філософія, з якою цього не сталося, не перетворена на безумство; та й чого б їй збожеволіти, якщо вона досягає своєї природної мети, тобто звертається до дарувальника природи Богу? Така мудрість наших праведних і вибраних чоловіків, що воістину мужньо відкинула шкідливе, відібрала корисне, підтримала Божа Церкваі яка прийшла в прекрасну згоду з духовною мудрістю» (Тріади. II 2, 23).
Палама постійно наголошував, що заняття філософією – справа не безпечна, непідготовлена людина можна пошкодитися розумом і душею. Без потреби на полі філософії християнам краще не заходити. Знання філософії потрібне в основному для тих, хто займається християнською апологетикою. На полі філософії можуть допускатися найстійкіші до спокус «зовнішньої мудрості»: «...від змій нам теж є користь, але тільки треба вбити їх, розсікти, приготувати з них зілля і тоді застосовувати з розумом проти їхніх власних укусів» (Тріади .I 1. 2). Можна також згадати таке попередження Григорія Палами:
«Ми нікому не заважаємо знайомитися зі світською освіченістю, якщо він цього бажає, хіба що він сприйняв чернече життя. Але ми нікому не радимо вдаватися їй до кінця і абсолютно забороняємо очікувати від неї будь-якої точності в пізнанні божественного вчення про Бога». І трохи далі: «Отже, світські філософи мають дещо корисне, так само як у суміші меду та цикути; однак можна сильно побоюватися, що ті, хто хоче виділити із суміші мед, вип'ють ненароком і залишок смертоносний»
Іноді у нашій православній літературі наводяться слова Діонісія Олександрійського на доказ того, що занурення християнина в язичницьку філософію лише розширює світогляд і зміцнює його. Ось ці слова: «Я вивчав і твори, і перекази єретиків, кілька часу оскверняв свою душу згубними їхніми думками: втім, отримав від них ту користь, що спростував їх сам по собі і ще більше грішив ними». Одного разу йому було видіння, що явилося йому і зміцнило його: «Я чув голос, який ясно наказував мені, кажучи: «читай усе, що попадеться в руки, тому, що ти можеш обговорити і дослідити кожну думку - це і на початку звернуло тебе до вірі». Що сказати з цього приводу? - Напевно, Діонісій Олександрійський мав добрий духовний імунітет, який не дозволив йому пошкодитися від занурення у язичницьку літературу. Все ж таки випадок Діонісія не скасовує вимоги дотримання «техніки безпеки», сформульовані Григорієм Паламою.
Для Варлаама кінцева мета християнського богослов'я та мирської філософії єдина – богопізнання. Для Григорія Палами мета не обмежується богопізнанням, найвища мета – порятунок. Зовнішнє знання, навіть не пошкоджене язичництвом і дає неспотворену картину фізичного світу, не може дати порятунку: «Будь то у знанні чи в догматах, рятівна досконалість дається, коли наші переконання збігаються з тим, як мислили апостоли, отці, всі взагалі свідки Святого Духа , що сповістив про Бога і Його творіння; а все, що Дух опустив і що винайшли інші, навіть якщо істинно, непотрібне для спасіння душі, тому що вчення Духа не може опустити нічого корисного. Не випадково ми як не засуджуємо роздуми про малозначущі питання, так і не хвалимо, якщо хтось знає про них у чомусь більше за інших »(Тріади. II 1. 42).
Дискусія між Паламою та Варлаамом розтягнулася на роки. Палама в період – мм. написав дев'ять слів проти Варлаама, розділивши їх на три тріади («Тріади на захист священномовних»). Для обговорюваного нами питання особливий інтерес становлять такі частини:
1-а частина Тріади I «Для чого і доки корисно займатися словесними міркуваннями і науками»;
Варлаам відповів своєму літературному супротивнику твором Проти месаліан». У суперечку втрутилися й інші особи: Палама знайшов собі співчуття у Вселенського Патріарха Філофея Коккіна, цариці Анни та її сина Іоанна Палеолога, у царедворця, а пізніше імператора, Іоанна Кантакузіна і, звичайно, в середовищі візантійських, особливо афонських в особі богослова та філософа Григорія Акіндіна та історика Никифора Григори. Таким чином, склалися дві партії - варлаамітів і паламітів, - і суперечка розгорілася з великою силою. Проте партія варлаамітів була монолітної; ні Акіндін, ні Григора не були проти ісихазму, а Акіндін спочатку підтримував Паламу. У підсумку питання було сформульоване як: чи є світло Господнього Преображення на Фаворі Повнотою Божества або є світло особливе просвітницьке, але створене. Вчення Варлаама, як єретичне, викликало засудження Церкви. З приводу нього скликалися собори в , , і . На цих соборах вчення Палами та його прихильників було визнано згодним із вченням Церкви, а Варлаам та його прихильники були анафематовані. На цьому я закінчую свою розповідь про Григорія Палами.
Можливо, я йому приділив непропорційно багато місця у моїх роздумах. Почасти ці можна пояснити таким парадоксальним фактом: у багатьох підручниках з філософії ім'я цього видатного мислителя Церкви, який поклав міцне каміння в основу християнської філософії, взагалі не згадується.
Християнська філософія: завдання сьогодення
Палама жив і творив сім із половиною століть тому. Безумовно і після нього була велика кількість мислителів, які залишили свої ідеї щодо християнської філософії. Навіть простий перелік їхніх імен зайняв би багато місця. Багато хто з них був нашими співвітчизниками. Це святителі Димитрій Ростовський, Філарет Московський, Ігнатій Брянчанінов, Феофан (Затворник), слов'янофіли Іван Кірєєвськийі Олексій Хом'яков, Костянтин Леонтьєв, Лев Тихомиров, священномученик Іларіон Троїцькийі багато-багато інших.
Перепрошую читача за те, що замість системного огляду християнської думки, що стосується філософської тематики, я даю лише окремі фрагменти. Я вище показав, що християнський світогляд можна порівняти з будинком, фундаментом якого є богослов'я, а стінами – християнська філософія. Стіни досі стоять недобудованими. Разом з тим, більшість роботи вже зроблено - зроблено велику кількість добротних «цег» християнської філософії. Залишається небагато – завершити кладку «цегли». Це образно. А якщо більш конкретно і предметно, то нам, православним, потрібна книга під назвою «Християнська філософія», яка доповнює і розкриває ідеї Святого Письма і Святого Передання.
Нехай спершу це буде книга без чітко вивіреної структури. Щось на кшталт «Введення у християнську філософію» чи «Нарисів християнської філософії». Як я вже сказав, для початку роботи можна відштовхуватися від такої «пічки», як праця Василя Зіньковського. До речі, цей автор і визначив загальну структуру роботи: 1) теорія пізнання (гносеологія); 2) християнське вчення про світ (космологія); 3) вчення про людину (антропологія). Я додав би ще дві-три частини. Зокрема, вчення про суспільство (включаючи філософію історії). Тут ми також маємо заділ у вигляді роботи Лева Тихомирова «Релігійно-філософські основи історії». Також дуже бажана частина, присвячена християнській аксіології (вчення про цінності).
Життя наполегливо диктує необхідність тіснішої змички богослов'я з нашою повсякденним життям. Цю «змичку» і можна назвати християнською філософією. Вона стихійно створюється, просто ми не завжди усвідомлюємо це. Яскравим прикладом є «Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви», прийнятий Архієрейським Собором РПЦ у 2000 році. По суті, ці «Основи» - частина християнської філософії, що відноситься до вчення про суспільство. Нині Церквою підготовлено проекти ще низки концептуальних (доктринальних) документів, які також можна розглядати як майбутні «цеглинки» християнської соціальної філософії.
Вважаю, що деякі філософи і богослови можуть мене звинуватити в тому, що я «ламаюсь у відчинені двері». Мовляв, християнська філософія давно вже існує, тільки вона називається по-іншому: «християнська апологетика» або «основне богослов'я». Звичайно, багато питань християнської філософії розглядаються в літературі та навчальних курсах з апологетики. Але спочатку апологетика, яка виникла майже одночасно із християнством, була покликана пояснювати істини християнства язичникам, які розуміли мову Сократа, Платона, Аристотеля та інших грецьких філософів. Апологетика (основне богослов'я) – це переважно підмога для спілкування християн з людьми, які перебувають поза огорожею Церкви. За нинішньої інтелектуальної деградації суспільства, напевно, апологетика не така вже й актуальна і ефективна, як це було раніше. Обговорення теми співвідношення християнської філософії та основного богослов'я виходить за межі даного матеріалу. Скажу лише, що вони перетинаються, але збігаються. А головна відмінність у тому, що й основне богослов'я (апологетика) потрібна більше спілкування християн із людьми «зовнішнього» світу, то християнська філософія потрібна особисто самим християнам на формування цілісного ставлення до світі. Апологетика виконує сьогодні більш «захисну» функцію, а нам потрібна конструктивніша позиція. Вона особливо потрібна християнам сьогодні, у наш «турбулентний» час для того, щоб правильно вибудовувати відносини з владою, оцінювати події політичного життя, вміти відокремлювати «зерна» від «кукіль» у морі інформації, що обрушується на людину, тощо. Більше того, скажу: річ не в назвах. Я не заперечую проти того, щоб замість «християнської філософії» була назва «основне богослов'я». Але в цьому випадку підручники з основного богослов'я потрібно дуже серйозно переробляти.
Важливим кроком у добудові стін будівлі християнського світогляду могла б стати підготовка хрестоматії з християнської філософії, що включає фрагменти робіт Святих Отців, особливо блаженного Августина, святителя Іоанна Дамаскіна, святителя Григорія Палами. Думаю, що за бажання ми могли б серйозно просунутися вперед і в найближчому майбутньому підійти до написання підручника «Християнська філософія». На нього чекають не лише ті, хто навчається у духовних навчальних закладах, а й багато дітей Православної Церкви. Крім того, він буде затребуваний усіма тими, хто виявляє "любов до мудрості" і хто втомився від філософського раціоналізмуНовий час.
Блаженний Августин. Про Град Божий. VIII, 1// Августин, блж. Творіння. Том 3. СПб: Київ, 1998, с. 322.
, або діалектика. // Глава LXVII. Шість визначень філософії.
Святитель Григорій Палама. «Тріади на захист священномовних» (далі за текстом - Тріади). I 1. 2.
Цит. по: Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я (Конспекти лекцій). Вільнюс, 1992. С. 54.
Примітна думка Татіана про те, що античні філософинічого свого не вигадали, а запозичили все у Мойсея, який був багато століть до появи перших філософських шкіл і теорій у Греції. При цьому вони не тільки запозичили ідеї Старого Завіту, але й спотворили їх. А тому, робить висновок Татіан, краще звертатися до першоджерела - Мойсея, через якого говорив Бог, ніж до філософських збочень еллінів («Промови проти еллінів». 31, 36-41).
Kerr F. After Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (цит. по: Д. Кір'янов. Християнська філософія Етьєна Жільсона // «XIX щорічна богословська конференція». - М.: ПСТГУ, с. 129.
Мені вдалося з'ясувати, що у Московському державному лінгвістичному університеті (МДЛУ) читається курс «Релігійна філософія». Знайомство з програмою курсу показало, що це дещо модифікований курс історії філософії. У цій програмі релігійна філософія Східної Християнської Церквипредставлена слабо. Проте значну частину курсу займає російська релігійна філософія 19-20 ст. Є також навчальний посібник: В.П. Лега. Релігійна філософія. – К.: МДЛУ, 2009. – 308 с.
Іванов Андрій. Філософія // Енциклопедія «Кругосвіт» (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)
Про ці гострі дискусії навколо російської релігійної філософії досить відверто пише Л.І. Василенкау своїй книзі «Вступ до російської релігійної філософії». Процитую фрагмент із передмови: «...констатуємо, що, принаймні, частина можливих аргументів проти російської філософії правомірна, якщо вона пов'язана з пошуком Істини у найсерйознішому значенні цього слова. Це можна побачити, наприклад, у книзі о. Георгія Флоровського «Шляхи російського богослов'я» (Василенко Л.І. Введення в російську релігійну філософію. Навчальний посібник. - М: Вид-во ПСТГУ, 2009, с. 6).
Gilson E. History of Christian Philosophy. - N. Y.: Random House, 1955.
Gilson E. Christianisme et philosophie. - Paris: Vrin, 1936.
14] Етьєн Жільсон. Вибране. Християнська філософія. – М., 2004.
Роботи, що входять до складу збірки, називаються: «Вчення Декарта про свободу та теологію». «Буття та сутність». "Бог і філософія".
"Філософія Августина Аврелія" (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).
Маніхейство - єресь, що виникла за часів життя Августина і полягала у визнанні рівнозначності добра і зла, причому джерелом зла виступав бог, який протистоїть Богу Християнам.
Безперечно, Августин досконало досліджував вчення Платона про державу. Насамперед, його праця «Держава» – діалог Платона Православна енциклопедія . Том XXIV. - М:Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія" , 2010.
Преподобний Іоанн Дамаскін. Філософські глави, або діалектика. Глава 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).
Преподобний Іоанн Дамаскін. Філософські глави , або діалектика // Глава LXVII. Шість визначень філософії.
Цит. по: Віктор Лега. Чи можна поєднати вчення Церкви з філософією Аристотеля? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).
Справжня її назва - "Сума істин католицької віри проти язичників".
Це латинська версія імені філософа. Його повне ім'япочаткове ім'я Абуль-Валід Мухаммад ібн Ахмад аль-Куртубі. Також відомий як Ібн Рушд. Автор праць з логіки, арістотелівської та ісламської філософії, богослов'я, релігійного права, географії, математики, фізики, астрономії, небесної механіки, медицини, психології та політики. Видатний представник східного аристотелізму. Переклади його праць латиною сприяли популяризації Аристотеля у Європі.
Заради справедливості слід сказати, що такому засудженню сприяв не тільки Фома Аквінський, але й католицький єпископ. Етьєн Тамп'є. Він виявив 219 неприйнятних тез у роботах аверроїстів. Більшість із них належала не Аверроесу,а Сігеруі Боецію(Див.: Шевкіна Г. В. Сігер Брабантський і паризькі аверроїсти XIII ст. - М., 1972).
Незважаючи на засудження латинською церквою аверроїзму в 1277 році, багато тез цього вчення дожили до XVI століття і були присутні у філософії Джордано Бруноі Джованні Піко делла Мірандола ісіхазму, пам'ять відбувається 14 (27) листопада, а також перехідна пам'ять у другий Тиждень (неділя) Великого посту.
Варлаам Калабрійський(у світі Бернардо Массарі; бл. 1290 - 1348) - калабрійський чернець, письменник, філософ і богослов. З початку свого чернечого життя виявляв яскраво виражену схильність до унії Східної Церкви з католиками. Виступав проти ісихазму. Закінчив свої дні у лоні Римо-католицької церкви у сані єпископа.
Апофатика – пізнання об'єкта через визначення того, чим він не є. Наприклад, стосовно Бога використовуються такі визначення: Той, Хто не є смертним; Той, Хто не є грішним; Той, Хто не є матеріальним; Той, Хто не народжений (створений) тощо.
Варлаам є яскравим прикладом скептика, який сумнівається у можливості пізнання Бога. Але в історії християнства траплялася й інша крайність: впевненість у повній пізнаванні Бога. Яскравий приклад - Євномій Кізичний, єпископ 4 століття, який заявляв, що він особисто добре знає Бога. Написав роботу «Апологія», в якій підтримував та розвивав ідеї аріанства. На Константинопольському соборі 381 Євномій був анафематствований. Критика єресей Євномія дана у роботі Василя Кесарійського"Проти Євномія".
Прот. В. Асмус, М. М. Бернацький. Вчення Григорія Палами // Православна енциклопедія. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Далі під час опису поглядів святителя Григорія Палами на філософію використані матеріали цієї статті, і навіть такого джерела: ігумен Діонсій (Шленов). Святитель Григорій Палама: житіє, твори, вчення (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html).Святитель Григорій Палама В. Н. Лоський) Григорій Палама взагалі не згадується (при цьому досить докладно описується схоластика католицизму) . Немає згадки Григорія Палами і в колективній монографії «Історія філософії в короткому викладі» (Пер. з чеш. – М.: «Думка», 1995). Нарешті відкриваю двотомний підручник, виданий Православним Свято-Тихонівським Гуманітарним Університетом: В.П. Лега. Історія західної філософії: У 2 ч. – М.: вид-во ПСТГУ, 2014. Це об'ємний (понад тисячу сторінок) та досить цікавий підручник для студентів, які здобувають духовно-світську освіту. Але там немає навіть параграфа, присвяченого Григорію Паламі. При цьому дуже докладно описано творчу спадщину Климента Олександрійського, Блаженного Августина, Хоми Аквінського та інших схоластиків. Можна було б пояснити відсутність Святителя Григорія Палами в підручнику тим, що він присвячений виключно філософії Західної Європи, а Григорій Палама жив у Візантії. Але у підручнику є розділи, присвячені арабській та єврейській філософії. Це логічно, оскільки вони пов'язані із західноєвропейською схоластичною філософією. Але взаємозв'язок вчення Григорія Палами з філософією Західної Європи ще очевидніший. Проте його погляди в об'ємному підручнику ніяк не представлені.
Л.А. Тихомиров. Релігійно-філософські засади історії. - М.: «Москва», 1997. Про його історіософське вчення див: Валентин Катасонов. Православне розуміння суспільства. – К.: Інститут російської цивілізації, 2015 // «Історіософія Лева Тихомирова» (с. 330-407).
Зокрема у травні 2016 року було опубліковано для обговорення проект документа «Економіка в умовах глобалізації. Православно-етичний погляд». За бажанням читачі можуть познайомитися з моїми коментарями щодо цього документа. Див: . Роздуми щодо проекту документа «Економіка в умовах глобалізації. Православний етичний погляд» ( ).
Див, наприклад: Різдвяний Н.П. Християнська апологетика Курс основного богослов'я. У 2-х т. – СПб, 1893; Осипов А.І. Шлях розуму у пошуках істини (книга з основного богослов'я, яка багато разів перевидавалася); Фіолетов Н.М. Нариси християнської апологетики; Лега В.П. Основне богослов'я чи християнська апологетика; архієпископ Михайло (Мудьюгін). Введення у основне богослов'я; Андрєєв І.М. Православна апологетика
Втім, виходячи з тактичних міркувань все-таки краще, щоб назва була не «основним богослов'ям», а «християнською філософією». З огляду на те, що «основне богослов'я» вивчається лише в десятці вищих навчальних закладів країни. Багатьом людям навіть із вищою освітою цей термін взагалі нічого не говорить. А філософія (у різних варіаціях) є предметом, який є обов'язковим у всіх вишах країни. Термін «християнська філософія» більш зрозумілий для наших громадян.
Для Московської Русі характерна увага до відомого візантійського мислителя, який продовжував традиції Аристотеля і створив струнку систему християнської філософії - Іоанну Дамаскіну.
Про життя Іоанна Дамаскіна (бл. 675-749) відомо небагато. Він походив із християнської сім'ї, яка жила на Близькому Сході. Його блискуча кар'єра при дворі халіфа в Дамаску обірвалася, коли Іван, відпустивши на волю всіх своїх рабів, пішов у монастир св. Сави у Палестині. У 734 р. він був висвячений у сан священика.
Твори Іоанна написані по-грецьки, у чудовому візантійському стилі. Йому належить трактат «Джерело знання». Який складається із трьох частин: 1) «Діалектика», в якій викладається вчення Аристотеля; 2) «Список єресей»; 3) «Точний виклад православної віри». Третя частина є по суті перший досвід систематичного викладу християнського богослов'я та філософії. Вона у Х ст. була перекладена слов'янською мовою, а в XII ст. латиною. Також їм написано: «Три слова проти ікони, що ганьблять», «Священні паралелі», кілька полемічних творів проти монофізитів, несторіан і маніхеїв, церковні піснеспіви, ін.
Іоанн Дамаскін спробував систематизувати накопичений Візантією досвід, підбити підсумок виробленим положенням. У цьому починанні він спирався на більш ранні подібні експерименти: «Стромати» Кирила Олександрійського, «Про засади» Орігена, «Катехитичні повчання» Кирила Єрусалимського, «Велике слово слів» Григорія Ніського. Найбільший вплив на нього надали каппадокійці та Діонісій Ареопагіт. Твори Іоанна Дамаскіна вже у XI ст. перекладалися, тоді, щоправда, лише фрагментарно. Пізніше переклади було оновлено та розширено. Коментарі російських мислителів свідчать, що вчення Іоанна Дамаскіна сприймалося як приклад побудови системи, зразок ясності мислення та чіткості викладу. Його твори давали необхідні знаннядля розуміння не тільки істин Святого Письма, а й різних наук, висвітлювали основні філософські поняття і терміни, допомагали засвоєнню початків всякого «смислоутворення» та «смислорозрізнення», осягнення законів співвідношення та співпідпорядкування «смислів», що дозволяло читачеві перейти до вищого ступеня пізнання – вченню «про сенс і початку» (як це формулюється в більшості російських перекладів).
Іоанн Дамаскін починає побудову своєї концепції зі сповідання незбагненності Бога і спочатку визначає межі пізнання «межами вічними», межами Одкровення і Священного Передання: «Однак, Бог не залишив нас у досконалому нев'язі. Бо знання того, що Бог існує, Ним природним чином усіяно у всіх. І сама тварюка, і як її безперервне продовження, так і управління кажуть про велич божественної Природи. Також і відповідно того ступеня, в якому ми можемо осягати, Він відкрив знання про Себе: спершу через закон і Пророків, а потім і через єдинородного Сина Свого, Господа і Бога, і Спасителя нашого Ісуса Христа... як той, хто знає все і дбає про корисному для кожного, Він відкрив те, що дізнатися нам було корисно; а що саме перевищувало наші сили та розуміння, про те промовчав» ( Іоанн Дамаскін.Точний виклад православної віри. М., 1992. С. 74). І при цьому не все, що в принципі пізнано, виразно словами, не для всього можливо підібрати підходящі і правильні поняття, і навіть ті, що вже закріпилися в богослов'ї або філософії, не до кінця розкривають сенс позначається: «... вчення про Бога і втілення як не все невимовно, так і не все може бути виражене мовою; і не все недоступне пізнанню, і не все доступне йому; і одне є те, що можна пізнати, і інше – те, що можна висловити мовою, подібно до того, як одне є говорити та інше – пізнавати. Тому багато чого ... мислимого про Бога не може бути відповідним чином виражено »(там же. С. 75). Але все ж таки Бог дає людині можливість мати уявлення про Себе. Це в першу чергу Святе Письмо і Святе Передання, а в другу чергу навколишній світ, який не тільки є творінням Бога, але й містить відображення Творця в собі. Отже, вивчаючи світ, людина, наскільки можна, осягає і Творця. Крім того, знання про існування Бога «всієно» в людину спочатку. Але якщо розуміння того, що Бог є, зрозуміле людині, то що Він «по суті» та «за природою» – незбагненний. Іоанн Дамаскін використовує набутий вже візантійським богослов'ям досвід апофатичного і катафатичного пізнання: «Сказати про Бог, що Він є по суті, неможливо. Скоріше, більш властиво говорити про Нього через вилучення всього. Бо Він не є що-небудь із сущого: не як не сущий, але як сущий вище всього, що існує, і вище самого буття. Бо, якщо знання обертаються біля того, що існує, те, що перевищує знання, принаймні буде вищим і дійсності. І навпаки, те, що перевищує дійсність, вище і знання.
Божество безмежне і незбагненне. І тільки це одне: безмежність і незбагненність у Ньому – зрозуміло. А що говоримо про Бог ствердно, показує не природу Його, а те, що біля природи. Чи назвеш ти Його благим... чи чиїмось іншим, ти скажеш не про природу Бога, а про те, що – біля природи. Також те, що про Бога говориться ствердно, має значення чудового заперечення; як наприклад кажучи про морок стосовно Бога, ми розуміємо не морок, але те, що не є світ, а - вище світу ... »(Там же. С. 80-81). Через зіставлення можливих позитивних і негативних тверджень Іван розглядає наявні уявлення про Бога, мир і людину.
Російські автори, відтворюючи подібні міркування Іоанна Дамаскіна (наприклад, митрополит Данило, Андрій Курбський чи невідомий автор популярного трактату «Про небеса»), також наголошували, що найвищою метою пізнання є пізнання Бога, засобами якого є катафатичний та апофатичний методи, викладені Іоанном. Сам же твір Дамаскіна сприймався як навчальний посібник, що допомагає знайти правильні шляхи пізнання. Вітчизняних мислителів приваблювала також риса світогляду Іоанна, про яку сказано у всіх коментарях до тексту, а саме – нерозривність філософії та християнської теології. Багато відповіді свої питання, які стосуються філософського знання, російські книжники знаходили у творах Іоанна Дамаскіна. Його визначення філософії, дослідження її меж залишалися класичними для всього російського середньовіччя, але особливий інтерес до них виявився в Московській Русі.
Найчастіше на авторитет Іоанна Дамаскіна вітчизняні мислителі посилалися на дискусіях про філософію. Перекладна та оригінальна література сповнена цитатами з Іоанна та коментарями його висловлювань. Завжди відтворювалася у російських текстах наступна схема Іоанна: філософія – корисна дисципліна, оскільки знаходить синтез наук божественних і людських («земних»), що, з одного боку, зближує обидві природи, властиві людині, з другого боку – дає ширші можливості для розуму людини. Російські мислителі протягом усього середньовіччя найактивнішим чином використовували визначення філософії, дані Іоанном: 1) «Філософія є розум сущих, за ним же суща суть, або розум сущих єства», тобто філософія є пізнання сущого, його природи; 2) «І поки філософія є розум божественних і людських, або видимих і не видимих», тобто пізнання світу духовного, а також і матеріального; 3) «Філософія поки є повчання смерті, довільної ж і єственої», тобто мислитель, що досліджує початку і наслідки речей і явищ, більше інших людей повинен пам'ятати про кінцівки всього сущого; 4) "Філософія є уподібнення до Бога", тобто уподібнення повинно привести від обмежуючого су'єктивізму, властивого індивіду, до безмежності та об'єктивності при оцінці буття, а також до наполегливого прагнення морального ідеалу в поведінці та пізнанні; 5) «Філософія є хитрощом і мистецтвом, бо філософія є початок будь-якої хитрості, бо всяка хитрість знаходиться і всяке мистецтво», тобто філософія є наука наук, що містить у собі різні галузі знання і методи, що використовуються різними дисциплінами; 6) «Філософія поки є любов премудрості, премудрість ж істиннаа Бог є, і бо любов, що до Бога, ця є істинна філософія», тобто, як коментується даний фрагмент у тексті, філософія є шлях набуття Божественної Премудрості, є шлях «навчання любові до Бога.
Поділяється ж філософія на дві складові та взаємозалежні частини: теоретичну («зорову») та практичну («діяльну»). У свою чергу теоретична філософія складається з трьох розділів: богослов'я («богословне»), природознавства («єственне»), математики («вчительне»). Практична ж філософія ділилася на політику («градне»), етику («звичайне») та економіку («домобудівне»).
Під «діалектикою» Іоанном Дамаскіним розуміється вміння вести діалог, суперечку, розмову. Цей метод найбільш прийнятний для філософії, тому що вона поєднує різне, а діалог - найкращий засіб знайти єдине, яке приховано, але якого не може не бути.
Дані висловлювання Іоанна Дамаскіна були просто популярні, вони лягли основою давньоруської мудрості. Подібне розуміння філософії є основним для російських мислителів, саме апелюючи щодо нього, вони шукали підтвердження своїм концепціям, їм перевіряли погляди сучасників.
Як зазначалося, у творах Іоанна Дамаскіна вітчизняних книжників залучали міркування філософії. Фактично визначення філософії Іоанна Дамаскіна увійшли до більшості текстів Московської Русі, навіть найрізноманітніших за змістом. Наприклад, «Діалектика» Іоанна Дамаскіна ясно прочитується в «Післямові» Петра Мстиславця до Псалтирі 1576 р. (1-й розділ «Діалектики»), у збірці «Золотий ланцюг» (2–4-й розділ «Діалектики» – «Про розум », «Про думку», «Про філософію»), у «Великих Четьях-Мінеях» (2-4 глави «Діалектики»), у космологічному трактаті «Про небеса», в «Хронографі 1512 р.», у численних азбуковниках . Їх не просто цитували, але намагалися переосмислити та доповнити. Наприклад, митрополит Данило доповнив текст «Діалектики», точніше кажучи – главу «Про філософію», трьома визначеннями філософії, витриманими в чернецько-аскетичному дусі, що відображав загальний для Московської Русі інтерес до містичної та аскетичної літератури, в основному – сучасної.
У Московській Русі відтворювалися шість відомих ще з київського періоду визначень філософії, даних Іоанном Дамаскіним. Але й вони набули подальшого розвитку. Наприклад, у своєму рукописі (ДІМ, Хлуд., № 60) Андрій Курбський у традиційну схему Дамаскіна, відповідно до латинської традиції семи вільних наук, включив додаткову розшифровку математики як сукупності квадріуму, що складається з музики, арифметики, геометрії.
На основі творів Іоанна Дамаскіна у Московській Русі створюються твори, спеціально присвячені філософії. Наприклад, концепція Іоанна Дамаскіна зазнала певної переробки у XVI ст. під пером московського митрополита Данила – одного з найцікавіших мислителів, полемістів, філософів свого часу – у творі «Про філософію слухай розумно, та не погрішиш» (ГБЛ, Волок., № 490). Крім того, що розширено визначення філософії, про які ми вже згадували, сам текст збільшено більш ніж удвічі за рахунок благочестивих сентенцій у морально-аскетичному плані. Показовим є сам початок тексту: «У пості і в спразі, і у стриманості і в чистоті і цнотливості і в вправі і в безмовності і хворобами і праці і молитвами і сльозами і зі страхом Божими покладемо початок. Філософія любомудрість по словенському тл'кується мови. Філософія Божа справа є і думка невпинна до Бога ... »(Цит. За рукописом: ГБЛ, Волок., № 490. Л. 10 об. - 12 об.).
Даниїл поділяє «тілесне мудрування» і «мудрість духовну», розглядає пізнання в їхніх областях, але ясно підкреслює, що істину можна знайти лише через «мудрість духовну». Текст Данила більш експресивний та емоційний, ніж текст Іоанна Дамаскіна. Він пристрасно закликає: «Усілякими помстимся духовно жити і духовно любопремудрьствовати, і душекорисна і спасенаа творити, і глаголати, і свєтувати, і поминати, в пристойно і в подібний час, у мнозі смиренномудрості і розчулення, до душевної повзи філософія »(там же. Л. 10. про. - 12 про.).
Через твори Іоанна Дамаскіна російські мислителі знайомилися і з наукою, що викликала великий інтерес з XVI-XVII ст. у Московській Русі, - логікою. Великий внесок у вивчення та пропагування її зробив Андрій Курбський. До перекладу третьої частини «Діалектики» Іоанна Дамаскіна ним був написаний «Сказ про логіку», а також була перекладена (з його особистими коментарями) і приєднана стаття «Від інших діалектиків Іоанна Спан'інбергера про силогізм витлумачена», що є переробленою частиною твору німецького автора Йоганна Спаненберга, учня Мартіна Лютера.
Андрій Курбський у своїх міркуваннях з приводу Іоанна Дамаскіна та науки логіки говорить про необхідність удосконалення «засобів та знарядь» пізнання, про користь розвитку та тренування розуму, що можливо через вивчення законів логіки та постійне їх використання у різних дисциплінах і навіть мистецтвах. Особливо він зосередився на розгляді силогізмів, підкреслюючи, що далеко не завжди дотримання законів логіки може призвести до справжніх, з погляду віри, висновків. Для цього потрібний подальший розвиток науки, її уточнення. У такому разі логіку можна буде використовувати і для боротьби з «неправильними» думками та висновками, боротьби з противниками істини, вказуючи на їхні логічні промахи та помилки.
Як і каппадокійців, Іоанна Дамаскіна хвилювала тема людини. Людина створена з двох природ, чим пояснюється її двоїстість: «Бог своїми руками творить людину і з видимої, і невидимої природи як на Свій образ, так і подобу: тіло утворивши із землі, душу ж, обдаровану розумом і розумом, давши йому за допомогою натхнення, що, саме, звичайно, ми і називаємо божественним чином; бо вираз: за образом позначає розумне і обдароване вільною волею» (там же). Людина була створена непричетним злу, що володіє багатьма чеснотами, здатністю пізнавати – таким, що можна було назвати людину «другим світом», настільки в ній відобразилася велич всього творіння. Душа людини є сутність «жива», проста і безтілесна, за своєю природою вона невидима, безсмертна, обдарована розумом, розумом, яка не має форми, користується «можливостями» тіла і управляє ним, що має волю. Тіло складається з виміру, чотирьох стихій, що зближує людини з іншим, створеним Творцем. Людина має п'ять почуттів: зір, слух, смак, дотик, нюх. Душа і тіло мають як загальне, і відмінне друг від друга. «Розсічення» і «течія», зміни – властиві лише тілу людини, душі ж властиві благочестя і мислення, загальне у душі й тіла – чесноти (оскільки належать душі, здійснюються вони лише з допомогою тіла).
Подібними міркуваннями сповнений і «Шестидень Опанаса Холмогорського», особливо та частина, в якій розглядається співвідношення душі і тіла людини: «Тіло ж душі каже, як знаряддя і служницю чи як кінь і колісницю вершнику... У ній же бачиться п'ять почуттів: зір , нюх, смак, дотик, слух. Ними ж, бо віконці або шпарами або ще дверцятами приймаючі, душа розуміє і відчуває тілесна і видима. Безтілесна ж не цими, але розумом, і думкою, і іншими своїми почуттями душевними ворожить. Тіло ж душею оживлюється і з душею спряжено їсти» (Шестиднєв Афанасія Холмогорського... С. 186).
Іоанн Дамаскін поділяє душу на розумну і нерозумну частини, при цьому перша панує над другою. У свою чергу нерозумна складова поділяється на ту частину, яка неслухняна розуму, і ту, яка кориться розуму. Перша з них є «життєва сила», яка сприяє утворенню, зростанню тіла, підпорядковується природі. Слухняна ж розуму поділяється на сили роздратування та бажання, які забезпечують душі враження від зовнішніх об'єктів.
У зв'язку з частиною душі, яка здатна сприймати матеріальні предмети, Іоанн Дамаскін говорить про почуття людини, які також спрямовані на пізнання. На підставі цих доказів Іоанна Андрій Курбський розвивав свою концепцію про «природність розуму», в якій стверджував, що тільки через сприйняття, «злиття» з природою, світом, оточуючим людину, можна отримати природні імпульси до пізнання, а також перевірити, «співвіднести» пізнане з реальністю, а потім використовувати практично. Курбський О. М.Твори // Російська історична бібліотека. СПб., 1914. Т. 31).
І самого Іоанна Дамаскіна, і російських мислителів більше приваблює дослідження першої частини душі розумної. У ній міститься розум - вроджена сила, не пов'язана з почуттями. До цієї частини душі відноситься здатність мислити, яка докладно розглядається Іоанном: «Думку здібності властиві і рішення, і ... спонукання, що направляють до дії ... особливо ж: і міркування про ті речі, які осягаються тільки розумом, і добро науки, і основи мистецтв, і поради, вільний вибір. З іншого боку, ця здатність пророкує нам майбутнє і саме через сновидіння; здатність, яка - одна тільки ... є істинний дар пророцтва. А органом її служить середнє поглиблення головного мозку і життєвий дух, що знаходиться в ньому» ( Іоанн Дамаскін.Указ. тв. С. 91-92). З розумової здатністю пов'язані такі необхідні пізнання характеристики, як здатність пам'ятати, пригадувати, згадувати.
У свою чергу розумна частина душі підрозділяється Іоанном на «внутрішнє слово» і «мову, що вимовляється». Перше «... є рух душі, що відбувається в тій частині, яка міркує, без будь-якого вигуку; тому часто, і мовчки, ми цілком викладаємо в себе самих мова ... Тому переважно ми все і розумні »(там же. С. 93), друге «...отримує свою силу в звук і розмовах, тобто, то слово , яке вимовляється мовою і вустами... і воно є вісником думки. Тому ж і називається обдарованими здатністю гаяти» (там-таки).
Бог, на думку Дамаскіна, не міг створити людину інакше як розумною, бо не такою людина не представляла б для Творця ніякого інтересу, та й неможливий був би прихід Ісуса Христа, якби людина не мала розуму. Але розум дано людині і для подальшого розвитку вже нею самою, прикладом чого є розвиток мудрості, наук, мистецтв.
Питання, що є розум людини, цікавив Андрія Курбського. Він ще більше розвиває поділ розумної душі, ніж це можна побачити в Івана Дамаскіна. В розумі людини сходяться дві природи – людська та Божественна, зв'язок між ними нестабільний (цим пояснюється той факт, що багато хто швидко втрачає в собі здатність співвідносити свої знання з Божественним Письмом). Божественна частина розуму розмірковує про Всевишнього та інших невидимих сил і явищ, а оскільки вона відірвана від відчуттів, то саме вона здатна до містичного споглядання, вищих істин. Друга частина душі розумної – «роботна» частина розуму – має практичну спрямованість і досліджує питання більш земні (що у Курбського майже тотожно «простим»), дає рекомендації у повсякденному житті.
Поділ душі в концепції Іоанна Дамаскіна, що відображає поділ двох природ у людині, веде до чіткого розмежування чуттєвого і раціонального пізнання і, як наслідок, утвердження неадекватності суджень про один і той самий предмет, висловлений тим і іншим. Це відбувається через те, що чуттєве пізнання виходить із того, який цей предмет насправді, а раціональне – який цей предмет у розумовому уявленні. Подібне стосується більшої частини того, з чим стикається і що пізнає людина. Хоча є й винятки: обидва типи висловлювань тотожні, коли йдеться про сферу «розумових» предметів, оскільки поняття, у яких виражені, перебувають у душі споконвічно.
У цілому нині можна відзначити, що твори Іоанна Дамаскіна залучали російських книжників своєю ідеєю побудови системи, чіткої і ясної, і навіть тим, що вони можна було почерпнути різну інформацію про проблеми пізнання, які дедалі більше починають цікавити вітчизняних мислителів початку XVI в. Також слід зазначити, що з російських авторів Іоанн Дамаскін часто є прикладом розвитку патристики, настільки привабливою для середньовічної Русі.
О. Б. Йонайтис
Будь-який образ є виявлення та показання прихованого.
Іоанн Дамаскін. De imag. III.17
В основі християнської святоотцівської іконології, як зауважив В. В. Бичков, лежить переконаність у тому, що вся структура світобудови пронизана ідеєю образуі що знанняособливо вища (тобто знання про Бога) відкривається людині над поняттях, саме у образах і символах. Понятійне ж мислення - дуже обмежене і неглибоко. Автор Ареопагітик, зокрема, так відгукується про ці два способи пізнання світу і відповідні їм методи богословництва: "...богословське вчення подвійно: одне, - пише він, - невимовно та таємниче, інше - явно і збагненно; одне - символічне та провідне до обрядів, інше філософське та аподиктичне... Одне переконуєі робить зв'язною істину того, що говорить, а інше діє і стверджує у Богуненавчимим танознавством".
У найбільш повному та систематизованому вигляді теорія образу представлена у Іоанна Дамаскіна у його відомому творі "Три захисні слова проти тих, хто ганяє святі ікони або зображення" . Саме цим святителем у період іконоборчих суперечок було написано першу розгорнуту апологію релігійних зображень. Вона складається з трьох основних розділів:
1) теорія образу в її онтологічному та гносеологічному аспектах;
2) теорія зображення, насамперед візуального, але й почасти і вербального;
3) теорія ікон.
Образу передачі св. Іоанна Дамаскіна "є подоба і зразок, і відбиток чогось, що є те, що зображується(III. XVI). Сутнісна характеристика образу - подібність архетипу за основними його параметрами при обов'язковому розбіжності з ним: "згідно з православними апологетами святих ікон, у самому понятті слова ікона (власне образ. - Л. Л.) полягає сутнісне відмінність образу від архетипу", "бо інше є зображення, інше те, що зображається, - пише Іоанн Дамаскін - ...Зображення є подібність з відмінними властивостями первообраза, разом з тим має і деяке щодо нього відмінність, бо зображення не у всьому буває подібно до первообразу" (I. IX). "Син, будучи природним чином свого батька, однак, має щось різне в порівнянні з ним, бо він - син, а не батько" (III. XIV) "Ікона є подоба первообраза ... або наслідування первообразу і відображення його, - пояснює св. патріарх Никифор, - своєю сутністю, однак, від архетипу вона відмінна; ікона подібна до архетипу завдяки досконалості мистецтва наслідування, сутністю ж вона від первообраза відмінна. І якби вона ні в чому не відрізнялася від первообразу, то це була б не ікона, а не що інше, як сам архетип". Інакше кажучи, образ не є і не може бути точною та повною копією оригіналу. Точніше, як видається. , дане становище пояснюється роздумом Григорія Ніського про людину як образ Бога.Святитель у листі до сестри ("Macrinia") писав, зокрема: "Створене за образом у всьому, звичайно, має уподібнення Первообразу: розумове - розумовому, безтілесне - безтілесному ... але за властивістю природи є щось інше з ним, бо не було б чином, якби в усьому було одне й те саме з первообразом".
Але незважаючи на це обов'язкова відмінність зображення від первообраза, основна функція образу - пізнавальна, він є важливим засобом пізнання людиною себе самого, світу і через це - Бога. Іоанн Дамаскін зазначає: " Для вказівки до знання шляху, та пояснення та виявлення прихованого придумано зображення; взагалі ж - для користі і благодіяння, і спасіння.(III. XVII). Причому, приховане це може відкритися лише через реальне одкровення, теофанію художнику. Тлумачаючи 1-й розділ книги "Про церковної ієрархіїДіонісія Ареопагіта, Іоанн Дамаскін, зокрема, зазначає: "... пропорційно нашій здатності розуміння, ми зводимося до божественного і нематеріального споглядання з допомогою чуттєвих зображень " (III. II) і, таким чином, намічає богословське обгрунтування символічних зображень.
Взагалі Дамаскін розрізняє 6 видів образів:
1. Природний- що являє собою створене Богом "невідмінне накреслення Своєї вічності" - Син;
2. Божественний задум, або споконвічна Рада Божа про світ, що представляє сукупність образів і прикладів (парадигм, "насіннєвих логосів"), намічених до втілення-збування у світовій історії та Домобудівництві порятунку;
3. Людина- як образ втіленого ще в споконвічному задумі Бога, створений "наслідуючи";
4. Символічний- "чуттєве зображення" "божественного та нематеріального споглядання"; докладно розроблений автором "Ареопагітик" та є, мабуть, основним для творів християнського мистецтва;
5. Знаковий, передвіщальний, пророчий;
6. Дидактичний(повчальний) або мнемонічний(Нагадувальний), що об'єднує насамперед міметичні образи. До них Іоанн Дамаскін відносить і всі релігійні зображення (словесні та зорові).
Перші три відносяться до сфери онтології та пояснюють устрій світобудови; останні - до сфери гносеології і допомагають пізнавати його закони.
Частина з цих образів, зауважує Іоанн Дамаскін, дається нам "божественним промислом", інші ж створюються людьми для отримання, збереження та передачі знання про прототипи.
Описав види образів, Іоанн Дамаскін перераховує їх основні функції:
1) дидактично-інформативна;
2) коммеморативна(commemoratio - нагадування);
4) анагогічна(¢an-?gw - вести вгору, зводити);
5) харисматична: (c?risma - дар) завдяки образам віруючі долучаються до святих, беруть участь у священних подіях і цим освячуються;
6) поклонна: завдяки образам, віруючі мають можливість поклонятися архетипу, виявленому цими образами, тобто чуттєво сприймається.
VII Вселенський собор визначив ще дві функції релігійних зображень:
7) психологічна: зображення може викликати серцеву скруху і сльози співчуття і розчулення, без чого, на думку отців Собору, немислиме життя істинного християнина, і що є свого роду вихованням душевних почуттів віруючих;
8) догматична: образ є доказом істинності божественного втілення, оскільки, якщо є образ - значить був і оригінал.
Зупинимося тепер докладніше на образах-символах як основоположних для християнської культури взагалі книжки, зокрема. Як уже було зазначено, найбільш повно теорія образу-символу була розроблена Діонісієм Ареопагітом , причому, орієнтована саме на словесні, а чи не мальовничі образи. Уявлення про неї можна отримати з "Листи до Тита" , яке є коротким викладомвтраченого трактату "Символічна теологія".
На думку Ареопагіта, філософське (понятійно-категоріальне) судження містить формально-логічну істину; символічний образ - надрозумну, зрозумілу. Ціль символічного образуподвійна і антиномічна - одночасно виявити та приховати істину. Інакше кажучи, символ, з одного боку, служить для зображення незбагненного, невимовного і нескінченного в кінцевому і чуттєво сприйманому ("який має вуха нехай почує"), а з іншого боку - служить надійним покривом і захистом від цікавості негідних (неготових) долучитися Істині (знов-таки: "Той, хто має вуха, нехай почує", а "іншим – у притчах, тому що вони бачачи не бачать і чуючи не розуміють", Лк. 8. 10). У тлумаченні до слов'янського перекладу "Послання Титу-ієрарху" читаємо, наприклад: "Він (Ареопагіт. - Л. Л.) пояснює що міститься в Писанні невимовне труднопостижимое і таємне переказ, називаючи його образним, тому що воно через образи у пророцтвах виражене; але й тому, що воно... це невимовне і символічне поєднане з виразним у слові... символу довіряється і невимовне, чи таємниче. Бо в образі приховано справжнє та не призначене для загального користування...".
Надрозумне зміст символу сприймається удостоїлися його розуміння над понятійно-логічних категоріях, але у образах " світла " і " краси, прихованої всередині " нього і що призводить до осягнення надсутнього духовного світла. Бачення символу необхідно вчити, оскільки внутрішня його краса відкривається лише тим, хто "бачачи бачать і чуючи розуміють".
Св. Діонісій розрізняє два типи образів-символів, які відповідають двом методам зображення духовних сутностей. Це образи "подібні" та "неподібні".
Подібні образиявляють собою ідеальні межі мислимої досконалості світу як окремі ознаки архетипу. Наприклад, П. Флоренський в такий спосіб міркує про різноманітті богородичних ікон: " Кожна законна ікона Божої Матері - "явлена", тобто ознаменована чудесами і, так би мовити, що отримала схвалення і твердження від Діви-Матері, засвідчена у своїй духовній правдивості Самою Дівою-Матерсю, є відбиток однієїлише сторони, світла пляма на землі від одноголише променя Благодатної, однез мальовничих імен. Звідси - існування безлічі "явлених" ікон; звідси - шукання вклонитися різним (курсив мій. - Л. Л.) ікон. Найменування деяких із них частково висловлюють їхню духовну сутність, наприклад "Ненавмисна радість", "Зворушення", "Всіх скорботних", "Стягнення загиблих", "Скоро-послушниця", "Непорушна стіна" та ін" ("Стовп і утвердження істини").
Неподібні образи, або "неподібні подоби", як називає їх Ареопагіт, цінуються їм набагато вище і є апофатичні позначення Божества, які, на думку богослова, більше підходять виявлення невидимого і невимовного. Саме такого роду образи Діонісій називає образами-символами, тобто образами, у яких видимість (кожимість) не збігається зі змістом, і якщо точніше, - має кілька сенсів різної духовної глибини(Такі, наприклад, образи та події Пісні Пісень, Мамврійського Богоявлення, Господніх притч і т.д.).
Незрозуміла інформація символу може міститися в ньому, згідно з вченням св. Діонісія, у трьох формах:
а) знаковий-- тоді зміст її доступний лише посвяченим (наприклад, зображення риби як знак Христа у давніх християнських катакомбах);
б) образний-- у принципі доступною всім людям цієї культури; ця форма реалізується, переважно, у мистецтві;
в) безпосередньо, коли символ не тільки позначає, а й являє собою позначається (наприклад, хліб і вино в Євхаристичній жертві, які одночасно позначають і виявляють Тіло і Кров Христову). Цей аспект, лише намічений Діонісієм, був розвинений пізнішими богословами у зв'язку з літургійною символікою.
Загалом автор "Ареопагітик" розробив теорію так званого " символічного реалізму", за допомогою якого тільки і можлива "справжня передача Божественного Одкровення в історичній реальності". Ця теорія визначила собою основні напрямки розвитку середньовічного (передусім, звичайно, візантійського) світосприйняття та загальний характер східнохристиянського (і зокрема східнослов'янського) мистецтва.
Подальше поглиблення теорії образу знаходимо у найбільшого богослова VIII – IX ст. Феодора Студіта . Він засновує свою іконологію на понятті подоби(par?gwgon), під яким мається на увазі виявлена ідея архетипу: "Зовнішній вигляд, наскільки він має місце в первообразі, називається його подобою (par?gwgon) і внаслідок цього одне не відокремлюється від іншого, за винятком лише відмінності сутності" (III 3, 10). При цьому "подібність, - наполягає Феодор Студіт, - залишається поза речовиною". Ця нематеріальна подоба представляється Феодору такою собі ідеальною печаткою, що транслює в історичну реальність значні риси та властивості трансцендентного архетипу. Існуюче окремо від речовини, воно може бути втілено в різних матеріалах. Зрозуміло, що в будь-яких матеріальних втіленнях подоба (цей ідеальний видимий образ) залишається одним і тим же: "Друк, звичайно, буде одна і та ж і незмінна на всіх речовинах як не має нічого спільного з матеріалами, але відокремлена від них думкою". .". Втілення подоби у матеріалі отримує у Феодора найменування "характера" (грец. carakt?r - відбиток, тавро). "Образ (carakt?r), накреслений подібно до різних речовин, залишається одним і тим же... лише подумки поєднується з тими речовинами, на яких він знаходиться" (III 3, 14).
При цьому первообраз, підкреслює Студит, знаходиться в зображенні не по суті, але за подобою(див., наприклад, наведені вище слова св. Григорія Ніського про людину як образ Творця). Зображення та зображуване мають одну й ту саму подобу("відносно подібності зображення з первообразом тотожно"), але різні сутності, у сенсі природи, матеріалу ( "не сутність зображення поклоняється, але накресленому на ньому").
Виходячи зі сказаного, ми можемо уточнити значення поняття канон у християнському мистецтві: канон – це саме те, що дозволяє максимально наблизити зображення до ідеальної подоби (а через подобу – до архетипу) зображуваного.
Феодор Студит вважає і доводить, що у зображенні видимий образ зображуваного виявляється для глядачів краще, ніж у подобі, і ніж у самому первообразі. Звичайно, адже бачити "розумними очима" набагато складніше, ніж тілесними. Але тоді - логічно продовжити думку богослова - і актуальна дійсність виявляється в образах християнської культури точніше, ніж у безпосередній емпірії: художній образ дає можливість побачити зображуване ним не так, як воно існує в реальності ("в рабському зрі"), але так, як воно є по суті та за задумом Творця; тобто, відштовхуючись від іконології Феодора Студіта, можна стверджувати, що в образі втілюється у всіх своїх конкретних деталях спочатку даний, "онтологічний портрет" реальності, а не миттєвий "випадковий" її стан. Ця властивість християнського зображення якраз і сприяє богопізнанню та обожнюванню "читаючого" образ.
Так викл. Феодор Студит доводить вищий реалізм християнського художнього образу, що вказує на реальність духовну. Саме тому, здається, зображення і набуває у Феодора Студита, у візантійській, а потім і східнослов'янській християнській культурі таку високу значимість. Так що цілком вірно і богословськи обґрунтовано відоме зауваження Д. С. Лихачова, що "без образотворчого мистецтва давньої Русів його загальнокультурному аспекті неможливо скільки-небудь повне розуміння давньоруської літератури", тим більше, що іконопис і словесність настільки тісно взаємодіяли, що "важко встановити у всіх випадках першооснову: чи передує слово зображенню або зображення слову".
Константинопольський патріарх Никифор (Пом. 829), виявляючи сутність образу, акцентував увагу на категорії відносини. Дотримуючись іконологічної традиції, що вже склалася, Никифор зазначив, що образ належить до розряду предметів "співвідносних"тобто таких, головною рисою яких є співвіднесеність з іншим предметом, а не самодостатнє буття. Твердження та обґрунтування названої категорії означало, що зображення(тим більше зображення символічне!) могло мати значущість і цінність - і взагалі могло бути як таке - тільки в тому випадку, якщо було реально(причому, саме у духовній реальності) існуючого оригіналу(первообразу). Інакше кажучи, на чому наполягав патр. Никифор, художнє зображення того, чого не існувало(фантазій та вигадок письменника) неможливо для християнського мистецтва, що й підтверджується, з одного боку, специфічний реалізм середньовічного християнського мистецтва, з другого боку — безмежну довіру до зображеного (навіть здавалося б найфантастичнішого) із боку середньовічного читача і глядача. Традиція таким чином реалізму, що розуміється, свого часу лягла в основу східнослов'янської християнської культури; і саме ця традиція дозволила П. Флоренському сторіччя повернутись до думки Іоанна Дамаскіна і сказати: "З усіх доказів буття Божого найбільш переконливо звучить саме те, про яке навіть не згадується в підручниках; воно може бути побудоване висновком: " Є Трійця Рубльова, отже, є Бог! " Цей найтісніший онтологічний зв'язок кожного " характеру " християнського мистецтва з його ідеальним прообразом ( " подобою " ) і крізь нього – первообразом (архетипом) є тією самою силою, що визначає і охороняє єдність художнього канону при необмеженому різноманітті форм його втілення.
Таким чином, для адекватного розуміння методу творчості в християнській культурі і, зокрема, східнослов'янської середньовічної книжки значущі такі положення святоотцівської іконології:
· Богопізнання як перша та найважливіша функція образу;
· Пріоритетність символічного ("неподібного") образу передачі знань про Істину в порівнянні з образом міметичним ("подібним");
· Онтологічна та генетична співвіднесеність художнього образу з першообразом через подобу;
· Уявлення про художній образ як "онтологічний портрет" реальності;
· Властивість художнього зображення виявляти точніше, ніж воно представлене в його ідеальному архетипі та емпіричній реальності.
Інтерполяція перерахованих вище положень святоотцівської іконології на культуру слова дозволяє стверджувати, що словесні образи церковної книжностітакож не є, або, принаймні, не повинні бути, згідно з християнським вченням про художню творчість і образ, самочинним та суб'єктивним описом окремих емпіричних станів того чи іншого предмета/події, але є посильним зображенням ідеальних подоб предметів/подій(їх "онтологічними портретами"), тобто не того, як було, а того, як повинно бути, щоб відповідати "думки Бога" - логосу даного предмета/події. Саме тому словесні описи середньовічної книжності, як і іконографічні зображення, глибоко канонічні, що неодноразово відзначалося дослідниками. І що канонічні, тим паче онтологічні, тобто тим більше точно відтворюють ідею, логос чи архетип, зображуваного.
Разом з тим, мабуть, необхідно зрозуміти, що вищий реалізм християнського мистецтва не відбиває і навіть не ставить перед художником такого завдання - відображати емпіричну дійсність такої, якою вона "здається" "тілесним очам" спостерігача. Зображуване християнським художником є, перш за все, плід його особистого (в свою міру) оволодіння соборним духовним досвідом, а чи не результат спостережень цікавого свідка чи учасника подій (хоча таким книжник міг і часто був). У конкретному історичному образі християнський художник, згідно з святоотцівською іконологією, перш за все повинен прагнути "розкрити іншу реальність - реальність духовну і пророчу", яка схожа на емпіричну, як "Цар Юдейський" схожий на "сина тесля з Назарета" і як Ісус Фаворського Преображення схожий на Ісуса розп'ятого. Причому, коли духовна реальність суперечить реальності емпіричної, - а таке буває часто! - "Списач", що працює в каноні християнського мистецтва, зобразить саме духовну реальність, без жалю пожертвувавши емпіричною як незначною з точки зору Домобудівництва порятунку деталлю, - тим, що "не встоїть у вогні" Дня Господнього (див.: 1 Кор. 3. 10 – 15). Виходячи з цієї творчої настанови, некоректно "ловити" християнського художника на тому, що він у тих чи інших випадках відступає від конкретно-історичної реальності; очевидно і те, що використовувати канонічнітвори християнської художньої культури як адекватні історичні джерела було б вкрай необачно; принаймні робити це можна лише з великою часткою обережності та розумінням специфіки християнської творчості…
Цей специфічний реалізм християнської книжності демонструє, зокрема, одна з притч перекладної " Повісті про Варлаама та Йоасафа " - За образним висловом Л. А. Чорної, істинного "намиста східнохристиянської премудрості". Якийсь цар на очах придворних вклонився до землі одягненим у лахміття двом християнським мученикам, катуючим своє тіло веригами і постом, після чого обійняв їх і поцілував, чим невимовно шокував своїх вельмож і князів, які "обурюючись про це", прокладаючи, що тим самим упустив "висоту царського вінця". У відповідь на закид свого брата, підісланого вельможами, цар не тільки не покаявся в скоєному, але знайшов спосіб довести свою правоту: він наказав наповнити два позолочені ковчеги смердючими кістками мерців і забити кришки золотими цвяхами. Два інші ковчеги за наказом царя були обмазані смолою і дьогтем, але наповнені коштовностями та пахощами. Ковчеги на вибір були запропоновані вельможам, і ті віддали перевагу золотим скринькам зі смердючими кістками всередині... Суть притчі виражена в словах благочестивого царя, які в той же час виражають і основний принцип християнського мистецтва : "...чуттєвими очима чуттєвий образ розумієте, ще ж не так належить творити, нъ очима всередину лежаче подобати бачити".
У повній відповідності до цього принципу східнослов'янське середньовічне мистецтво розвивалося шляхом розробки, в основному, "неподібних" художніх символів. Згадаймо хоча б фрагмент про "ратаї слова" із проповіді Кирила Туровського.
Однак, як відомо, символічний переважно характер східнослов'янської середньовічної книжки в різних творах виявлявся різною мірою: від всепроникної символіки в гімнографії, молитвослів'ї, урочистої проповіді до простих побутових прикмет і ознак деяких літописних повістей і церковних повчань, що підтверджує дуже проникливо. Августина: "осягнуте розумом у єдиній формі може бути виражене словесно у багатьох, а осягнуте розумом у різних формахвиражено в одній-єдиній словесній формулі.
Такий "розкид" всередині однієї цілісної системи світогляду, мислення та художньої практики змушує дослідника замислитися, чому ж може залежати кожен конкретно створюваний книжником художній "характер" (тобто "відбиток" ідеальної та незмінної "подоби" архетипу), а в кінцевому підсумку - - Власне творчий метод канонічної книжності?
Тим самим питанням, зокрема, ставився і патріарх Константинопольський Никифор, відповідаючи на нього цілком у дусі своєї епохи. Причиною цих відмінностей, на його думку, є те, що для зображень використовуються різні матеріали; зображення робляться людьми, що по-різному володіють мистецтвом зображення; різні технічні можливості та, нарешті, різні таланти художників. Причому, у поняття "талант" Никифор безперечно вкладає якусь творчу обдарованість, розвинену та виховану досвідом, не пов'язуючи безпосередньо здатність до творчості з духовним виглядом художника.
Однак, згідно з святоотецькою теорією образу, точність передачі архетипу, тобто сутнісних характеристик зображуваного (через його подобу), у зображенні та характер цього зображення повинні залежати насамперед від "характера" самого творця, від того, наскільки він сам у своїй тілесно-духовній організації близький до свого власного " подоби " ( " онтологічному портрету " ), -- від ступеня його власної духовності: " яке вміщується, таке і влагаемое " . Або, метафорично висловлюючись, наскільки здатні його "внутрішні очі" бачити "всередину лежить" історичної реальності. Недарма у всіх християнських гомілетичних та іконографічних "посібниках" велика увага приділяється моральній чистоті художника. Для ілюстрації наведу фрагмент з 43-го розділу "Стоглава", де регламентується іконописне мистецтво: "...належить бути художнику смиренному, лагідному, благоговійному, не марнослівцю, не сміхотворцю, не сварливу, не заздрісну, не п'яниці, не грабіжнику; особливо ж зберігати чистоту душевну і тілесну з усяким побоюванням... часто приходити до отців духовних... жити в пості, молитві і помірності, зі смиренномудрістю, без жодного зазору і безчинства...". Доречно тут, думається, згадати і сьоме правило Собору 869/870 року, що проголошує: "Влаштування святих чесних ікон і навчання ближніх вченням Божественної та людської мудрості дуже корисно. Недобре, щоб це здійснювалося негідними. у святих церквах анафематованим, так само як, з цієї ж причини, тим же вчити, поки вони не звернуться від свого обману. клірик, вивержеться зі свого сану, якщо ж мирянин, виключиться і позбудеться Божественних таїнств".
Таким чином, святоотцівська іконологія природно взаємодіє з християнською антропологією.
1.5 Християнська антропологія та проблема художнього "характеру"
Душа себе забуває
і думати перестає
про те, що вона така,
як Бог її творить.
А тіло, поки що живе,
пам'ятає, навпаки,
про те, що воно таке,
яким себе усвідомлює...
Леопольд Епштейн
Коротко окреслимо вчення отців Церкви про людину . Відомо, що буття людини мислиться двоскладовим, що несе в собі риси життя тілесно-тварини і розумної (що відображає гармонію світів чуттєвого, тобто матеріального, і мисленого, тобто духовного), відповідно до чого і сама людська істота мислиться що складається зі смертного тіла з його п'ятьма почуттями та безсмертної душі, що користується тілом як знаряддям або інструментом свого перетворення-обожнення; так що тіло, "допомагаючи" душі, перетворюється разом з нею і в ту ж міру (ця дихотомічна думка відображена, зокрема, в "Притчі про людську душу і тіло (сліпий і кульгавий)" св. Кирила Туровського). У свою чергу зізнається, що влаштування душі непросте. Різні батьки розрізняють у душі різну кількість сил, властивостей чи складових, але, спрощуючи, можна назвати три основні: відчуття, інстинктивно-імпульсивні відчуття, емоції у сенсі слова; розум, здатність до філософсько-дискурсивного аналізу навколишнього світу та власних відчуттів; і розумабо власне дух, здатність до надрозумного споглядання Божої будови і через це – причастя з благодаті божественного буття.
Відчуттямисприймається і пізнається зовнішня (речова, феноменальна) сторона світобудови, яка сама по собі не має самостійного буття, але отримує його від Творця, тому почуття (в сенсі відомі 5 почуттів) не так сприяють осягненню світу, скільки вводять людину в оману, коли зображають йому " кожне " буття як самостійне, самосуще: " відчуття завжди є за своїм походженням лише привид " . Насправді під зовнішньою чуттєво сприйманою явністю і кажимостью (jainоmena) у світі приховано справжнє умонеосяжне буття, що становить духовну сутність світу (nooumena) і що з'єднує його з власне причиною (чи як говорили древні русичі, "виною") всякого буття відокремлення від Якого, згідно з християнським вченням, рівносильне переходу в небуття.
Розумне буття, На противагу чуттєвому, неможливо без певної обережності емоцій і почуттів; це - рівень "наукового" абстрагування, де кожен елемент речового світу як модель (у сенсі - емпіричний аналог) іншої дійсності дає основу для подальшого розумового аналізу. Внаслідок цього аналізу під зовнішніми формами буття відкривається його духовна сутність, але, досліджувана лише у вигляді висновків, вона залишається незбагненною і незрозумілою для людської думки.
Духовне буття, яке в християнській культурі є вже власне обожнювання, поєднання з Творцем в особистому богоспілкуванні, вважає цілком зайвими всякі раціональні пояснення першопричин буття і висуває на перший план містичне їхнє розуміння як повне і єдине істинне. Тут відбувається "повна зупинка подальшого розвитку формально-логічного мислення в тому, що стосується розуміння першопричини", що передбачає "перемикання майже всієї психічної енергії пізнавальної функції людського розуму в сферу емоційно-естетичного та художнього" споглядання до споглядання в образах.
Прикладів такого переходу до середньовічної східнослов'янської книжності достатньо. Часто їх відносять до "чудес", і це загалом вірно, якщо пам'ятати, що "диво" (від "чуть" = знати, знати) і є найвище знання в християнській культурі. Наприклад, в Житіях Феодосія Печерського, Авраамія Смоленського "превитер ... бачивши дітище серцевими очима і благодать Божу прозряше про нього, що хоче Богу змолоду вдатися" при хрещенні дає немовляті ім'я, під яким явно мається на увазі Феодорка що можна інтерпретувати як "Богу даний") Автор згаданого вище "Житія св. Євфросина Псковського" "повів" таємницю істинності "сугубої алілуї" від самої Богородиці. З'явившись йому уві сні Пресвята Діва повідомила, що в "сугубій алілуї" укладена таємниця воскресіння Христового: "Ця таємниця: воскрес, воскрес у божестві і людстві і славу Йому ...". Св. Пафнутий Боровський мав здатність чудово "відвідувати" суть того, що відбувається: "Всевидяи Бог не точить міркування даром поштою і, - пише в Житті святого його агіобіограф, - але й інемі від частини скарбів Духа що від образу якихось пізнавати пристрасть душі, іна ж у сні уявляли тому, не як мріянням від неприязні кому тілесна подумують, але суттєве зору сподобляли ... " і наводить численні випадки такого "пізнання". І т.д.
Таким чином, людська істота, створена "за образом і подобою" Бога-Трійці, є триіпостасною. Неважко помітити, що способу буття кожній із названих іпостасей відповідає свій рівень сприйняття світу.
Тілесна іпостась задовольняється сприйняттям світу лише на рівні відчуттів, інстинктів, фізіологічних потреб тощо. "Тілесність" соціально пасивна; її реагування навколишній світ обмежується інстинктивно-рефлексивними реакціями. Превалювання даного способу буття дає нам людський тип, який ми позначатимемо терміном " сенсорик(від лат. sensus - почуття, відчуття).
Іпостась душевна, піднімаючись над відчуттями та інстинктивними діями, звертається до аналізу буття і себе саме в ньому, в тому числі - до аналізу власних відчуттів і причин, що спонукають до тих чи інших вчинків. Результати такого аналізу дозволяють діяти не стихійно-імпульсивно, а відповідно до того чи іншого прийнятим рішенням; " душевність " соціально, причому свідомо, активна. Превалювання у людині цього способу буття дає тип, що ми позначимо як " практик(від грец. Praktikos - діяльний, активний).
Іпостась духу, відштовхуючись від аналізу буття, прагне пізнання першопричин сущого - до розумного незрозумілого, образного (а у своїй межі і без oбразному) спогляданню ідеальних логосів створеного Богом світу: "Духовний погляд вбачає і духовний сенс, істинний корінь даного предмета і явища, - вчив святий Феофан Затворник, - погляд же матеріальний не піднімається з поверхні землі і не проникає в суть цього явища. .. Логос у людині шукає у природі логосного... дух шукає духовного; мудрість шукає софійного". Превалювання у людині духовності дає нам тип, що ми позначимо як " гностик(Від грец. Gnosis - знання, вчення).
Саме по цих щаблях сприйняття і в ечення світу (сенсус, праксис, гносис) і відбувається поступове про прочення людини, в чому, власне, і полягає, згідно з християнським вченням, сенс земного людського буття.
Наприклад, ще Оріген розрізняв три етапи обожнення: віра, досконале ведення та обожнення розуму. Ориген характеризує їх так: "початківці", які подібні рабам, трудящим через страх покарань; "успішні", подібні до найманців, що трудяться в надії на нагороду; "досконалі", що виконують заповіді з чистого синівського кохання.
Св. Григорій Ніський (бл. 335-394 рр.) описує цей процес у своїй книзі "Життя Мойсея". На першому ступені, при переході людини від чуттєвих лише бажань до філософського пізнаннясвіту, відбувається катарсис - очищення, звільнення від земних уподобань і уподобань. Головною пристрастю залишається спрага пізнання дивовижно влаштованого Богом світу. На другому ступені, при сходженні від розумового аналізу до розумного споглядання таємниць світобудови, людина отримує "природне бачення", що відкриває йому шлях до глибокого пізнання світу таким, який він є. Тобто розумовий, що розчленовує цілісність світобудови, аналіз поступається місцем розумному синтезу і баченню гармонії світу. Світ, творіння, представляється тепер як сукупність розрізнених змінюваних явищ, бо як одне органічне ціле з ясно вираженою взаємозв'язком і взаємозалежністю його складових частин. На третьому ступені сходження до Бога людина вчиться надрозумному богопізнання і богобаченню і тим самим наближається до богоподібності (обожнення).
"Ареопагітики" дають нам ті самі три стадії духовного розвиткулюдини: k?jarsiV - очищення від чуттєвого буття, jwtismoV - освіта абстрактними осяяннями, в результаті чого настає відчуження розуму від будь-яких чуттєвих уявлень, tel?iwsiV - містичне богопізнання, екстаз розуму, що вступає в морок божественного мовчання і в стан повного без-думки.
Подібну трихотомію (не дивлячись на термінологічні відмінності) знаходимо, наприклад, в аскетиці Максима Сповідника (VII ст.), яка включає: практичну філософію, природне споглядання і таємниче богослов'я, або інакше: діяння, споглядання і богослов'я, де перше очищає людину від пристрастей; друге просвічує розум істинним веденням у спогляданнях; третє увінчує його найвищими містичними станами. Ці діяння, споглядання і підготовлюваний ними екстаз є, на думку преп. Максима, найважливіші моменти по дорозі порятунку людини, по дорозі сходження його до Бога і кінцевого злиття з Ним у обожненні.
Відповідні названим етапам духовного сходження три типи людей розрізняє і представник католицької традиції Микола Кузанський. "Перші, - пише він у трактаті "Про припущення", - мудреці, - як би найяскравіші і найчистіші світла, що несуть у собі зображення (effigies) духовного нетлінного світу; останні, чуттєві, - як звірі, такі похоті і сластолюбству, середні причетні до світла, що ллється до них від вищих, і стоять на чолі нижчих" (II. 15.146), їм відповідають три типи сприйняття і відображення дійсності: "Деякі люди долучаються... до... споглядальності. .. з висотою і шляхетністю поверх всякого розуму і почуття, інші стягують її в якусь раціональну конкретність, а нижчі - у чуттєвість "(II. 15.147).
Зазначена трихотомія ( " сенсорики " , " практики " , " гностики " ) також відбито у традиційному розрізнення чинів які рятуються у Церкві -- " початківці " , " процвітаючі " , " досконалі " -- і призначених для допомоги їх обожнюванню трьох розділів типових читань: для "початківців" у вірі "сенсориків" - виховання тілесних почуттів на прикладі агіографії (мінеї-четьї, патерики, фізіологи тощо); для "успішних"/"практиків" - виховання душі/розуму творами катехитичні та екзегетичні ("Златоструй", "Златоуст", "Златий ланцюг", "Златий бісер", "Ізмарагд", "Злата матиця", "Євангеліє вчительне" і т.п); для "досконалих"/"гностиків" - виховання/богоспілкування духу/розуму в панегіриці ("Урочистий", "Пролог" і т.п). Проте не можна забувати, що реально людина, як середостіння між Богом і світом і як образ Триєдиного Бога, існує одночасно у всіх трьох своїх іпостасях, перебуваючи в одній з них у кожний даний період або навіть момент свого буття по перевагу. Тому, - що дуже суттєво - при переході до кожного наступного рівня сприйняття світу попередні не заперечуються і не зникають (оскільки не може ж, наприклад, зникнути тіло у живої людини), але зберігаються в, так би мовити, знятому або підлеглому вигляді і тому, по-перше, все також потребують відповідної специфіки їхнього сприйняття духовного виховання; по-друге, завжди можуть викликати рецидив здавалося б давно зжитих феноменів (в аскетичній літературі чимало прикладів). Тому очевидно, що розділи читань Типікона призначені для всіх разом, а не тільки для відповідних їм чинів, що рятуються, проте глибина і повнота сприйняття одного й того ж тексту відповідають саме способу буття та рівню сприйняття читача.
Кожна з названих іпостасей людської істоти та властивих їм способів буття формує свій тип реальності та реалістичності, а отже, і свій тип художності "характерів" (відбитків "подоби" на матерії), і своє розуміння творчості в християнській культурі.
Дуже спокусливо ототожнити способи пізнання (див.: 1.2.2) та способи буття, як це робиться в чaтьєй системі Типікона, що спирається на святоотцівську антропологію. Справді, чи не логічно припускати, що переважним способом пізнання "сесорика", що живе відчуттями і реагує на дійсність істинктивно, є заснована на чуттєвому досвіді емпірика ("початківці" в Церкві); "практик", що шукає в бутті взаємозв'язків і закономірностей, використовує, як правило, гномічний спосіб пізнання ("успішні"); а "гностик", що прагне пізнання істинних основ буття, може досягти бажаного лише в містиці ("досконалі"). Але насправді співвідношення способів буття та гносису набагато складніші, у чому переконує, наприклад, різноманіття відомих типів містики: одна справа, скажімо, містика преп. Ісіхія, інше - містика Якоба Бьоме, і зовсім відмінна і від тієї, і від іншої, але також містика св. Терези Авільської. Це різноманіття, як можна думати, пояснюється відмінностями у способі буття різних "містиків" за єдності способу пізнання. Якщо викл. Исихий - " містик " - " гностик " , то Якоб Бёме " містик " - " гномик " , а св. Тереза - "містик"-"сенсорик"; звідси і відмінність у способах "переживання", ступеня усвідомлення та формі зображення Божественного одкровення.
Те саме відноситься до представників "гномічного" та "емпіричного" способу пізнання, серед яких за способом буття слід розрізняти "гностиків", "практиків" та "сесориків".
Не можна, однак, не помітити, що класифікація книжників на "сенсориків", "практиків" і "гностиків" (за способом буття), так само як "емпіриків", "гномиків" та "містиків" (за способом пізнання) дозволяє пояснити різноманіття художніх форм і методів християнського мистецтва, але недостатні для відповіді питанням, як усередині християнської культури і навіть за законами християнської культури зароджується культура нехристиянська і навіть нерелігійна. Очевидно, що нами не враховано якийсь важливий фактор, який неможливо витягти із закону християнського мистецтва, відображеного в системі типових читань. А неможливо, мабуть, тому що шуканий фактор поза цією системою. Інакше кажучи, він не визначаєтьсяхристиянським віровченням та світосприйняттям, а визначаєїх самих. Здається, характер світосприйняття визначається насамперед типом аксіології, точніше аксіологічної ієрархії, і в першу чергу тим, що проприймається в ній за основу цінностей.
1.6 Аксіологія та іконологія
Душевна людина не приймає того, що від Духа Божого, бо вона вважає це безумством... Але духовний судить про все.
1 Кор. 2. 14-15.
Тип аксіологічної ієрархічної системи визначається, мабуть, тим, що проМ. О. Лоський охарактеризував як " абсолютну самоцінність, Що містить у собі збіг буття та цінності" або абсолютну "повноту буття" (II.5).
За запропонованою основою можна розрізнити три основні аксіологічні типи: 1) той, у якому "повнота буття" досягається через виконання особистого "справи життя" як воно розуміється виконавцем, причому тими засобами і методами, які вважає доречними сам виконавець, незалежно від чиїхось і будь-якої їх оцінки з боку; 2) той, у якому "повнота буття" мислиться як виконання свого громадського обов'язкутими способами та методами, які визначає соціум(Або соціальна корпорація як частина складного соціуму); 3) той, у якому "повнота буття" розуміється як досягнення спілкування з Вищим Розумомта діяльність під Його керівництвом. Ці типи ми позначимо відповідно як "егоцентрика", "соціоцентрика" ("антропоцентрика") та "теоцентрика" (див. таблицю 1).
Таблиця 1.
В егоцентричній ієрархіїцінностей, ego художникає "альфа і омега", основа, мірило і критерій істинності всіх речей та явищ. Світ у цій аксіологічній системі "існує" настільки, наскільки його "бачить" художник, тобто, наскільки дійсність здатна сприяти його творчому самевиразу, виконання його "справи життя". Те, що не узгоджується зі "справою життя" "егоцентрика", а тим більше - перешкоджає його виконанню, викликає реакцію відкидання як "негативна" цінність
Якщо говорити про мету творчості у цій аксіологічній ієрархії, то художник-"егоцентрик" прагненасамперед зафіксувати своє враження, своє бачення цього світу, - "як яуявляю собі "його - а ще точніше, створитисвій власний світ,насіннєві логоси та подоби якого існують лише у свідомості конкретного художника і тому не субстанціальні. Однак цей несубстанціональний світ для "егоцентрика" не тільки єдиний істинний, але й єдиний можливий для існування. Будь-який замах на цей вигаданий світопорядок сприймається "егоцентриком" як замах на його життя.
В антропо-або соціоцентричній аксіологічній системі(одне з найяскравіших її породжень - так званий ренесансний гуманізм) підставою, критерієм істинності та " мірою всіх речей " є " людина соціальна " . Проте, звеличуючи розумові та творчо-продуктивні здібності людини як найважливішу відмінну (від тваринного та рослинного світу) ознаку, соціоцентрична аксіологія водночас ставить цінність індивідуума вдосить жорстку залежність від його художнього(як він розуміється у цій системі цінностей) таланту: творчість мислитьсятут перш за все як критерій соціальної оцінкитого чи іншого індивідуума, а творчі здібностіє засіб довести свою обраність (у крайньому разі – людську повноцінність) і цим "поважати себе змусити".І якщо "повнота буття" "соціоцентрика" полягає у всілякому служінні соціуму, то "повнота буття" соціуму в соціоцентричній аксіології полягає у досягненні сталої соціальної гармонії. Звідси - прагнення "соціоцентриків" усіма способами перебудувати, виправити, гармонізувати світ, навіть усупереч бажанням світу. "Соціоцентрична" культура неймовірно багата різноманітними соціальними утопіями, будь то "Держава" Платона, "Місто сонця" Кампанелли, оповідання про рахмани, додане до "Олександрії" Євфросином Білозерським, "Сказання про Дракулу воєводу" Федора Куріцина, “Quincunx, або образ Корони Польської” Станіслава Ожех Вітовта в "Пісні про зубра" Миколи Гусовіана, поради щодо державного перетворення Івана Пересвітова тощо.
У теоцентричній (у нашому випадку – христоцентричній) аксіологічній системінайвищою безвідносною цінністю, критерієм, метою творчості-гносису і т.д. мислиться Бог. Саме ця зорієнтованість на Творця і дає підстави мислити художню творчість як завдання і як співтворчість, - "мистецтво"; бачити у кожному образі цієї творчості свідчення буття оригіналу, розуміючи "наслідування" у логосному, а чи не міметичному сенсі тощо. У такій системі цінностей космологія стає антропоцентричною, а антропологія теоцентричною: людина-творець як образ і подоба істинного Творця творить, наслідуючи Його, на землі за Його зразками та під Його керівництвом.
Зауважимо, той самий "теоретичний" тип аксіології постає в системах цінностей "містиків", "гноміків", "емпіриків"; "гностиків", "практиків", "сенсориків" у різних своїх модифікаціях, які нам ще належить виявити та розглянути.
1.7 "Модус буття" в генезі та структурі художнього образу
Наші наполегливі зусилля присвячені пізнанню того, як розуміється істина в нас самих...
Микола Кузанський
Тепер ми можемо відповісти, чому всередині християнської культури і навіть за законами християнської культури зароджується нехристиянська культура і навіть нерелігійна; чому всередині церковного канону та за законами церковного канону виникає традиція неканонічних зображень (які, однак, сприймаються їх авторами як відповідні канону).
Справа, як здається, у тому, що на художній "характер" або образ - "відбиток" на матерії ідеальної "подоби" речі/явлення - впливає вся сукупність виявлених нами факторів, а саме: тип аксіологічної системи, приналежність до якої усвідомлює (або навіть не усвідомлює) митець; спосіб пізнання світу, доступний цьому художнику, і спосіб буття творця.
Визначимо сукупність факторів, що впливають на тип надрукування "подоби", як модус сприйняття дійсності , або точніше -- модус буття речі у виставі художника, що споглядає і зображає її. . "Модус буття", що знаходиться між "подобою" і "характером" Феодора Студита, якраз і визначає властивий тільки йому набір "характерів". Це зауважив ще Д. С. Лихачов. "Художник, - писав він, - творить свій твір, підкоряючи його... єдиному художньому "модулю", підпорядковуючи і форму, і зміст загальним художнім "мірностям", поєднуючи зовнішнє і внутрішнє, ідею та її втілення, певними повторюваними чи подібними прийомами". Дослідник не пояснив, що це за "єдиний художній модуль" та "загальні художні мірності", звідки вони беруться і чим детермінуються, але з контексту його роботи зрозуміло , що вони цілком зіставні з поняттям "модуса буття", що вводиться тут, якому дійсно підкоряються "ідея і її втілення" в художньому творі. Модус цей - свого роду кольорове скло, що задає основну тональність і "кордону" зображення, а також межі зображуваного в творчості кожного конкретного автора.Точніше сказати "модус буття речі у виставі художника" визначає межі чи межі в і дії і відповідно - в e дії художника, всередині яких він вільний у своїй творчості, але переступити які він об'єктивно не може, як, наприклад, людина, що одягла червоні окуляри, не може розрізняти інші кольори спектру, поки не зніме окуляри або не замінить їх на інші ...
Східнослов'янська середньовічна культура книжкового слова виникла і розвивалася в християнській "теоцентриці", всередині якої, "заперечуючи" її, але не пориваючи з нею, визрівали, як ми побачимо, не теоцентричні, проте релігійні підстави цінностей: релігійна антропоцентрика і релігійна егоцентрика , що формують не теоцентричні, але все ж таки релігійні за характером "модуси буття", які можна розглядати як перехідні від теоцентричної релігійності до "релігійності" атеїстичної. "Святе місце порожнім не буває", тому місце християнських цінностей займають нехристиянські їх "модулі". Наприклад, Царство Боже підміняється земним раєм, створеним людиною без Бога; відповідальність перед Богом ("страх Божий") - відповідальністю перед "розумом, честю та совістю нашої епохи" і т.д.
Але повернемося до категорії "модуса": якщо "модус буття речі" визначає межів і дії та в e діяння художника, переступити які він не в силах, але всередині яких він вільнийу творчості, необхідно пояснити, у чому виражається ця творча свобода. Насамперед у тому, що щодо заснування цінностей, єдиного всім представників даного модусу, аксіологічні ієрархії, під впливом двох інших чинників (тип гносису і тип буття) можуть бути побудовані по-різному.
Наприклад, у "теоцентриці" можливі дуже різні "модуси" буття. Климент Смолятич "питати потонку Божественних Писань", тобто суб'єктивний цілеспрямований дискурсивно-розсудливий аналіз Святого Письма, ототожнює зі служінням Богу. Горда категоричка, що погано приховується, і принижуюча іронія на адресу начітника Фоми, який не здобув систематичної "класичної" освіти, видає в Клименті "гноміка"-"гностика", що приймає висновки своїх дискурсій за справжні закони буття. Тобто в особі Климента Смолятича ми бачимо, як можна думати, "гноміка", що вважає себе "містиком". Але те, що у "містика" сприймається читачем як явлена Істина, у Климента постає як суб'єктивна, спірна, авторитарно нав'язувана думка.
Євфросин Білозерський демонструє свою "теоцентричну" аксіологію, "повнотою буття" в якій є "збирання мудрості" та її "пропаганда". Євфросин - перший із відомих східнослов'янський "енциклопедист"-просвітитель (у гуманістичному, а не християнському розумінні освіти); він терпляче і скрупульозно збирає та класифікує за галузями знання про світ. Причому знання для нього мають абсолютну цінність, навіть ті, що суперечать ортодоксії. Цими останніми він зовсім не зневажає, лише попереджає свого читача: " цього в зборі (на людях. - Л. Л.) не шануй, ні багатьом являй", в чому, до речі сказати, проглядається вже гуманістична корпоративність освічених "творців", що протиставляють себе "простецям"-"невегласам".
Митр. Данило, в якому митр. Макарій (Булгаков) відзначав "розум здоровий, але невдоволено сильний від природи і недостатньо розвинений; розум, мало привчений до самодіяльності і не звик до суворої, виразної, логічної мислення", "повнотою свого буття" на славу Божу вважав гармонізацію "церковного і проводив цю гармонізацію за допомогою простих і легко виконаних (за бажанням!) рекомендацій, що виводяться з щоденного побутового досвіду, що видає в Даниїлі "теоцентрика"-"емпірика"-"практика".
Федора Куріцина позамежність (оскільки межі модусу непереборні) сприйняття ідеальних "подоб" Божого світобудови цілком закономірно призвела до принципового заперечення не тільки всієї християнської містики, а й християнської педагогіки (зокрема, христологічної педагогіки типових читань). Куріцин захопився вченням жидівство, яке і було, мабуть, ототожнено їм зі служінням на славу Божу. "Лаодикійське послання", що приписується Федору Васильовичу, дає підстави співвіднести світосприйняття Куріцина з уявленнями "гномиків" про "самовладний розум"; воно органічно входить у коло творів, популярних серед жидівство, таких як "Логіка" Мойсея Маймоніда, "Аристотелева брама" (або "Таємна Таємних"), "Шестокрил" Іммануїла-бен-Якова і т.п.
Займаючи відповідальні пости думного дяка і начальника Посольського наказу, Куріцин до письменницької творчості ставився як до свого роду державній службі, мета якої - якнайкраще (тобто розумніше, що водночас означало і справедливіше) влаштувати людський гуртожиток землі, керуючись " страхом Божим", який є "початком чесноти", але і "страх Божий" і чеснота розуміються Куріциним загалом вже гуманістично, що допускають такі "педагогічні" засоби, як, наприклад, зазначені в "Сказанні про Дракулу воєводи". Жорстока дотепність і жорстока "справедливість" Дракули, що знищують (у буквальному сенсі) "простаків"-опонентів, схоже, викликають у Куріцина якщо не захоплення, то принаймні цілком "гуманістичне" задоволення тим, що більш тямущий бере гору над менш кмітливим і "Злочинець" завжди карається смертю. Все це подається як свого роду приклад ідеального державного порядку, коли можна спокійно залишити біля криниці золоту чашу для пиття і ніхто не наважиться її вкрасти. Різко засуджує Куріцин лише прийняття Дракулою "латинської віри": "Дракула ж полюби більше тимчасового світла насолоду, ніж вічного і нескінченного, і відпаде православ'я, і відступи від істини, і залиши світло, і приа тму ... і так померла в тій прель". хоча принципи наведення порядку та розуміння "страху Божого" у Дракули цілком у дусі сучасної йому "латинської" священної інквізиції і в цьому сенсі перехід в "латинство" видається скоріше закономірним. Але згадана вже мозаїчність образу світу в "гноміці" не дозволяє "звести кінці з кінцями".
Аксіологічна ієрархія Куріцина, як бачимо, хіба що поєднує дві підстави рівноправних, точніше сказати, і цінностей, що не віддають перевагу - "теоцентрику" і "антропоцентрику". Але якщо сам Куріцин не може або не хоче віддати перевагу одній із цінностей, то Традиція однозначно оцінює того, хто намагається "служити двом панам" (Лк. 16. 13) ...
Розбіжність аксіологічних систем, побудованих однією і тому ж ціннісному підставі, і водночас подібність аксіологій, побудованих різних ціннісних підставах, і навіть можливість поєднання однієї аксіології двох підстав, - тобто аксіології " переходного типу " , з якими найчастіше доводиться мати справу практично, оскільки " чистий тип " є теоретична абстракція, -- усе це значно ускладнює роботу дослідника. Однак у багато пробразній "теоцентриці" східнослов'янської середньовічної культуриможна знайти критерій, що нівелює нюанси аксіологічних модифікацій і дозволяє чітко розрізнити різні способи створення художнього змісту та змісту.
Антропологія богословських синтезів
СВ. ІОАН ДАМАСКІН
З ім'ям цього знаменитого захисника іконопочитання та одного з найкращих гімнографів своїх Церква пов'язує спробу догматичного синтезу. Св. Іоанн Дамаскін, так само як і св. Фотій, безперечно, є найбільшими іменами в період VIII–IX ст. Вони не рівні за своїм значенням і величиною, але пам'ять про них як про борців за істину Православ'я в епоху іконоборства не може згаснути. Для історії богословської думки про людину значення св. Іоанна однак не така велика. Він взагалі більш синтетичний і розум, що кодифікує, ніж самостійно богословствующий. Оцінки його з боку Сходу та Заходу не однакові.
Захід, який взагалі вважає св. Іоанна останнім та завершальним акордом богословської думки Православ'я, його недооцінює. Раушен висловлюється, що "у відомому сенсі Іоанн Дамаскін перший, і принаймні останній великий догматист грецької церкви". Погодитись з такою оцінкою важко.
З давніх-давен прийнято думати про Дамаскіна, як про відображення святоотцівської думки в її цілому. Ще до XV ст. митрополит Анкірський Макарій сказав про Дамаскіна, що він "уста і тлумач взагалі всіх богословів". На підставі слів пресів. Філарета Чернігівського та Сільвестра Канівського проф. Бронзов вважає, що думки св. Іоанна - думки стародавньої вселенської церкви, його слово - заключне слово того, що раніше було висловлено про віру всіма древніми отцями та вчителями церкви; його творіння останнє напутнє і заповітне слово від імені древньої вселенської церкви всім подальшим догматистам; його догматичне творіння у зв'язку з іншими його творами до певної міри єдиний ґрунт, на якому могли б примиритися між собою східні та західні богослови". Менш захоплено і набагато критично дивиться Жюжі: "невірно думати, що "Точний виклад" дає нам квінтесенцію всього богослов'я грецьких батьків… Св. Іоанн Дамаскін ¦ вірна луна доктрини грецьких батьків… Немає жодного богословського положення "Точного викладу", яке не можна було підтвердити посиланням на будь-якого раннього вчителя. Але вірна луна не є цілою луною. Іоанн Дамаскін має своїх батьків, яких він віддає перевагу. Він навіть далекий від того, щоб повторювати в скороченому вигляді всю доктрину батьків, які йому попередили. У "Точному викладі" є суттєві прогалини". На думку того ж ученого і філософія не так вже сильно представлена в творіннях Св. Іоанна. Його аристотелізм може бути зведений до невеликих розмірів. Філософія взагалі переломлюється у нього крізь призму псевдо-Діонісія. Ясно, що Дамаскін не є грецьким Аквінатом, та й сам Бронзов погоджується з тим, що "вплив Платона і Аристотеля міг бути і був на св. Іоанна Дамаскіна лише формальним. Дамаскін, як зауважує Жюжі, не мав учнів та коментаторів. Його богословський синтез не став відправною точкою сильного схоластичного течії, що розвинув думку вчителя. "Точний виклад" не стало настільною книгою візантійського богослов'я.
Дійсно богослов'я Дамаскіна не виходить з меж попередніх батьків. Богословської творчості, та й самого пафосу богословствувати у нього не відчувається. Оцінка Жужі у разі нам видається правильною. Якщо ж звернутися до його антропології, то вона, порівняно з тим, що було сказано про письменників класичного часу богослов'я, просто бліда. Як правильно зауважив Ж. Гросс, вчення про Бога, космологія та христологія займають у "Точному викладі" найбільше місце. Що ж до сотеріології, то їй не присвячено навіть спеціального відділу.
Склад людини
Св. Іоанн Дамаскін часто і абсолютно виразно підкреслює свій дихотомічний погляд на людину. Душа і тіло - ось складові нашої природи. У відомому тексті ап. Павла (I Фес. V, 23) дух розуміється не як складова частина людської природи, що відрізняє її від природи інших істот, а як дар Святого Духа, як благодатна харизма. У цьому св. Іоанн Дамаскін повторює св. Іринея та Золотоуста. Розвиваючи свій дихотомічний погляд на людину, Дамаскін каже, що людина справедливо називається що складається з двох єств. "Бо і після з'єднання душі і тіла зберігається природна властивість кожного з них. Тіло і після з'єднання з душею не безсмертне, але тлінне; також і душа, і після з'єднання з тілом не смертна, але безсмертна. І тіло не стає невидимим, так само і душа не стає видимою тілесними очима... Це не нове в патристиці.Епоха христологічних суперечок, зокрема Немезій, Леоніцій та ін. менш богословськи значна.
Звідси й висновки з дихотомізму. Подвійні та задоволення - душевні та тілесні; двоїсті і страждання. Душа створена одночасно із тілом. Це Дамаскін особливо підкреслює, щоб, віддавши данину часу, себе захистити від "пустослів'я Орігена". "Сполучається душа з тілом вся з усім, а не частина з частиною; і не міститься їм, а його містить, як вогонь залізо, і, перебуваючи в ньому, справляє властиві їй дії". "Душа безтілесна і не має ні кількості, ні форми". Якщо людина складається з цих двох елементів, то смерть як кінець земного існування людини є розлучення душі від тіла. Тому і воскресіння представляється як воскресіння тіла, тому що душа безсмертна. Крім цих загальних і малозначних зауважень Дамаскін чимало уваги присвячує ("Точний виклад", II, 12–28) різним питанням шкільної, "формальної" психології: про задоволення, страх, гнів, уяву, почуття, пам'ять, діяльність, вільну волю і т.п. д., не виходячи з меж того, що вже давно було висловлено давніми філософами, а з християнських письменників Немезієм, Максимом та іншими. Говорячи про людину, як про мікрокосм, вона не користується цим, щоб розвинути настільки властивий батькам символічний реалізм і показати в чому ж співвідношення людини і світу.
У психологічних побудовах Дамаскін, як це було в науці зазначено, який завжди послідовний. Він роздвоюється між Платоном, традиційно прийнятим батьківською думкою, і Аристотелем, якого він сам особисто більше тяжів. Разом з Платоном Дамаскін розрізняє в людині дві душі: розумну і нерозумну, називаючи їх, втім, не душами, а силами; але тут же він нерозумну душу згідно з Аристотелем поділяє на її функції дратівливу та бажану.
Що характерно для святоотцівської антропології та аскетики, це той радісний та світлий космізм, який завжди сповідається православними письменниками. У Дамаскіна це відчуття дещо навіть загострюється від того полемічного проти маніхейства настрою, яким у його епоху і в подальшу жили вчителі церкви, Св. Іоанн віддав данину боротьбі з дуалістичною єрессю Сходу, яка так широко розкинула свої гілки по обличчю всього всесвіту. Тому в його творах неважко знайти дуже рішучі засудження різного роду дуалізму і наступного з цього підозрілого ставлення до матерії та тварюки взагалі. Часто він сповідує свою шанобливу любов до матерії та тварюки.
"Не хулі матерію, бо вона не зневажена". "Матерія є справа Божа і вона прекрасна". "Я поклоняюся матерії, через яку відбулося моє спасіння. Поважаю ж її не як Бога, але як повну божественної дії та благодаті". Запитанню "про те, що не два початки" він присвячує також спеціальний розділ свого "Точного викладу" (IV, 20). Усьому існуючому одна причина і один початок Всемогутній Бог, який ні в чому не потребує.
У творінні Дамаскіним зізнається: з одного боку, існування " у Богу образів і планів те, що буде ним створено, т. е. його одвічний і завжди незмінний Рада " . Це "парадигми" псевдо-Діонісія, "екземплярії" середньовічної схоластики, "Софія" російської релігійної думки. З іншого боку, Дамаскін підкреслює, що "творіння в Бога, як дія бажання, не совічно Богу". З цього приводу св. Іван проводять паралель між творчою діяльністю Бога і тією самою діяльністю в людини. Намічаючи їх відмінності, він тим не менш, не розвиває з цього приводу тих думок про богоподібність людини в творчій здібності його, як це ми знаходимо у ряду розглянутих нами вище письменників (св. Григорій Ніський, Василь Селевкійський, св. Анастасій Сінаїт), і як це буде в майбутньому розвинене св. Фотієм і досліджуваним нами св. Григорієм Паламою.
Отже, слідуючи цій одвічній і незмінній Раді Своєї Премудрості, Бог "творить думкою, і ця думка, яку виконує Слово і здійснюється Духом, стає справою" .
Образ і подоба Божа в людині
У цьому вся центральному питанні християнської антропології св. Іоанн Дамаскін, як і у всьому своєму догматичному навчанні, підсумовує доктрину попередніх письменників церкви. Образ відрізняється ним від подоби. "Вираз на образ вказує на здатність розуму і свободи; а вираз за подобою означає уподібнення Богу в чесноті, наскільки це можливо для людини". Образ не є щось субстанціальне у нашій природі; його треба у собі розкрити. Від нас очікується здійснення божественного завдання, вільний розвиток того, що в Предвічній Раді було звільнено про людину, не їй не дано в готовому вигляді, а лише ідеально вказано і вкладено в її істоту. Можна говорити тільки про богоподібність, а не досконалу тотожність. Межі, втім, цього богоуподібнення не поставлено.
В основі творіння, як ми бачили, лежать "образи та плани того, що буде створено", тобто парадигми творіння, тому і все створене в умовному сенсі богоподібне. "Неможливо, однак, щоб серед тварюків, ? каже Дамаскін ? був знайдений образ, у всьому подібно показує в собі самому властивості Св. Трійці. Бо створене і складне, швидкоплинне і мінливе, що описується, тлінне і має форму, як може пояснити в точності чужу всього цього переважну божественну сутність? .
Богоподібність не вбачається в чомусь одному тільки. На часі Дамаскіна святоотецька думка неодноразово і багато висловлювала цю ідею. Але цікаво, що, підсумовуючи думки найвідоміших письменників і вчителів Церкви, Дамаскін у цьому питанні робить висновки набагато менш значні, ніж можна було б від нього очікувати. Як і завжди, у нього і в цьому питанні свої улюблені авторитети, до яких він переважно звертається і на яких ґрунтується своє вчення.
Розумність і свобода волі насамперед є образом Божим у людині. Дещо докладніше св. Іоанн перераховує ознаки богоподібності в ін. місці: це гідність розуму і душі, невловиме, невидиме, безсмертне, вільне, панівне, що виробляє та творче. Або ще й так: "людина створена на образ Божий, обдарована розумом, думкою і свободою, і отримала владу над земними істотами. Більшого розкриття своєї думки св. Іоанн не дає. Дуже сумно, що саме про творчу здібність він говорить так мало. Во у всякому разі те, що було сказано Василем Селевкійським ніяк не знайшло собі відображення в богослов'ї Дамаскіна, можливо навіть не дійшло до його слуху.
Із раніше сказаного про св. Григорій Ніський і Анастасія Сінаїт виявляє, що вони вбачали богоподібність людини і в її тричастинній будові, точніше в тричастинності його душі: ум-слово-дух. Це ґрунтується на тому переконанні, що людина відображає в собі того, хто створив його за своїм образом Бога, троїчного в Особах. Вчителям і письменникам Церкви ця думка дозволяла розвивати більш-менш глибоко і широке своє символічне світорозуміння. Дамаскін не заглиблюється у цю сферу; він лише реєструє у своїй системі можливість і такого розуміння Божого образу. "Св. безпочаткова Трійця зображується ... через розум, слово і дух, які в нас". Те саме сказано і у "Фрагментах": "Буття людини за образом і подобою Божою ясно з існування розумної та словесної душі в її трьох особливостях, тобто розуму, слова і духу, за прикладом божественної сутності: Отця, Сина та Святого Духа ". Що такі приклади не повинні бути розуміються буквально і не є адекватними величинами, Дамаскін пояснює в "Точному викладі" (III, 26): "необов'язково, щоб приклади абсолютно і без будь-якого недоліку дорівнювали самим речам. Бо необхідно, щоб в прикладах вбачалося і те , Що подібно, і те, що по-різному, тому що інакше це були б не приклади "."
Богословська свідомість, говорячи про богоподібність людини, не може не прийти до зіставлення двох світів людського та ангельського і не порушити питання про більшу чи меншу близькість до Бога того чи іншого світу. З часом ця думка дедалі більше поглиблюється, щоб у Фотія і Палами дійти важливих висновків не на користь ангелів. Як побачимо, Палама наголошує на цьому у зв'язку з творчими завданнями людини. Але ще значно раніше (як ми бачили, вже у св. Афанасія, а потім і в ін.) Порівняння богоподібної людини з ангелом було зроблено. Тому даремно дослідник антропології Дамаскіна вважає його оригінальним у тому, що "людина більше відображає в собі образ Божий, ніж ангел". Оригінальності тут немає. Нам навіть хотілося б наголосити у св. Іоанна зворотний настрій. Він нібито зачарований якимось ідеалом рівноангельності: "Бог - Творець ангелів, що створив їх за образом Своїм, безтілесними за єством, подібними до деякого Духа". А в іншому місці: "наскільки ангел вищий за людину, настільки дівство чесніше за шлюб" . Чи не позначається в цьому деяка засушеність пустельницького житія, якийсь песимізм чернецтва, так глибоко й чудово виражений Дамаскіним у його похоронній та заупокійній поезії?
Призначення людини
З цього песимізму до людини не слід робити поспішних і неправильних висновків. Той легкий серпанок смутку, який може бути знайдений у творах Дамаскіна, ні в якому разі не є єдиним настроєм його антропології. Спору немає, песимістичні нотки дуже часто звучать у нього, але вони відносяться лише до відомих сторін людського буття. Вони відносяться більше до умов мирського житія, ніж до самої сутності людини або її майбутнього призначення. Саме зворотне! Якщо, з одного боку, всяка житейська насолода не перебуває в непричетному смутку, якщо "вся суєта людська, ялинка не перебуває по смерті", якщо ми бачимо "в трунах, що лежить на образ Божий створену нашу красу потворну, безславну, не має виду" і все , При думці про смерть, виконано огидного реалізму тління, то з іншого, у кого ж, як не у св. Іоанна Дамаскіна, ми знайдемо стільки радісного сподівання і світлої віри у майбутнє блаженство людини.
Сприйнявши все головне від попередніх батьків, Дамаскін засвоїв, звичайно, і вчення про почуття нашої істоти. Обожнення, звільнене Богом, входить у премудрий план домобудівництва. "Бог є богоначаллі для тих, хто обожається" .
І вчення про "теозис" розвинене св. Іоанном, як у його богословських трактатах, написаних прозою, і у всій його літургійному творчості. Якщо з одного боку його перу належать знамениті "самогласні" стихири на поховання і, ймовірно, ще багато в чині відспівування, то з іншого боку, той же Іоанн Дамаскін є автором і єдиною за своїм високим поетичним натхненням і богословською глибиною службі пасхальної заутрені. Ця вершина нашої пісні творчості сповнена такої світлої надії на життя майбутнього століття, так сміливо відкриває перед нами таємницю не має кінця літургії в невечірньому дні Царства Христового, що вона сама може змусити забути все те, похмуре і реалістично-моторошне, що сказано про смерть і тління. Наводити цитати з богослужбової поезії Дамаскіна означало б переписати майже весь Октоїх і все наслідування Великодня. Все це наведено та підсумововано у згаданій вже не раз статті ієромон. Пантелеймона. Важливо вказати на те, що все святоотцівське вчення про обожіння, вчення, розкидане по трактатах, посланнях і тлумаченнях, у св. Іоанна набуває крім того і характеру молитви про це обожіння. Якщо, починаючи зі св. Іринея, Афанасія та Каппадокійців Церква богословила про "теозис", то в особі св. Іоанна Дамаскіна, вона молиться про це. Дамаскін не тільки теоретик і споглядач цього обоженного стану, але ще й учитель молитви про "теозис". Ніколи не слід забувати, що Церква не тільки богословить про "теозис"; вона постійно, щодня молиться про те саме.
"Христос обожнює мене втілюючи, Христос підносить смиряючись..." оспівує Церква вустами Дамаскіна. Втілення і кеноза Спасителя приносить повне відновлення природи Адама. Христос "хрестом звів родоначальника ще в першу доброту". Христом моє "занепале істота відтворено", зроблено "нестаріючим" і в мені знову блищить "життя нетління, як образ Царя". Дамаскін взагалі любить говорити про повернення людини до першого, райського стану блаженного життя. "Хрестом скасована смерть, дозволено прабатьківський гріх, пекло позбавлене своєї здобичі, даровано воскресіння; нам дана сила зневажати сьогодення і навіть саме смерть, влаштовано повернення до первісного блаженства, відкрита брама раю, єство наше осіло праворуч Бога і ми стали чадами" . Дамаскін підкреслює почуття людського єства в складній Іпостасі Боголюдини без "перетворення єства". "Ми, | говорить він," істотно освятилися з того часу, як Бог Слово став плоттю, уподібнившись нам по всьому, крім гріха, і незлияно поєднався з нашою природою і незмінно обожнив плоть через незлиття взаємодія того ж самого Божества і тієї ж самої плоті ".
Дамаскін вживає рідкісне серед свв. отців слово όμοθεος. Але, говорячи про теозу нашого єства в Особі Господа Христа, він не забуває повторювати про обочення кожного християнина, який живе благодатним життям Церкви. Св. Іоанн сповідує віру в "Духа... джерела премудрості, життя і освячення... обожнюючого і небоготворного" . У хрищенні нам вказано шлях до цього обітниці: завдяки цьому таїнству нам дано "за усиновлення зробитися тим, що Господь за єством, тобто синами і співспадкоємцями Божими" . Святі можуть бути названі богами, "не за єством, звичайно, а тому, що вони за власним вільним розташуванням з'єдналися з Богом... Прилучилися Його і стали благодаті тим, що Сам Він є за єством" . Що теозис розуміється цілком реально, а не в якомусь переносному значенні, ясно з наступних слів Дамаскіна: "Бог створив людину, і в цьому межа таємниці, в силу властивого йому тяжіння до Бога, що перетворюється на Бога за причастям до божественного осяяння , але не переходить у божественну сутність " .
Однак, обоження не є лише надбанням одного майбутнього століття. Передчуття небесного блаженства дається ще й у цьому житті і таким передчуттям для апостолів, а слідом за ними і для всіх, хто їх іде шляхом, було диво Преображення. Дамаскін присвятив йому одну з найкращих своїх омілій, яка разом із омилією св. Андрія Критського на ту ж тему, може бути визнана найкращими творами ораторського мистецтва, сказаними у це свято. Що особливо для нас важливо, обидві омілії, і Дамаскіна, і Андрія, багато в чому надихнули св. Григорія Паламу при проголошенні його знаменитих проповідей того ж дня. Багато чого їм запозичено з цих омілій.
"Фавор гідно тріумфує, оскільки, він у неба заперечує благодать. Там на небі ангели не можуть пильно споглядати Божество, а тут на горі обрані апостоли бачать Сяючого славою Свого Царства. На цій горі засвідчується воскресіння мертвих і показується Господь і померлих і живих і живих" . Очевидно те, що несподівано для людського погляду: " земне тіло, сяюче божественним блиском, смертне тіло, источающее славу Божества… Ця слава не ззовні приходить до тілу, але зсередини, з невимовним чином з'єднаного з нею по Іпостасі Божого Слова надбожественно. Звертаємо увагу на характерну для Дамаскіна мову ареопагітської містики:
"Завдяки переважаючому розуму незмінному обоженню людського тіла, людське стає Божим, а божественне людським, взаємно віддаючись один одному і незлитно взаємопроникаючись у досконалому іпостасному єдності". "О, промислова дія, в якій людина показується не має початку там, де Безначальний приймає початок, створюючи для себе плоть. Справді, якщо в людстві обожнюється людина, то і Сам Єдиний Бог є людиною. Він Сам, як людина, не має початки по Своєму Божеству, а як Бог. Він починається по людству". "Все наповнилося світла і сяйва, тому що Сам художник всього і Господь прийшов з Вітчизняних надр, не відійшовши від Свого престолу, тобто не перестаючи перебувати в Вітчизняних надрах, Він зійшов до рабів і прийняв рабський образ. Природою і обличчям став людиною, щоб невмістний Бог умістився в людині і через Себе і в Собі Самому показав сяйво божественної природи: "Сам Бог, залишаючись у повноті Свого Божества, причащається гіршого, творячи в собі людське єство, і домішує Первообраз до образу".
Ці витримки чудово доповнюють думки св. Іоанна, взяті вище з його догматичних праць. Таким чином, призначенням людини та кінцевою метоюйого земного буття та подвигу є усиновлення та теозис.
СВ. ФОТІЙ, ПАТРІАРХ КОНСТАНТИНОПОЛЬСЬКИЙ (†891)
В особі св. Фотія православна ідея втілюється у форми богословських синтезів. Не намагаючись, подібно до св. Іоанну Дамаскіну, побудувати закінчену систему теології, св. Фотій по всьому складу своїх писань і методу богословення є все ж таки синтезуючим розумом. Своїм життям він показав себе і професором-богословом, і князем церкви, і юристом, і проповідником, і адміністратором. Пам'ятник його богословських пошуків та бібліофільства, знаменита його "Бібліотека" або "Міріовівлон" свідчить про його начитаність і великий вчений досвід. Він зобразив у ній і зберіг для потомства все те, що будь-коли привертало його увагу. Його вченість вражала сучасників і служить для нас сполучною ланкою з досвідом поколінь, що пішли. Завдяки цьому патріарх Фотій став фокусом, що заломлює думку давнини і зберігає її в церкві. Дамаскін, мабуть, систематичніший, але Фотій багатший. Фотій культурніше, витонченіше у своєму еллінізмі, що навіть видно у мові та стилі порівняно з дещо провінційним Дамаскіним. Дамаскін - борець за істину всередині самої Візантії, тоді як Фотія історія висунула на боротьбу із західним виглядом християнства. Але, звісно, і один і інший говорять від батьківської традиції. Як і всі свв. Батьки, Фотій ніколи не дозволяв собі будує "своєї" системи і говорити "моє" богослов'я. Він ніколи не втрачає свого наступного зв'язку з живим переказом Церкви.
"У тому й полягає правильність мислення і вчення, ? пише патріарх Фотій у своїх питаннях і відповідях до Амфілохія, ? погоджена з Писанням, а особливо розроблена нашими Батьками, щоб відновлювати те, що в них опущено і узгодити, наскільки це можливо, з благочестивими і не позбавленими розуміння чоловіками, а тим, хто здорове вчення вражає балаканею і ревнує вишукувати нові вчення, такі не відчувають, що вони самі легко потрапляють у полон необґрунтованих думок і відволікаються від самого благочестивого і природного міркування. самих неминуче викриття, оскільки зарозуміла пристрасть захоплює їх безглуздою уявою душі ". .
Прекрасно начитаний у батьківській мудрості, Фотій, знає, що з св. батьків немає і не може бути готової відповіді на всі запитання. Він не міг не відчувати назрілу необхідність системи та правильних висновків із багатовікової спадщини батьківського досвіду. Одностайності в отців не можна знайти по цілій низці питань, які ще не набули форми, соборно усвідомлених церквою, догматичних істин. Це очевидно й у сфері цікавих для нас тем антропологічних. "Наші св. отці, присвячені справжню премудрість, і висловлюючи різні думки про людську природу, не суперечать собі і не противяться один одному, але виявляють однодумність і згоду".
Розбираючись у всьому літературному багатстві патріарха Фотія і намагаючись його систематизувати, можна його антропологічні ідеї звести до наступних тем: 1. склад людини, 2. Адам і гріхопадіння, 3. образ Божий у людині та 4. призначення людини, що призводить і до вирішення питання про майбутній стан наш.
1. Склад людини
"Людина є розумна (словесна, логосна) жива істота", таке визначення, дане патріархом Фотієм нашому роду. При цьому, "людський розум, створений за образом Божим, легко віддається безтурботності та легковажності".
Таке спірне в пізнішому богослов'ї питання про двочастинну або тричастинну будову нашої природи для св. Фотія, як і більшості святих отців, не вставав взагалі. Як було зрозуміло з попереднього викладу, письменники давнини не затримувалися на цій темі і легко користувалися обома схемами, не входячи в суперечність із самими собою та один з одним. Найважливіше для нас інше: Фотій розглядає нашу будову не психологічно, а христологічно.
Усвідомлення нашої будови, що увійшло ще за часів христологічних суперечок, як аналогічного складному іпостасному поєднанню обох природ, божественної та людської, прийнято і св. Фотієм. Він так і сприймає людину, як відображення і відбиток Боголюдської Іпостасі. До христологічних порівнянь він і вдається для пояснення нашої структури, а зовсім не до міркувань психології шкільної, що обмежується фактом будови людини. Богослов'я батьків у цьому відношенні набагато глибше і містичніше, хоча з погляду експериментальної безсумнівно менш раціоналістичне. Ось приклади.
"Досконала Іпостась (тобто Христос), як і душа, і тіло в одній (людській) Іпостасі. І в одному, і в іншому випадку є з'єднання, що поєднує і становить одну зіткнуту і досконалу Іпостась". У питанні 38 до Амфілохію Фотій ставить низку питань: "Як душа, не обмежена місцем з'єднується з тілом? яким чином, говорячи від досвіду почуттів, коли людське тіло пофарбоване різними фарбами, душа, будучи серед фарб, сама не приймає забарвлення? і коли тіло складено з чотирьох складів, душа зберігає свою незалежність від них?.. якщо тілесне змішання з'єднується з словесною душею, то чому ж у цьому змішанні не керує тим, що усвідомлює себе з'єднаним?.. і якщо душа з'єднується з тілом, то чому тіло не є душа, а душа не є тіло? На всі ці питання даються відповіді за аналогією з богоутіленням, як, наприклад: "чому при пригвоженні тіла Христового не супроводжується і Божество, чому Воно не прободається копнем, не розпинається? Чому, коли воістину поєднане з Божеством (тілесне) змішання все це терпить, то Божество, з'єднане з страждаючим, залишається недоторканним стражданню? На всі ці питання Фотій вважає за можливе відповісти коротко: "властивості природ залишаються в межах своїх стійкими і не зливаються".
Завдяки цьому відоме вчення св. Максима Сповідника, про так зв. "Гномічній волі", знаходить свою відповідну паралель і в антропології св. Фото. Він присвятив цій темі ціле питання (80-е) у своїх "Амфілохіанах". Ось кілька думок: "в людській душі закладена сила розумного прагнення. Коли ж це розумне прагнення рухається єством до якоїсь речі, то воно називається бажанням". Він перераховує окремі моменти цих вольових устремлінь: рада, судження, вибір, після якого вже настає порив до дії та саме володіння (річчю), після чого заспокоюється бажання. У тварин після побажання безпосередньо випливає і прагнення предмета, тоді як у розумних істот не завжди так, бо в людині є самовладне (тобто вільне) прагнення. " Говорячи про божественну і надістотну природу , ми говоримо " вибір " , а зазвичай лише " бажання " , оскільки у цій природі немає сумніву чи поради. про все і не за благодаттю, а за єством, через іпостасне з'єднання, тому що Той же був і Богом, і людиною, тому в Ньому немає і гномічної волі, тому що Він мав природну і просту волю, яка подібним чином спостерігається і у всіх людських природах Його душа не мала гномічної волі, протилежної Його Божественної волі... У людині одна воля, так як і одна природа, у Христі ж за двома різними єствами і дві волі, але так як одна Іпостась і один Бажаючий, і одне бажане, то Христова людська воля слідує за божественною волею". Ці дві волі у Христі, тобто божественна та людська мають "спілкування властивостей".
Ці аналогії можуть і не пояснити раціоналістично і до кінця всі питання, але дають зовсім іншу, ніж у звичайній психології застосовувану постановку теми. Вони можуть більш богословським шляхом висвітлити неясну проблему. Принаймні св. Фотій дає нам христологічно обґрунтовану антропологію.
З цієї обставини можуть бути зроблені відповідні висновки практичного характеру. Христологічні теми не залишаються в області лише догматичної, але й знаходять своє застосування в духовному житті людини. Якщо існує аналогія між будовою людини і Боголюдиною, то при поглибленні у внутрішнє споглядання себе людина приходить до містичних осяянь. У собі він може пізнати Христа легше і правильніше, ніж теоретичним ознайомленням з христологічними трактатами. Той символічний реалізм, про який так багато говориться в цьому дослідженні, веде до того ж: у людині саморозкривається (за умов духовної досконалості, зрозуміло) віддзеркалення світу інших, небесних реальностей. Цей символізм є одним із шляхів богословництва, тобто не теоретичного ознайомлення з якимись абстрактними істинами, а реального духовного поглиблення, так оповідь. вростання в іншу дійсність, що відкривається нам. Це одне.
Але є й інший висновок із христологічної антропології. Христологічно побудоване вчення про людину забезпечує здорове ставлення до людини. Про нього можуть бути зроблені висновки тільки повнокровні, тверезі, позбавлені будь-якого сектантського гноблення людиною і плоттю. Лже-спіритуалізм виключається з христологічно побудованої антропології. Це з прикладу патріарха Фотія видно особливо яскраво його анти-маніхейських трактатах. Вони пройняті духом розумного та любовного сприйняття природи, тварюки та людини.
Оскільки 1 кн. "Проти Маніхеїв", як історія походження та розвитку маніхейської секти, не становить особливого інтересу в галузі суто доктринальної, остільки три наступні книги заслуговують на уважне прочитання. Маніхейство не стало для нас музейною єрессю. Під своїм ім'ям та в особі своїх керівників того часу воно померло, але продовжує завжди існувати як небезпека для всіх тих, хто питання космології, антропології та проблему виникнення зла намагаються вирішувати дуалістично і тому маніхейськи. Патріарх Фотій докладно розбирає всілякі доводи маніхейства про творення світу Злим Початком і нищівними доводами від Писання як Старого, так, головним чином, Нового Завітів, розбиває сектантські положення. Наводити їх усе було б зайвим, оскільки вони не мають прямого відношення до теми про людину, але деякі думки патріарха Фотія, що особливо відносяться до призначення людини, є для нас важливими.
Тяжіння Маніхеїв та їм подібних дуалістів до гноблення плоттю і матерією, тяжіння до "рівноангельності" і лже-духовності знаходить у патріарха Фотія таку відповідь: "Той же Бог Словом з не сущого склав тілесне і видиме творіння, Яке і розумне, і невидиме" Людське тіло, як і душа суть художні вироби Його людинолюбного і благодійного Промислу» . Дещо далі він додає: "саме словесна тварина, людина струнко складений з видимих і невидимих частин". У христологічній саме проблемі особливо відчувається ортодоксальний анти-маніхеїзм патріарха Фотія. Явлення Христа в тілі саме по собі заперечує будь-яке гноблення матерією і людиною, а богословські перспективи дуалістів, що випливають з цього, перевершують усі спіритуалістичні поклоніння перед величчю преображеної і врятованої людини. Хоча "прийняття Логосом тіла і плоті і влюднення Його справляє запаморочення", але воістину "Бог Сина Свого, що не розлучається від Його надр, заради спасіння і виправлення обманутої людини, послав у плоті для проживання з людьми". Христологічна антропологія вимагає своїх висновків: "душа, створена на образ Божий і з'єднана з тілом, створеним Тією ж Божественною рукою, має бажання піднестися до свого первообразу". І це “прийняття Христом людства,” говорить патріарх Фотій у своїх фрагментах на єв.
Сказане ні в якому разі не повинно порушувати природну рівновагу між душею і тілом і спростувати початкову ієрархію цінностей у складі людини. Тіло залишається підлеглим душі і керівне значення належить саме початку духовного та невидимого. В омилії 34-й патріарх Фотій каже: "душа керує над тілом і за єством править їм, як візник править кіньми, а керманич кораблем і воєначальник військом. Якби цей порядок перекинувся і тіло надумало б повстати проти душі, підкоряти її своїм рухам, то воно захопило б душу в таку ж смерть, в яку, скинули його коні, скидають візник, а корабель керманича і воїни воєначальника, взявшись самі воювати, окормляти і правити "."
2. Образ і подоба Божа в людині
Тема богоподібності представляла для патріарха Фотія, як і для всієї святоотцівської писемності, особливий інтерес. До питання про образ і подобу він повертається неодноразово у своїх писаннях або, висловлюючи з цього приводу короткі зауваження, або ж розробляючи його у більш менш розширених екскурсах до Амфілохію. У цій послідовності важливо відзначити, що патріарх Фотій цікавий не лише за своїми самостійними думками, а й за зробленими ним зведеннями святоотцівських думок та їх синтезом. Він повторює у разі св. Григорія Ніського та викл. Анастасія Сінаїта. Але не в цьому головний інтерес діалектики патріарха Фотія: він подібно до св. Опанасу, Золотоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасію ставить питання про богоподібність у нову площину, привівши його у зв'язок з ангелологією, в чому безперечно вплинув, на Паламу, що вивчається нами, про що буде сказано дещо нижче.
У 252-му питанні до Амфілохія дається відповідь на запитання про те, "кому ж сказав Бог: "сотворимо людину за образом Нашим і за подобою?" Деякі ж єретики божеволіють, що це сказано щодо ангелів, інші ж, що ще безбожне, щодо демонів. Що ж насправді має образ Божий з ангелами та демонами? Сутність їх незрівнянно відмінна від Бога і тому, як можна мислити, образ Божий у них?.." .
Двічі у запитаннях-відповідях до Амфілохію (зап. 36 і 253) св. Фотій намагається зробити зведення, що передують святоотцівським думкам про те, що ж, власне, треба розуміти під образом і подобою. З його слів, насамперед ясно, що образ Божий не може бути розуміємо субстанціально, тобто як щось у готовому вигляді дане людині при її створенні. Він так класифікує батьківські думки: 1. деякі вбачають створеність людини за образом Божим у розумності та вільній волі: 2. інші у прагненні до начальства та панування; але цим не обмежується різноманітність батьківських поглядів на богоподібність, хоча більшість письменників і висловлювалося або на користь першої, або на користь другої думки. Існує і третій погляд: богоподібність полягає у здатності людини відтворювати та творити. Зрештою, св. Фотій не замовчує і четвертого погляду (з ним ми ознайомилися при розборі думок св. Григорія Ніського та Анастасія Сінаїта), а саме: духовне життя людини у здатності мислити та говорити відображає внутрішньотрійне життя Божества. Символічний реалізм свв. отців св. Фотієм не тільки не відкидається, а й ретельно розробляється, як у 36-му, так і у 253-му питанні до Амфілохію. У цьому останньому константинопольський первосвятитель знаходить інші можливості вирішити питання про богоподібність людини.
"Що таке за образом?" | Запитує він. "Одні кажуть: "невидиме єство душі; але в такому випадку ангели набагато більше за нас "по образу". Інші божеволіють, що це саме людство, знаходячи у Святому Письмі антропоморфізми у відношенні до Бога. Треті кажуть, що Бог, створивши видиме і розумне створіння, створив людину останнім, щоб бездушна, видима і розумна тварюка приносили людині, як образу Божу, якусь данину і користь. Четверті вбачають богоподібність у здібності людини. Існує, втім, і п'яте пояснення: богоподібність лежить у творчій здатності. Св. Фотій міркує так:
"Можна знайти в людині та інші наслідування божественного Первообразу, а саме: і людина, наслідуючи Бога, що створила його, творить будинок і стіни, міста і гавані, небесні зображення і картини сонця, місяця, зірок, людей і тварин. І хоча різниця в творенні і невимовна, але, тим щонайменше, творець людина певною мірою наслідує свого Творцю, як і зображення своєму Первообразу, адже зображення має своєрідні особливості Первообраза, має певний вигляд його частин, дій (енергій) його немає. -таки за наслідуванням Богу всіляких людина царює і судить з тією лише різницею, що людині для судження потрібні і свідки, і обвинувачі, і багато іншого, тоді як Бог нічого не потребує, тому що Він все знає до самого події "..." Але знову ж таки Бог за своєю природою називається Богом, а людина, як Його образ, має тільки це ім'я, Бог воістину і, дійсно, необмежений і певною мірою наслідує і людський розум: у найкоротший момент часу людина охоплює схід і захід, південь і північ, небесне і підземне, але робить це тільки уявною силою свого розуму, тоді як Бог і сутністю Своєю, і Премудрістю, і силою необмежений. Можна знайти в душі людини та інші, більш тонкі риси подібності, як, наприклад: він у собі має розумне і живлющого початку, розум народжує слово, зі словом разом відбувається дух, але не народжується подібно до слова, а завжди йому супроводжує. Усе це у людині, як у образі. Тому Слово і Дух і не іпостазуються в нас, тоді як у Св. Трійці ми мислимо Три Іпостасі, незлитно з'єднані і Кожна в Собі існуючі” .
Як бачимо, і тут Фотій не заперечує шляхів символічного реалізму. Людина символічно, образно відображає внутрішньотрійні відносини Трьох Божественних Іпостасей. Заглиблюючись тому в себе, тобто вдосконалюючись у своєму духовному житті, людина в собі відкриває шляхи та можливості богоспілкування та богопізнання. Це сказано патріархом Фотієм цілком ясно, що накладає на людину ніби якесь послух, уподібнюючись до свого Первообразу, Св. Трійці, долучитися до живого досвіду богословництва.
"Перш за все, в ґрунтовній Раді Божій засновано надати, що створюється людині розумний (логосний) початок. За цим Бог позначає в ньому число Облич Божества, щоб, людина, що створюється, сприйняв загадку богослов'я, і, щоб удостоєний всесвятого хрещення, він ясно пізнавав, що , Який створив його, є Спаситель його, а Спаситель і створив його. Крім того, оскільки Бог і особисто створив людину, Він показав і велич любові Своєї до Своєму створенню» .
Це надзвичайно важлива думка, висловлена ще св. Григорієм Ніським, є ніби заповіт православної антропології. Людині дано бути богословом. Богословення зовсім не є привілеєм якихось обранців. Богословити може і повинен кожен християнин, бо "загадка богослов'я" закладена у будь-якій хрещеній людині і, в силу цієї потенційності богослов'я в нас, ми закликаємося до самопоглиблення в цю загадку, в таємниці потрійної діалектики. Ця думка їм розвивається ґрунтовніше у його зверненні до тих, "кому розум благочестя і чистота життя дають пізнання глибших істин віри".
"Бог мудрий і премудрий, міцний і перевищує Божество і сутність у справжньому сенсі цього слова. Він перевищує сутність і вище самого блага. Тому і можна говорити про Бога, що Він у всьому і перевищує все. міститься позитивний (катафатичний) образ імен одночасно зі значенням образів, що походять з негативного (апофатичного) і з обмежувальних виразів. ... "Про Бога сказано, що Він не є щось за образом існуючого". Якщо ж не боятися йти до висот більш божественних догматів, то Бог є у всьому і по суті, і по енергії. І не питай: "як"? Сказано вже, що за яким чином існуючих речей. Як це буття Бога по суті, ти дізнаєшся про Його енергію. Якщо інші речі завжди існують і в можливості (динамічно), і в дії (енергійно), то Бог, як це розуміє витончений розум, завжди в дії (в енергії), тому що Він не переходить від недосконалого до досконалого і не є що- або інше поряд зі Своєю Самоблагістю та Самосутністю, бо Він і діє в них, будучи в них і за Своєю сутністю, оскільки Бог діє і продовжує зберігати те, що є. Він здійснює і містить природу створених Ним істот».
Важливо відзначити, що заглиблений у споглядання свого внутрішнього світу розум патр. Фотія бачить у собі " за образом " Те, що його Первообраз. Важливо, між іншим, і відмінність Бога від Божества і типово ареопагітська діалектика. Все це відіб'ється й у Палами.
Але з усього сказаного найважливішим для нас є те, що питання про богоподібність поставлене Фотієм у зв'язку з ангелологією; крім того, їм застосовується у зв'язку з цим і розподіл на сутність і енергії. Ангели, незважаючи на свою безтільність, далі відстоять від Бога, ніж людина; у них немає того, що робить людину богоподібною. Христологічна антропологія розглядає не тільки духовний світ людини, але і всю повноту його психофізичного єства. Якщо до цього приєднаємо і те, що св. Фотій кілька разів підкреслює богоподібність людини і в її творчих здібностях, то слід визнати, що їм було підготовлено для паламічного вчення про людину більше, ніж будь-ким. Палама, як ми це побачимо з подальшого викладу, так і розвиває свою тему про богоподібність: творчі обдарування людини відрізняють її більше, ніж будь-що від світу ангельського. Св. Григорій Палама надасть цьому лише більш конкретної форми, поставивши це у зв'язку з вченням про енергії і надасть йому закінченого вигляду. Справедливість, щоправда, вимагає відзначити, як і Фотій у цій побудові значною мірою був натхненний преп. Анастасія Сінаїт, як це і було в своєму місці вказано.
3. Адам та гріхопадіння
Про первозданному стані людини патріарх Фотій пише: "Бог смерті не створив, але створив людину в заручини безсмертя". Адам ¦ житель Раю. Поміщений у Рай, Адам "не жив неробно і безробітно; він вправлявся в чесноти і трудився в її справах; Адам був, таким чином, охоронцем чесноти". "Рай був для Адама місцем подвигу і початком Царства Небесного, але ще не саме це Царство. Початкове світло, яке сяяло ще до створення сонця, дозволяє нам уявляти собі Небесне Царство ще більш досконалим, ніж Рай".
" Передбачаючи, що Адам буде смертним (тобто, що смертність з'явиться наслідком гріхопадіння), Бог визначив розподіл людського єства на чоловічий і жіночий статі, оскільки смертним людям потрібно буде дитину задля збереження їхнього роду " .
"Зберігання чеснот" Адам віддає перевагу злочину заповідей. "Рада лукавого духу була сприятливою, але не першою причиною нашого падіння; вона була прийнята не за потребою або примусом, а за вільним обранням".
Патр. Фотій неодноразово торкався теми відмінності Бога від Божества, людини від людства, порушував питання, чи Христос сприйняв людину взагалі або якусь окрему людину. І ось саме у питанні гріхопадіння Адама він дає дуже певну відповідь про наслідки гріхопадіння для нас або, якщо завгодно, про нашу участь у гріху Адама. Вираз ап. Павла в посланні до Римлян V, 12: "εφ" ψ παντες ήμαρτον, перекладене, як відомо, на слов'янську "в ньому бо (тобто в Адамі) всі согрішіша", Фотієм, як і бл. Феодорітом, розуміється зовсім інакше. Цей вислів, каже він, не означає обличчя Адама, "в ньому", а причину, "бо всі згрішили". Таким чином, у гріху Адама немає нашої участі, він на нас не поширюється, а ми грішимо за наслідуванням Праотця. Як відомо, у наші дні ця думка була виражена митром. Антонієм (Храповицьким) у його "Догматі спокути". Він пише: "Якби це тлумачення (тобто "в ньому ж усі згрішиша") було правильно, то воно було б головною і, можливо, і єдиною базою для юридичної теорії та засвоєння Богу родової помсти. "Як від зараженого джерела", читаємо ми в підручнику, ¦ "відбувається зіпсована вода" і т. д. Але дозвольте, одна справа джерело води, а інше живі та морально відповідальні люди. Ми не за своїм бажанням є онуками Адама, за що ж нестимемо провину Його переслуховування, адже, щоб засвоїти спокуту Христову, ми повинні багато подвизатися: невже ж засудження всіх через Адама спіткало людей, крім провини кожного з нас? 15), а при юридичному тлумаченні виходить щось протилежне.Нарешті, беремо справжній грецький текст: словами "в ньому ж" перекладено грецьке "εφ" ψ a це означає: тому що, ніж (латинське tamen, quod): Вираз це "εφ " ώ з тим самим змістом зустрічаємо Філіп. IV, 10 " ніж печіщаться " , тому що ви дбали ... Значить, правильний переклад тих слів ап. Павла такий: "і тако смерть у всі люди вниде, ніж усі згрішиша", а не один тільки Адам. Таке ж тлумачення блаж. Феодориту на ці слова. "Отже, Адам був не так винуватцем нашої гріховності, як першим за часом грішником, і якби ми не були його синами, то все одно згрішили б".
Чи знав митр. Антоній, про уривок з патріарха Фотія, нам невідомо. Його нелюбов до посилань і так званого "наукового апарату" позбавляє нас можливості перевірити це. Але у великій начитаності покійного митрополита у свв. батьках, і до того ж у оригіналу, який йому не уявляв ніяких труднощів, годі сумніватися. А що його критик жодним словом не сказав про думку патріарха Фотія, можна пояснити, ймовірно, недоступністю йому справжнього тексту великого константинопольського патріарха.
Повертаючись до патріарха Фотія, можна його думку пояснити, що вже у звичку у його час, прагненням шукати в Аристотелі обгрунтування для богословських істин. Фотій знаходиться в дуже сильній залежності від Стагірита, в основу своєї богословської побудови кладе принципи саме цієї філософської школи і тому він, говорячи про людину, вважає за краще виходити з поняття конкретної особистості, тобто кожного з нас, а не Адама, як праотця, що містить у собі все своє потомство. Від Леонтія Візантійського встановлюється погляд на природу (в даному випадку людську) тільки у вигляді окремої, конкретної Іпостасі, точніше, як на "воїпостазовану", бо поза Іпостасією природа існувати не може. Тому природа не є для Леонтія "щось", але "частина чогось". Природа речей для цих мислителів абстракцією від конкретного буття.
"У межах категорій Аристотеля, як каже прот. С. Булгаков, не може бути людини взагалі, але людська природа існує лише в певних індивідах. Поняття людяності, як вселюдської природи виразно виводить за межі вчення Аристотеля в область християнського платонізму".
Цікаво відзначити деякі подробиці гріхопадіння, що вбачаються св. Фотієм. "Після вчинення гріха прабатьків, з'явилася свідомість величини гріха і ступеня їх зухвалості. Коли пристрасть зайшла вже так далеко і її жало посунуло їх до гріха, а після досконалого діяння ця пристрасть заспокоїлася і вщухла, то тільки тоді помисел, вдивившись, як велика темрява гріха і, протверезившись, побачив скоєне і краще зрозумів, в який він стан прийшов і з якого спав. Батьки чинили гріх, як сліпі, а, зробивши його, знову прозріли. Цікаво, що про гріх говориться саме як про пристрасть. Святоотецкая аскетика наклала свій відбиток перебіг думок і термінологію Фотія.
Спокута нас від первородного гріха займає богословську думку св. Фотія неодноразово і позначається ним різними виразами та способами. Як і інші письменники церкви, він віддав данину питанню, чому "виправлення роду людського відбулося не за допомогою будь-кого з безтілесних сил або звичайної людини, але саме через виснаження Логосу". Втілення і влюднення Єдинородного Божого Сина називається ним і сприймається як таїнство, як всесвітнє таїнство . Син Божий сприйняв наше занепале єство і врятував його, тоді як ангельське ні», і, завдяки цьому, «ми, посадою сприйнятого від нас єства, на Отчому престолі перевершили і славу і честь ангелів» .
"Перш за віків певне таїнство для загального порятунку людського роду, тобто єднання Бога з людьми і проживання з ними", показує, що "Спаситель не удостоїв сприйняти людське єство і що Він не гребує того, що пов'язане з людським єством". Звідси необхідно зробити висновок про так зв. "бездоганних" або "недокорінних" пристрастях у Спасителя; Фотій охоче користується цим терміном христологічних суперечок.
Втілення та влюднення є актом людинолюбства Божого і промислу. Мета богоутілення вбачається сотеріологічно. Воно звільнено заради спасіння нас. Улюднення Логосу дало передусім людям шлях істинного богознавства; крім того, тільки Син Божий міг зв'язати міцного диявола; влюднення Слова, нарешті, і Його проживання з нами показало нам ідеальний приклад подвигу. Ми зможемо, дивлячись на Христа, подвижника легше виконувати те, що в нас закладено потенційно; Фотій називає закладене в нас прагнення до благочестя або чесноти "посіяними в нас логосами".
Як же відбулося боголюдство або, точніше, що ж було Христом сприйнято? В "Амфілохіях" 231-а відповідь присвячена спеціальному питанню, "чи Христос сприйняв людину взагалі або якусь окрему?" і приходить до висновку, що не можна говорити про сприйняття людини взагалі або якоїсь Іпостасі окремо, а правильніше говорити про сприйняття Христом людського єства. Це сприйняття Христом плоті не відібрало від нього влади Божества, тоді як сприйнята Христом людина засвоїла собі силу Христа, що його сприйняв.
Всі плоди пришестя Сина Божого на землю, точніше: "прийняття Логосом тіла і влюднення Його, робить запаморочення". Все це незбагненно для розуму. Насправді: "ангельське цілування згори, зачаття безнасінне, носіння невимовне, народження безболісне, печатка дівства і звільнення від страждань, народження нетлінне, і Той, Хто народив невинну і після народження. Народжене Бог в тілі і лик ангелів, що оспівують диво" .
Саме виправлення наше, порятунок чи возз'єднання (Фотій любить це слово "апокатастазис", не боячись у цьому випадку приєднатися до Орігена, якого він називає "багатоученим і ніяк не менш повним помилок"), здійснюється смертю Господа на Хресті. Ця смерть Сина Людського "бажана була Батькові і небажана лукавому". "Отцеві бажано спасіння людського роду і звільнення від тиранії диявола, але гріх, що супроводжував смерть Христову і зло юдеїв небажані, чому Спаситель і просить Батька пробачити їм цей гріх". "Хрестом і смертю Господа занепалий чоловік повстав і удостоївся більшого, ніж була його первісна слава".
4. Призначення людини
З того, що нам дало спокуту, можна зробити висновки про призначення людини на землі. Про це часто каже святий константинопольський патріарх. Тут зауважується одна цікава подробиця: Фотій, звичайно, не вчить інакше, ніж свв. батьки; якраз назад, він вірний батьківській традиції більше, ніж будь-хто, але він не любить такого звичайного і цілком узаконеного висловлювання нашої патристики "обóження". Це не означає, що він не хоче знати і говорити про "теозис", але це слово начебто чуже його слуху. Вчення про кінцеве і досконале прославлення нашої природи, тобто обожнювання нас йому, звичайно, відомо, але його він менше вживає, ніж його синоніми. Слово "теозис" він вимовляє в значенні ідололатрії, обожнювання створення "більше Творця"; або ж під "теозисом" мається на увазі обманна обіцянка диявола в раю "будете, як боги", іноді дієслово "обожнювання" застосовується до випадку з ап. Павлом у Лістрі та Дервії, коли його прийняли за Гермеса, що зійшов на землю, а Варнаву за Зевса.
Щоправда, він говорить про "всепречисте і богоподібне тіло" Христове. З іншого боку, він пояснює, що Писання називає богами любителів (друзів) чесноти і служителів правди і що "за причастю Першої Причини говориться "Бог" і про того з людей, хто, наскільки це можливо створеному єству, наслідуючи цю Причину, в подвигах чесноти стає Богом, Бог і людей удостоює бути причетниками цього імені "Бог".
Ось рідкісні випадки, коли слово "обожитися" все ж таки сказано в сотеріологічному сенсі: "людина ніби на кордоні (двох світів) і, якщо хоче, може обожитися". "Перш за віків визначено таїнство для загального порятунку людського роду ..., тобто єднання Бога з людьми і проживання з ними; в майбутньому ж має бути сходження людей до Бога і досконалий з Ним дотик, коли ми з благодаті станемо богами". Це дуже нагадує вчення Максима Сповідника про катабазу та анабазу.
Але, ймовірно, для арістотелізуючого Фотія "теозис" є надто нео-платонічним. Складається враження, що сотеріологічні концепції класичних свв. батьків їм дещо забуті.
Але той, хто не відчуває особливого смаку до слів "ображення" і "обожнювати", "обожнювати", Фотій, проте, охоче вживає всі синоніми цього. Як приклади, можна навести: "оновлення" роду людського, "возз'єднання", "виправлення" та "апокатастазис". Це останнє застосовується або в сенсі "відновлення в стародавнє благородство" нашого єства", тобто як кінцеве призначення людини або ж, як таїнство хрещення. Фотій говорить іноді ще більш загальним словом "порятунок". Досить сказати, що слова "усиновлення" і "усиновлювати" в одних тільки "Амфілохіях" зустрічаються 18 разів. Він говорить про небесний дар або небесну харизму. усиновлення.
Усиновлюємося ми через виконання чеснот. В "Амфілохіях" ця думка пояснюється. "Є два образи усиновлення: перший, який нам показує Усиновляючий нас (Бог), з однієї лише любові до почесті нашої; другий з'єднується з нашою запопадливістю, в якій наші чесноти виявляються. Подана в такому разі понад благодать усиновлення, відповідно до розумного виконання чеснот , повністю перетворює усиновлюваного до уподібнення Усиновляючому, наскільки взагалі людині можна наслідувати Бога " . Плодами усиновлення є, крім того, викуплення тіла та насолода благами" (ймовірно: вічного життя). .
Вважаючи за краще біблійне слово"усиновлення" пізнішому святоотцівському "теозису", патріарх Фотій тим самим ближче до понять Євангелія та ап. Павло. Духом усиновлення ми волаємо: "Авва, Отче", і це наше синівне ставлення до Бога знаходить помітний відгук у свідомості Фотія. "Називати Бога нашим Батьком, - говорить він, - аж ніяк не нечестиво і для слуху не образливо; ця близькість і сміливість не безчестять Бога, тоді як називати нашим сином Сина Божого або Всесвятого Духа, нестерпне для розуміння. Найменування ж Бога Батьком і за звичайним вживання і за вродженим прагненням нашому до Нього, людський розум легко може прийняти» .
Всі ці сотеріологічні терміни: "виправлення", "відтворення", "порятунок", порівняно рідкісне у Фотія "обóжение" і, улюблене ним, "усиновлення", показують, що для нього не могло бути ніякого hiatus між Богом і тварюкою, яке спостерігається завжди у дуалістичних концепціях світу. Усі чотири книги "Проти Маніхеїв" є сповіданням любові та шанування творіння, матерії, людини. Жодного гноблення світом, як створенням Божим, немає і бути не може. Радісний космізм, властивий нашій патристиці, цілком розділяється і патріархом Фотієм. Він, як і всі свв. отці, відрізняє "світ", як створену природу, як емпіричне і видиме від "світу", як поняття аскетико-релігійного, як сфери гріха та спотворення цієї видимої та прекрасної природи. Толкуючи, наприклад, Еф. VI, 12, св. Фотій каже: "світом тут, як і зазвичай у Святому Письмі, називається не те, що створено на небі чи землі чи з-поміж них; але це суть ті, хто обтяжені мирськими і тілесними мудруваннями, хто охоплені чуттєвими захопленнями " .
Між Богом та світом є відома співвідносність. Якби не було її, Фотій не міг би сповідувати того символічного реалізму, який властивий усім нашим батькам і йому також. Якби не було її, Бог не вселився б у світі. Якби людина не була образом Божим, якби не була божественного походження, не могло б мати місце і саме боголюдство. Немає взагалі більшого непорозуміння та спотворення християнського світогляду, як стверджувати якийсь мироненависницький пафос у святоотецькій традиції. Якщо такий настрій породжується в християнській думці чи літературі, він цим суперечить всій нашій аскетиці і просвітленому космізму.
"Благого Батька Благий Син народжений від Дівчинного утроби заради спасіння світу, - говорить патріарх Фотій, - і, створивши Собі нашу плоть з Її пречистих кровей, Син Божий став людиною". Тому то в полеміці проти Маніхеїв, розбиваючи їх докази про творення світу Злим Початком, Фотій, пояснюючи слова Іоаннова благовістя про те, що Христос "у свій прихід" (I, 11), наполягає, що люди не могли б бути своїми для Бога, будь матерія продуктом Злого Початку. "Свої - це видимий світ".
Крім того, любовне і шанобливе ставлення до людини, світлий погляд на його вічне уславлене становище і взагалі на його високе призначення підкріплюються у патріарха Фотія тією христологічно обґрунтованою антропологією, про яку йшлося вище. Через Христа Сина Божого і ми стаємо синами Божими в міру, зрозуміло, нашого наслідування Христа.
На св. патріарху Фотії та на пр. Симеоні Новому Богослові ми закінчуємо справжній історичний огляд святоотцівської антропології. Він необхідний був з погляду з таких причин.
Насамперед, щоб зрозуміти вчення св. Григорія Палами про людину, не можна було не простежити її витоків та впливів. Палама в якомусь сенсі підбиває підсумки візантійського періоду богословської думки. Він, можливо, достатньо зрозумілий лише за належної оцінці тих доданків, які призвели до цього результату. Для систематичного ознайомлення з його антропологією потрібно було піддати вчення про людину до нього історичному аналізу. Поряд з цим, наскільки нам відомо, в російській науковій літературі такого, більш менш докладного огляду зроблено ще не було, чому справжній нарис, купно з викладом паламітського вчення про людину, повинен, здавалося б, дати певний внесок у нашу історичну науку. Але на закінчення цього огляду необхідно зробити деякі пояснюючі застереження.
Справжній нарис не сповнений. Якби він претендував на вичерпну повноту, він би розрісся у багатотомне дослідження, оскільки для цілком ґрунтовного аналізу всіх святоотцівських систем обсяг справжнього твору недостатній. Ми не торкнулися, наприклад, такого великого мислителя про людину, як блаж. Августин. Причина цього висловлено вище (див. гл. 1). Іппонського єпископа Візантія дізналася надто пізно і він не вплинув на Паламу, що вивчається нами. Потім такий плідний письменник, як св. Іоанн Златоуст, нами розглянутий набагато поверхово, ніж інші і як би вимагав обсяг його творінь. Але Златоуст набагато більше пастир і педагог мораліст, ніж богослов і мислитель, що залишає у себе слід і школу історія догматичного мислення. Ми повинні були також обмежитися гранично коротким викладом вчення отців-пустельників і письменників містиків, з тієї ж причини неосяжності предмета. Ми звели це у дві групи: "антропологія Пустелі" та "антропологія містиків", поєднуючи в таких саме схемах те, що можна було б без шкоди для історичної правди і хоча б відносної повноти питання викласти. Обговорюємо, однак, одну подробицю: багато з того характерного для містики Ареопагітиків та св. Максима Сповідника, що відноситься до галузі символічного світорозуміння, нами детальніше висвітлено у спеціальному розділі (гл. VI). Там воно органічно пов'язане з символізмом самого Палами і входить у контекст теми, що розбирається. Щоб уникнути дублювання теми, ми відповідно скоротили в гол. IV виклад світорозуміння названих містиків.
Після цих застережень і пояснень вважаємо за необхідне зробити деякі висновки з цього історичного огляду, щоб зрозуміти, як ми збираємося систематично викласти антропологічні погляди самого Палами.
Кожна група церковних письменників, відповідно до проблем своєї епохи, внесла до вчення про людину свої панівні ідеї та залишила свій слід. Період апологетів II ст., реагуючи на язичницькі та іудаїстські напади, що ззовні знаходять, намагався відповідати на найбільш примітивні питання антропології. Їх увага була головним чином спрямована на теми про розумність людської природи і про воскресіння. Оріген присвятив цілу низку проблем вчення про людину, з яких питання про походження душі і про кінцеву долю людини були тісно пов'язані з її загальним вченням космогонічним і космологічним. Характер його дуже сміливих поглядів про "занепалих духах" і про загальний апокасастазіс наклав на все його вчення про людину печатку своєрідного спіритуалізму. Безпосередньо на Паламу Оріген впливати не міг і за загальною малосузвучністю, і в силу лежав на Орігені і так і не розсіяної підозри в тому, що було потім, в епоху V Всесвітнього соборуприйнято називати спільним ім'ям"оригенізму", але що багато в чому не мало нічого спільного з великим олександрійцем. Але Оріген, подібно до Євагрія Понтика, переломлювався в подальшому візантійському богослов'ї, зокрема, у св. Максима Сповідника, як це нині доводиться вченими працями Viller'a та Hans Urs v. Balthasar'a. A Максим Сповідник впливав на Паламу. Лише епоха великих догматичних змагань IV–V ст., та був і VII в. поставила на тему про людину свій певний, суто богословський наголос.
Каппадокійці в завзятій боротьбі з аріанами, а, головним чином, у тій лабораторній роботі з уточнення тринітарної термінології сприяли з'ясування відмінностей між "сутністю" та "Іпостасью" і тим поклали основу для богословського усвідомлення людської особистості. Нехай не в сенсі сучасного персоналізму, нехай і не в тому, що наступна німецька філософія вказала та довела, але отцям IV ст. належить честь вироблення понять "особи" та "Іпостасі". Нехай наголос лежить не так на моменті самосвідомості, як на носії відповідальності, але людській Іпостасі дано божественне обґрунтування. З іншого боку, епоха христологічних суперечок підводить під християнське вчення про людину, точніше, про склад її та природу її, обґрунтування догматичне або, правильніше, христологічне. Леонтій Візантійський, Максим Сповідник та Анастасій Синаїт мислять людину і говорять про неї в христологічних категоріях. Той же Леонтій своєю термінологічною роботою продовжує завдання своїх попередників і вводить антропологічні теми в русло аристотелізму, в якому їх розроблятиме і синтезує розум двох пізніх письменників, св. Іоанна Дамаскіна та св. Фотія Константинопольського. Це все увійде в богословське розуміння людини і в Палами, що вивчається нами, Центр тяжкості, однак, не в цьому або, краще, не тільки в цьому.
У 1-му розділі нашого дослідження, накреслюючи історично-культурне тло епохи св. Григорія Палами, ми вказували на те, що поряд з традиційною вірністю богословській спадщині 13 століть, поряд з філософською начитаністю, сприйнятою за умовами тодішньої загальної освіти, Палама дуже значною мірою обумовлює зміст своєї доктрини, так само як і методи свого богословництва тим містичним досвідом, яким він сам був багато обдарований і який він старанно засвоїв від містичної традиції Церкви. Це, мабуть, і є визначальним у богослов'ї паламізму і, зокрема, його антропології. Ми намагалися в 1-й главі, даючи огляд різних точок зорів на паламізм, вказати на досить строкату характеристику паламізму з боку вчених фахівців. Жодна з них не може задовольнити дослідника питання через свою однобічність. Особливо було б одностороннім, повторюємо сказане вище, застилізовувати Паламу та її супротивників під виняткові філософські схеми платонізму та аристотелізму. Якоюсь мірою це може бути і правильно, але має все ж таки безумовно другорядне значення. Набагато важливіше не забувати містичного родоводу Палами. Містичне світовідчуття, більше ніж будь-що інше, визначає багато в навчанні Палами про Бога, про мир і про людину. Той символічний реалізм, як особливе світосприйняття, який почав проникати і засвоюватися письменниками Церкви, починаючи спочатку невпевнено у Климента та Орігена, а потім все глибше і обґрунтованіше у св. Григорія Ніського, і потім розквіт особливо яскраво в містичних прозріннях Ареопагітиків і Максима Сповідника, зробив, ми на цьому наполягаємо, переважний вплив на антропологію св. Григорія Палами. У св. Максима Сповідника цей світогляд розкрився, як цілком виняткове одкровення про світ, як Всеєдиним Цілом, як про світову гармонію, що об'єднується і охоплюється божественною Любов'ю. Цей божественно прекрасний космос, пронизаний променями Божества, логосами, що відбивають Божественний Логос, відбивається у кожній частині світобудови, у кожній краплі цього світу, відбивається весь, повторюється незліченну кількість разів, сприймається логосами людськими, йому відповідними та об'єднаними тією самою силою Любові. За правильним і образним висловом Балтазара, св. Максимові відкрилося особливе таємниче та дивовижне бачення, яке він і характеризував як "космічна літургія". У Максимі Сповіднику святоотцівська містика досягає своєї верховної межі, своєї "акме". Ця містика відкрила йому до досконалості той символічний реалізм, який знали деякі прозорливці до нього, але не могли охопити в такому цілісному світовідчутті. Це символічне світосприйняття увійшло антропологію містиків.
Якщо випробувальна думка давно вже звикла говорити про людину, як про "мікрокосм", то лише в символіко-реалістичному сприйнятті людини і світу це слово набуло свого справжнього сенсу. Вдивляючись у людину, містики бачили в ньому весь світ, все світове Ціле, все премирне, здобичливе, бачили й проникали в те, що доступне людському уморозю в Богу, те, що, як сказав Максим, не сама сутність Бога, але "навколо Бога ". У собі людина відчувала не те, що так цікавить натуралістичну психологію всіх часів, від давніх філософів, через їхніх християнських епігонів на кшталт Немезія Ємеського, і аж до шкільних психологів наших днів. Не те, що іноді називають "формальною антропологією", тобто ту структуру людини, про яку зазвичай пишуть у підручниках психології. Не питання пам'яті, уваги, сприйняття, асоціацій тощо, бо справжнє будова людини, що може бути сприйнято лише символічно. Це та особлива мова небесних одкровень, яка сприймається не шкільно, не теоретично, а внутрішнім очищенням, "онтологічним катарсисом" розуму та душі. Це мова, зрозуміла тільки містикам і символістам, мова, що говорить про іншу реальність, відображенням якої в нашій душі та природі є феномени шкільної психології. Символічно налаштований містик, вірить і знає, що "все видиме нами, тільки відлуння, тільки тіні від незримого очима".
Якщо натуралістична психологія Немезія будує та уточнює схеми різних сил душевних, підлеглих розуму і не підвладних йому; якщо схоластичний підхід до людини вимагатиме відповіді двочастинна людина чи складається з трьох частин; то містико-символічне сприйняття людської душі та природи не на це звертає свою увагу. Говорячи про структуру людини, вона шукає саме цих символічних відображень іншого світу; у духовному світі людини вбачає відображення внутрішньотроїчного життя Божества; у взаємовідносинах духовної та тілесної природ людини знаходить христологічне паралелі тощо. буд. Можна запитати: то що ж? яке ж прагматичне застосування цього? Відповідь: це застосовується в області тих же містичних споглядань і це є засобом внутрішнього наближення до Бога, це є одним із методів богопізнання. Воно допомагає внутрішньому духовному досвіду, символічно налаштованого мислителя, воно для нього і буде експериментальною психологією у прямому значенні цього слова, а не в тому, що йому надається у сучасній науковій методології.
Додати треба ще одне. Найбільш піднесені і тонкі письменники і мислителі, чи то теологи діалектичного складу чи містики символічного спрямування, вже давно (св. Григорій Богослов і Григорій Ніський та ін.) звертали увагу на складність людського єства, на поєднання його з двох різнорідних природ, духовної і тілесної, і на конфлікти, що народжуються звідси, і протиріччя. Це наклало на святоотцівське сприйняття людини друк апофатичності. Людина була і залишається криптограмою, яку не дано людському розуму розшифрувати.
Зі всього сказаного про людину в історії релігійної думки у Візантії, з дослідів богословського, філософського та містичного і склалося вчення св. Григорія Палами про людину. Три головні теми про людину привернули до себе увагу глави афонських ісихастів. У постановці цих тем він нічого нового не вигадав; він успадкував їх від вікового досвіду батьків. Це: 1. питання про склад людини, тобто o взаємини її душі і тіла або двох природ, фізичної та розумної. Він у містичній концепції Палами розробляється у категоріях символічного реалізму. 2. Особливо характерна для патристики проблема образу і подоби Божої в людині включена в мисленні Палами в улюблені ним категорії сутності та енергії, які вона розрізняє не тільки в житті божественному, але й у всьому миротворстві та в самій людині. Вона поставлена у зв'язку з темою про взаємини двох світів: людського та ангельського, і що особливо для нас важливо, торкається гострої для релігійної думки теми про творчість, про уподібнення Творцю саме в цьому плані. 3. Зрештою, третя тема стосується кінцевої долі людини або її призначення. Це тема теозису, тобто обоження нашої природи у Христі і обоженного стану кожного з нас. Якщо в попередніх темах Палама вставляв людину в категорії "сутності" та "енергії", то тут він розглядає людину в її Іпостасі. Це шлях особистого сходу кожного з нас до Бога. Шлях від навернення грішника, від благодатного відродження в купелі хрещення, через тісні брами подвигу в чаю царство Небесне. Тут, звісно, неминуче торкнуться, хоча й у поверхневому викладі питань аскетики.
Ці три теми і складуть зміст останніх трьох розділів цієї роботи (VI-VIII). Їм передбачається загальний і знову ж таки короткий огляд загального богословського вчення святителя фесалонікійського Григорія Палами (гл. V).
Про творіння Дамаскін говорить трохи і уривчасто. Творіння за стародавніми батьками визначає, як дію Божественного звільнення, що призводить до існування те, чого був.
Бог творить думку, і ця думка, що виконується Словом і здійснюється Духом, стає справою, - це буквально з Григорія Богослова. Причина творіння (якщо тільки можна говорити про причину Божественної творчості) полягає в надлишковій Божій благості, що дає змогу, щоб сталося щось причастя їй.
У Богові від вічності існують образи та плани того, що буде Ним здійснено(“ікони” та “парадигми”), - це є “одвічна порада Божа” про мир, безпочаткова і незмінна. Ці образи суть Божої думки про кожну річ. Дамаскін прямо посилається на Ареопагітики, але не докладно зупиняється на роз'ясненні, як дійсні речі ставляться до Божественних прообразів.
Слідом за Григорієм Богословом, він вважає, що творіння ангелів передує створенню людини. І ангели створені на образ Божий, - “один тільки Творець знає вид і визначення цієї сутності.” Ангели безтілесні, але це визначення протиставляє їх тільки нам, а в порівнянні з Богом все виявляється грубим і речовим, - тільки Бог істотно безтілесний. Про ангелів Дамаскін говорить коротко, повторюючи радше Григорія Богослова, ніж Ареопагітики. Ангели створені через Слово і досягли досконалості від Духа, який подає їм освячення з благодаті...
Бог творить челов.за образом Свого і подоби, з двох природ, - розумної і чуттєвої, - як якийсь "зв'язок" між видимим і невидимим, як якийсь мікрокосм.
Людина є образ Божий “наслідуючи.” Розум і Свобода є образом Божим, а сходження в чесноти означає подобу. Бог приділяє людині Свій власний образ і Своє власне дихання, але людина не зберігає цього дару в гріхопадінні, і Бог сходить сприйняти нашу немічну і бідну природу, “щоб очистити нас, звільнити від тління і знову зробити причасниками Свого Божества”.
У творінні Бог дав людині не тільки буття, але й добробут, вдягнув його у Свою благодать, дав йому право і здатність через власну свою волю входити і перебувати в безупинному єднанні з Богом. Створив його, як якогось "нового ангела," для царювання над земним і переселення в горня. “Створив його, - що становить межу таємниці, - тим, хто обожнює через тяжіння до Бога, - тим, хто обожнює через причастя Божественному осяянню, але не перетворюється на Божу сутність”...
Первозданий чоловік був поселений у раю, і Божественний рай був двояким: тілесно людина мешкала в божественному і прекрасному місці, а душею в місці незрівнянно більш прекрасному і високому, маючи житлом своїм Бога, що мешкав у ньому. Людина було створено у незнищенні, безпристрасті, безсмерті, життя рівноангельської, тобто. для безперервного споглядання і немовного славослів'я Творця. Але все, що дано було первозданній людині, він повинен був засвоїти своєю свободою, бо тільки те, що не з неволі і не з примусу, є чеснота.
Від волі і свободи челов.початок зла, - не від природи, а від волі. І гріх, зло чи порок є щось протиприродне; за природою жити чесно. Гріхопадіння стрясає природу людини; відвернувшись від Бога, людина тяжіє у бік речовини, - адже людина за своїм складом поставлений "посередині," між Богом і матерією. Занурюючись у речовину, людина стає смертельною, підпадає жаданню та пристрастям. Людина була створена у дівстві, і від початку дівство було насаджено в природі людини, - "в раю мешкало дівство." І якби не впала людина, Бог “міг розмножити рід людський та іншим способом,” не через шлюбне поєднання і не через народження, як і початкова освіта челов.не було народженням. І для перемоги над смертю і пороком приходить сам Господь, - “сам Творець і Господь входить у боротьбу своє створення.” Ворог уловив людину, пообіцявши їй божественну гідність; і сам уловлюється, коли Бог перебуває під покровом плоті. Премудрість Божа знаходить гідне вирішення непереборної труднощі. "І відбувається з усього нового найновіше і єдине нове під сонцем"...
І те, що відбулося в Христі, як на початку, повторюється і в кожному охочому, - через спілкування з Христом. Дана можливість другого народження – від Христа. Дана їжа вічна і нетлінна - у св. Євхаристії. Бог несповідно втілює речовину, “і через просте за єством робить те, що вище за природу.” Люди миються водою і умащуються оливою, і ось Бог поєднує з оливою та водою благодать Духа і робить хрещення лазнею пакибуття. Люди харчуються хлібом і п'ють воду і вино, і Бог поєднує з цими речовинами Своє Божество, і робить їх Своїм тілом і кров'ю... Через звичайне і природне ми досягаємо того, що вище за природу. У Євхаристії всі стають “причасниками Божества Ісуса”, і з'єднуються і повідомляються між собою як члени єдиного тіла. Про Євхаристію Дамаскін говорить, як про завершення спокутної справи, - як про дарування та повернення нетління чи безсмертя.