Німецький класичний ідеалізм. Філософія ХІХ століття
Розквіт західної філософії 19 століття пов'язаний з розвитком філософії в Німеччині, яка в економічному відношенні була не найпередовішою в Європі. Це був вік зміцнення абсолютизму в німецьких землях, але зростання національної самосвідомості супроводжувалося прагненням до об'єднання країни, а також розквітом науки і мистецтва. Найбільший внесок у розвиток німецької класичної філософіївнесли І. Кант, Г. Фіхте, Ст Шеллінг, Г. Гегель, Л. Фейєрбах, К. Маркс і Ф. Енгельс. Основоположником німецької класичної філософії є І. Кант.
Кант Іммануїл (22.4.1724-12.2.1804) - родоначальник німецької класичної філософії, професор університету в Кенігсберзі, іноземний почесний член Петербурзької АН (1794). Кант спробував відповісти на запитання: "що я можу знати?", "Що я повинен робити?", "На що я можу сподіватися?" У творчому житті Канта виділяють два періоди: докритичний (до 1770) і критичний. У період інтереси Канта носять переважно природничо-науковий, натурфілософський характер. У цей час їм написано трактат «Загальна природна історія і теорія піднебіння» (1755), в якому обґрунтовується космогонічна гіпотеза, що отримала пізню назву теорія Канта-Лапласа. З часу появи роботи «Про форми та принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу» (1770) ведеться відлік початку критичного періоду його творчості. Робота над головною працею цього періоду – «Критика чистого розуму» затяглася довгі роки. Назва цього періоду – критичний – позначає сутність нового підходу Канта до завдань філософії. Це проявляється як у дослідженні умов можливості самих предметів філософського інтересу (пізнання, моралі, релігії, естетики тощо), і у критичному сприйнятті будь-якого догматизму. Кант випробував у собі вплив багатьох мислителів, але з числа слід виділити, передусім, Ньютона, Руссо і Юма.
"Критика чистого розуму". У цій роботі Кант виявляє умови нашого пізнання. Ми можемо знати лише світ явищ - феномени, але не те, що є в ньому, а тому речі (речі в собі - ноумени) непізнавані. Явища - це дані досвіду, а й форми пізнання, у яких закріплені. Необхідне і загальне явищах є вираз апріорних форм пізнання, а різноманітне і мінливе у яких належить до даних досвіду. Світ, що є нам, постає як ціле, пройняте законом і порядком, джерелами, яких є апріорні форми пізнання. Оскільки причини законовідповідності світу укладені в нашому розумі, то можна сказати, що розум законодавчо в природі. Останнє означає, однак, не свавілля нашого розуму, а сприйняття природи у формі закону та закономірності. Розрізнення а) світу явищ і б) світу речей у собі дозволяє Канту запровадити важливі його філософії поняття трансцендентального і трансцендентного. У Канта вони набувають такого значення: трансцендентальний означає ознаки апріорності; А трансцендентний вказує на знаходження чогось за межами або межами досвіду.
Вчення про апріорні форми чуттєвості – просторі та часу – становить предмет першої частини «Критики чистого розуму» – «Трансцендентальної естетики». Апріорні форми чуттєвості – простір і час, а апріорні форми розуму – категорії – зведені Кантом у чотири групи:
1) кількості;
2) якості;
3) відносини;
4) модальність.
Кожна з груп містить у собі по три категорії і, таким чином, загальна їх кількість дорівнює дванадцяти - за кількістю логічних видів суджень. У той же час зміст цієї частини «Критики» покликаний дати відповідь на запитання «Як можлива математика?» Кант вважає, що простір і час наші власні форми споглядання. Математика як наука має справу з простором і часом як із чистими формами споглядання, при цьому геометрія ґрунтується на просторі, а арифметика – на часі.
У другій частині роботи – «Трансцендентальній аналітиці» – Кант аналізує процес пізнання, який здійснюється розумом. Тут у центрі уваги - обґрунтування апріорного характеру категорій та принципів. Завершальна частина "Критики чистого розуму" покликана відповісти на питання "Як можлива метафізика?" У складі людського пізнання виявляється явна схильність до поєднання розумових операцій під формою ідеї. У цій спрямованості до об'єднання проявляється характерна дія людського розуму. Які ж апріорні ідеї чистого розуму? Таких ідей, за Кантом, три:
Саме вони лежать в основі нашого природного прагнення до поєднання всього пізнання, підпорядкування його єдиним цілям. Ці ідеї виявляються граничними ідеями нашого пізнання, і в цьому сенсі вони мають апріорний характер. На відміну від категорій свідомості ідеї мають відношення не до змісту досвіду, а до чогось, що знаходиться за межами будь-якого можливого досвіду. По відношенню до розуму ідеї розуму виступають як позначення ніколи не досяжної задачі, оскільки засобом пізнання чогось, що лежить за межами досвіду, вони не можуть. З факту існування цих ідей у нашому розумі аж ніяк не випливає факт їхнього дійсного існування. Ідеї розуму мають виключно регулятивне значення, і, отже, науки, які зробили своїм предметом вивчення а) душі, б) світу та в) Бога за допомогою розуму, опиняються у проблематичному становищі. У своїй сукупності (а) раціональна психологія (вчення про душу), (б) раціональна космологія (вчення про світ загалом) та (в) раціональна теологія (вчення про Бога) та утворюють собою основні розділи метафізики. Методи метафізичних наук ведуть цілком закономірним чином до непереборним і нерозв'язним у межах розуму антиноміям. Останні означають, що ми можемо довести абсолютно протилежні твердження:
а) обмеженість та необмеженість світу у часі та просторі;
б) підпорядкованість всього дії причинності та готівку заперечує її свободи волі;
в) буття Бога та його відсутність.
Усе це свідчить Канту про неможливість для метафізики бути наукою. Предмети її пізнання перебувають поза досвіду, тому достовірним знанням ми мати неспроможна. Така можливість є не в рамках наукового пізнання, лише з допомогою практичного розуму, іншими словами - у сфері моральності. Пізніше Гегель наголосив на великому значенні кантовських антиномій як діалектичного елемента його поглядів. Поява антиномій пов'язані з діалектичним характером процесу пізнання, зокрема із протиріччям між формою і змістом.
"Критика практичного розуму". Предмет наступної «Критики» Канта – практичний розум, тобто умови можливості здатності людського розуму до моральної дії. Кант хоче виявити, що таке чистий практичний розум, але це дозволить визначити законність домагань практичного розуму. У той час як практичний розум діє у сфері ноумена, теоретичний у межах феноменів. Це дає перевагу практичному розуму над теоретичним, оскільки відкривається недоступне для останнього. Для обгрунтування моралі ми маємо права апелювати ні з чуттєвим імпульсам, ні з досвіду. Джерело моральної дії укладено у законі, який воля наказує самій собі. Це і є підстави автономності (самостійності та незалежності) моралі. Цей моральний закон – категоричний імператив Канта. Імператив - це об'єктивний практичний принцип, значимий всім. Кант виділяє два їх види: гіпотетичний та категоричний. Перший у своєму формулюванні передбачає певну мету, заради якої доводиться діяти - якщо хочеш того, то дій таким чином. На відміну від нього категоричний імператив визначає вольову спрямованість дії незалежно від бажаної мети, він визначає її у повній незалежності, від чого б не було, як обумовлену її власним законом. Що це за закон? Як закон він повинен задовольняти ознаки загальності та безумовності. Отже, як вимоги можуть бути виставлені лише такі, що застосовуються до поведінки всіх людей, у будь-який час і в будь-якому місці. Подібна вимога може бути тільки однією, хоча й формулюється по-різному. У самого Канта є кілька формулювань категоричного імперативу:
1) «Поступай згідно з такою максимою, яка в той же час сама може стати загальним законом»;
2) «Поступай так, щоб ти завжди ставився до людства і в своєму обличчі та в особі всякого іншого як до мети і ніколи не ставився б до нього лише як до засобу».
«Критика здібності судження» присвячена вивченню законів доцільності суджень. Судження, що фіксують естетичні переживання, називають Кантом «судженнями смаку». Судження смаку ізоморфні моральним міркуванням: вони так само безкорисливі, необхідні і загальні (щоправда, суб'єктивно). Тому прекрасне для Канта є символом доброго. Прекрасне не можна змішувати з приємним, яке цілком суб'єктивне та випадкове. Від почуття прекрасного Кант відрізняє також почуття піднесеного, що виростає з усвідомлення моральної величі перед обличчям величезності світу.
Суб'єктивний ідеалізм. Одним із найоригінальніших мислителів у всій новоєвропейській філософії є І.Фіхте.
Фіхте Йоган Готліб (19.5.1762-29.1.1814), німецький філософ, представник німецької класичної філософії. Професор Йенського університету (1794-99) був змушений залишити його через звинувачення в атеїзмі. У «Мова до німецької нації» (1808) закликав німецький народ до морального відродження та об'єднання. Професор та перший виборний ректор (1810) Берлінського університету. Відкидав кантівську «річ у собі»; центральне поняття «Наукоучение» - «вчення науку» Фіхте (цикл творів «Наукоучение») - діяльність безособового загального «самосвідомості», «Я», що вважає себе і протилежність - світ об'єктів, «не-Я». Діалектика нескінченного процесу творчого самопокладання «Я» у переробленому вигляді сприйняли Ф.В. Шеллінгом та Г. Гегелем. Фіхте вплинув на сучасників. Його теза про кругову природу філософської системи була підхоплена Ф.В. Шеллінгом, Г.В.Ф. Гегелем, Л. Фейєрбахом і навіть А. Шопенгауером, який на словах не хотів мати нічого спільного з Фіхте. Не менший вплив мала його ідея використання протиріч для поступального руху думки у філософських дедукціях.
Трансцендентальний ідеалізм. Доповнити науковчення Фіхте натурфілософською частиною вирішив його талановитий послідовник Ф. Шеллінг.
Шеллінг Фрідріх Вільгельм (27.1.1775-20.8.1854) виходить із принципу тотожності духу і природи, які розуміються лише як різні прояви єдиної діяльної сутності - Абсолюту. Під впливом Фіхте написані «Про можливість форми філософії взагалі» (1794), «Я як принцип філософії» (1795), «Листи про догматизм та критицизм» (1795). Головна його робота "Система трансцендентального ідеалізму" (1800).
Абсолютна тотожність Шеллінга є первісною сутністю. Сила, що виливається в природі, тотожна з силою, яка виявляється у духовному світі. Творча діяльність Абсолюту розкривається в багатьох формах - від нижчих до вищої. Те саме творчість, вже як тотожність теоретичної та практичної діяльності, можна знайти в суб'єктивному інтелекті. Тут такий характер має естетична чи художня діяльність, здатна з найбільшою повнотою висловити природу творчого початку. Ідеальний світ мистецтва та реальний світоб'єктів є продуктами однієї й тієї діяльності, яка, творячи несвідомо, створює дійсний світ природи, а творячи свідомо, естетичний світ мистецтва. Весь світ - це живий витвір мистецтва. Об'єктивний світє лише первісна несвідома поезія духу. Тому саме мистецтво Шеллінг ставить найвище місце у своїй системі. У ньому розкривається таємниця світу, тотожність ідеального та реального. У мистецтві ми бачимо і втілення ідеї, і те, як інтелект творить природу. У силу цього філософія мистецтва – вінець філософії. Шеллінг розвиває вчення про інтелектуальну інтуїцію як мистецтво трансцендентального споглядання.
Абсолютний ідеалізм. Вершиною німецької класичної філософії, як вважав сам Гегель, є філософська системаГ. Гегеля.
Гегель Георг Вільгельм Фрідріх (27.8.1770-14.11.1831) вважав, що його філософія була завершенням усього попереднього розвитку філософії. Основні його твори: "Феноменологія духу", (1807); "Наука логіки", частини 1-3, (1812-16); "Енциклопедія філософських наук", (1817); "Основи філософії права", (1821); лекції з філософії історії, естетики, філософії релігії, історії філософії (опубліковані посмертно).
Розумний розвиток світу – основна тема гегелівського світогляду. Реалізуючи принцип тотожності реального та ідеального, Гегель створює систему філософії, що охопила всі сфери людського знання. Суще в основі своїй є думка, так що "все дійсне розумно, а все розумне - дійсно". Ідея є істина, і все є ідея. Але для нього більше значення має система, ніж особистість. Систематичний розвиток ідеї, що продукує світ, має бути доведено, необхідно розгорнуто. Найвище одкровення Божественної ідеї не релігія, не мистецтво, а філософія, як її пізнання та самопізнання в елементі чистого мислення. Кожен ступінь еволюції світового духу має свою особливу форму справжньої системифілософії: ніщо не втрачено, всі принципи збережено. Головний пафос філософії Гегеля полягає у визнанні логічної «прозорості» світу, вірі в силу раціонального початку та світового прогресу, діалектичності буття та історії. Процес мислення є необхідним рухом думки, підпорядкованим законам власної логіки. Гегель запропонував і обґрунтував проект особливої, діалектичної логіки, що втілила в собі сутність його абсолютної філософії, його діалектичний метод. Тому він не міг прийняти східний спосіб мислення: «Те, що ми називаємо східною філософією, є взагалі набагато більшою мірою релігійний спосіб уявлення і релігійний світогляд східних народів, яке дуже легко можна прийняти за філософію »37. Те, що це саме так, Гегель спробував показати у своїх лекціях з історії філософії.
Перший розділ філософії Гегеля утворює логіка, де представлений весь шлях розвитку абсолютної ідеї, починаючи з найпростіших її форм. Другий розділ гегелівської системи – натурфілософія. Тут Гегель представив низку категорій вже у формах природних процесів та утворень. Перехід від логічного до природного утворює собою передумову для майбутнього синтезу, що реалізується в Абсолютному дусі і становить останній розділ системи - «Філософію духу». Тут Гегель викладає своє вчення про суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний дух. Предмет першої частини філософії духу - феноменологія, антропологія та психологія людини, другого - право, мораль та моральність і, третього - мистецтво, релігія та філософія.
Філософія І. Канта
Лідери французького Просвітництва в наростаючій революційній ситуації протиставляли буржуазне майбутнє, що ними ідеалізується, сьогодення, вважаючи, що «царство розуму» може втілитися в життя відразу, як тільки люди повернуться до «природних» поглядів на речі та суспільні справи.
Що ж до німецького Просвітництва кінця XVIII – початку ХІХ ст., то дух соціального компромісу, властивий Німеччині після кривавих уроків, викладених історією, наклав йому відбиток надовго. Не випадково найбільші представники цього руху визнали шлях до торжества розуму в житті людей тривалим і важким. Біг «гарячого коня» Просвітництва і сам поступово сповільнювався. Суперечності цього періоду світової історії філософії висловилися у працях німецького мислителя Іммануїла Канта (1724–1804) настільки глибоко, що змушують замислюватися над піднятими ним проблемами й нині. Наслідуючи девіз Просвітництва «Май мужність користуватися власним розумом!», у цей період він висунув знамениту своєю науковою революційністю космогонічну гіпотезу про виникнення Всесвіту з гігантської газової туманності.
Грунтуючись на законах механіки, відкритих Ньютоном, Кант заперечує можливість абсолютного спокою і прагне довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Розсіяні в космосі матеріальні частинки внаслідок взаємодії сил відштовхування та тяжіння породили згідно з його гіпотезою вихори та кулясті згустки, що нагріваються від тертя. Так виникли планетні системи навколо зірок Чумацького Шляху, включаючи Сонце та його планети. А різні туманності поза Чумацького Шляху є, мабуть, ієрархічні системи зірок, галактики зі своїми планетами. Незважаючи на неясність уявлень про характер сил відштовхування та багато інших неминучих для того часу неточностей, Канту вдалося пояснити ряд особливостей Сонячної системи, такі, як рух планет в один бік, розташування планет майже в одній площині, та ін Кант не вважав Сонячну систему унікальною і тому, що більшість планет вважав населеними, можливо, навіть розумнішими істотами, ніж люди.
Апелюючи до Бога як до творця матерії та законів її руху, він тим не менш стверджував, що і окремі космічні тіла, і цілі світи народжуються та розвиваються, а потім гинуть. При цьому вони дають початок новим космічним процесам, оскільки матерія, що їх утворює, не зникає, а лише переходить у новий стан. Кант підриває цим один із засад старого світогляду, саме ідею кінцівки, обмеженості і замкнутості світу. З погляду Канта, Всесвіт нескінченна у просторі, а й у часі, тобто. має власну історію. Природний рух небесних тіл і розгортання космічних процесів Кант розглядає у своїй як постійне прогресування, тобто. перехід з нижчого ступеня на вищий, як «послідовне вдосконалення творіння». Оцінюючи її значення, Ф. Енгельс писав: «Кантівська теорія виникнення всіх теперішніх небесних тіл з туманних мас, що обертаються, була найбільшим завоюванням астрономії з часу Коперника. Вперше було похитнуто уявлення, ніби природа не має жодної історії в часі».
Діалектичний підхід до проблем намітився у Канта і у зв'язку з успадкованою від XVII-XVIII ст. гострою постановкою питання про зв'язок між чуттєвою та раціональною ступенями пізнання. Розмірковуючи про труднощі, з якими стикалися як емпіризм, так і раціоналізм, Кант прагне саме до діалектичного вирішення питань: він захищає сенсуалізм від крайнього раціоналізму, але стає і на захист раціоналізму проти одностороннього сенсуалізму, що тлумачить мислення як пряме продовження чуттєвості . Він нападає на сенсуалізм, який бачив у розумі свого сприймача на шляху пізнання сутності речей, але і на старий раціоналізм, який претендував на безпосереднє вирішення цього завдання. З одного боку, обмежуючи їх можливості, Кант розраховує поєднати пасивну змістовність відчуттів та активність розуму, що досягає кульмінації у продуктивній силі уяви. З іншого боку, він використовує їх протиставлення, щоб зрештою з'єднати їх. «…За допомогою чуттєвості предмети нам даються, – пише Кант, – і лише вона доставляє нам споглядання; мисляться ж предмети розумом, і з розуму виникають поняття. Будь-яке мислення, однак, має зрештою прямо (directe) чи опосередковано (indirecte) через ті чи інші ознаки мати відношення до споглядань, отже, у нас до чуттєвості, тому що жоден предмет не може бути нам дано іншим способом». У своєму головному творі «Критика чистого розуму» (1781), прагнучи пояснити існування теоретичного знання, він представляє його що складається з суджень, що мають необхідне та загальне значення. Але в такому разі наука, на його думку, стикається з трагічною альтернативою: або визнати непізнаваність об'єктивної реальності, або поставити під сумнів істинність суджень, що містяться в ній.
Поставивши на суд розуму як конструкції розуму, а й сам розум, Кант і переступив через межу свого «докритичного періоду». Саме в критиці розуму він перейшов межі, які, здавалося б, пропоновані діалектикою. Розвиваючи критику раціоналістичного ототожнення законів буття із законами мислення, він допускає все ж таки ізоляцію свідомості від буття. Сфера застосування методів природознавства його часу та матеріалістичного підходу дедалі більше звужується. Діалектична думка про те, що заперечення формально-логічних протиріч не забороняє визнання суперечливості самої дійсності, поступово редукується до агностичної доктрини про те, що реальні зв'язки та стосунки взагалі недоступні логічному аналізу. Це не було повним прощанням із просвітницькими ідеями, але різко знижувало їхній пафос та методологічний ефект.
Кант «критичного» періоду виходив з ідеї, що філософія повинна завжди починатися з критики щодо існування речей зовнішнього світу, бо вони непізнавані, а знання не мають змістовного характеру. Це був очевидний рух проти метафізичного матеріалізму, що показував необхідність нового методу мислення – діалектичного, але він був озброєний арсеналом агностицизму та ідеалізму.
У той же час його заперечення збігу реальних відносин з логічними було спрямоване проти раціоналізму XVIII ст., який заявляв про тотожність порядку та зв'язків речей із порядком та зв'язками ідей. Тим самим він критикував ідеалістів, показуючи, що розум не в змозі пізнати світ, виходячи з властивих йому розуму логічних зв'язків. Протилежності, що у світі, наприклад, рух і спокій, виникнення і зникнення, любов і ненависть, свобода і необхідність, тобто. «Реальна суперечливість є щось зовсім інше, ніж логічна несумісність, чи протиріччя. Бо те, що випливає із протиріччя, безумовно неможливо». Заперечення реальні (об'єктивні) не можна плутати із логічними.
Кант надав діалектиці швидше негативний, ніж позитивний сенс. Якщо поняття розуму укладають у собі протиріччя, вирішує він, – йому залишається пуститися в «зворотний шлях», доводячи, що пізнання обмежене, пізнати ми можемо лише явища, але з «речі у собі». Це і є ті межі, які пізнання не може і не повинно переступати за жодного вдосконалення нашого досвіду і науки. «Протиріччя» означає не наявність визначень предмета, що виключають один одного, а вказує лише на безсилля, нестачу сил і засобів пізнання.
Таким чином, Кант приходить до протиставлення об'єктивних (реальних) причинних і логічних зв'язків, вважаючи, що перші взагалі недоступні раціональному пізнанню. Пізніше він напише вже не про різницю між реальними та розумовими протиріччями, а про те, що «немислиме протиріччя між реальностями», – вони можливі лише між явищами. Нападаючи у «Критиці чистого розуму» на відкритий ідеалізм, з одного боку, і на «догматичний» матеріалізм – з іншого, він сам опиняється під «перехресним вогнем» критики.
У ранніх творах Канта «річ у собі» – об'єктивна сторона дійсності й у природі, й у розвитку. У «Критиці» вона видаляється в «трансцендентний» світ і проголошується недоступною для пізнання. З одного боку, кантівська «річ у собі» – матерія, оскільки вона діє наші відчуття. З іншого боку – про неї не можна стверджувати щось подібне, оскільки «речі в собі» непізнавані. Це швидше, певна логічна межа, що диктується нашою потребою в єдності всього нашого знання.
Отже, навіть «критичні» твори Канта – серйозне поступ у діалектиці. Це, у разі, рух від діалектики буття до діалектики розуму, мислення, шляхом аналізу протиріч у пізнанні, що він називає антиноміями.
Пізнавані, за Кантом, лише явища, але вони можуть розглядатися як прояв об'єктивної реальності (у разі вона було б пізнавана). Об'єктивна реальність – «річ у собі» насамперед тому, що вона ніяк не проявляється у чуттєвих сприйняттях, «замкнута» в собі самій і через це непізнана.
Значення антиномій у цьому, що, з'являючись маємо у процесі пізнання, вони доводять «трансцендентальну ідеальність» явищ. Однак для того, щоб антиномії могли стати безпомилковим критерієм помилок розуму, необхідна переконаність у тому, що поза пізнанням ніякі протиріччя не можуть бути реальними. Суперечності розуму не є відображенням протиріч буття, і тому вони виникають лише внаслідок ілюзій розуму. Антиномії по-кантовски дозволяються, в такий спосіб, у негативному сенсі, тобто. тим, що вони вважаються заснованими на непорозуміння. Розмірковуючи, наприклад, про світ з погляду його величини та змісту, ми (мовчазно) припускаємо, що світ як ціле дано нам у нашому досвіді, що світ, інакше кажучи, як є ціле явище. Насправді ми не маємо на це жодних доказів. Світ як не явище, а «річ у собі». Залишається погодитися, що між тезою та антитезою не існує протиріччя, і антиномія «знята». Світ як ціле - "річ у собі", і тому не може бути об'єктом теоретичного знання.
Досвід завжди обмежений, неповний, тому знання, отримані методом індукції (а іншого Кант не допускає і не знає), за своєю природою не можуть мати сувору загальність і необхідність. У разі судження, такі, як «Усі явища існують у часі та просторі», «Кожна причина необхідно викликає деяке дію», є емпіричними. Вони за своєю природою внутрішньо притаманні нашим пізнавальним здібностям і не можуть бути застосовані до об'єктивної реальності. Це відноситься також до понять простору та часу, які перетворюються на чисто людські, чуттєві форми.
Дерево, камінь, хмара тощо, сприймані нами, – це «речі у собі», і їх зовнішній прояв. Це не що інше, як "яви". «Між «мовами у собі» та явищами, – справедливо зазначає Т.І. Ойзермап у своїй оцінці «Критики чистого розуму» Канта – виривається прірва, і зовсім незрозуміло, яке відношення мають «речі в собі» до чуттєвих сприйняттів окремих явищ і властивої їм якісної визначеності. Тим часом Кант стверджує, що саме наявність «речей у собі» виключає довільний характер чуттєвих сприйняттів та робить їх зміст незалежним від нашої свідомості та волі». Так, на питання про зміст світу можливі два рівноправні суперечливі твердження (антиномії): 1) будь-яка складна субстанція у світі складається з простих частин, і ніде не існує нічого, крім простого або того, що складено з простого; 2) жодна складна річ у світі не складається із простих частин, і в ньому ніде не існує нічого простого. Аналогічним чином, за Кантом, можна стверджувати, що «причинність за законами природи є не єдиною причинністю, з якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ потрібно ще допустити вільну причинність».
Спосіб, яким Кант пояснює походження антиномій у пізнанні і намагається вирішити їх, важливий для розуміння не лише його теорії пізнання, а й усієї гносеології взагалі. Важливо навіть не те, наскільки вдало Кант виконав свої докази, важливіші за ті наслідки, які випливали з його відкриття.
І все ж таки головна частина філософії Канта – етика. Становлення його «критицизму» починалося саме з роздумів над антиноміями, включаючи антиномію свободи. «Докритичний» Кант висловлюється за етики почуття, але потім вибудовує мораль па принципах двоїстості природи людини: його раціоналізму і антинатуралізму. Його етика автономна у тому сенсі, що вона проголошує незалежність моральних принципів від інших, позаморальних доказів та підстав. Автономія моральної волі означає, що вона встановлює закон самої себе.
Німецька класичнафілософія (11)
ФілософіяХаос. Об'єктивний ідеалізмГ. Гегеля Вищим досягненням німецькою класичноюфілософії з'явилася діалектика... домарксистської епохи, останнього представника німецькою класичною ідеалізмГегеля, Фейєрбах відстоював...
Німецька класичнафілософія (12)
ФілософіяВона створила 2 напрямки: ідеалізмта матеріалізм. Засновником класичного німецької ідеалізму, що відродив ідеї діалектики, ... епохи, останнього представника німецькою класичноюфілософії. Критикуючи об'єктивний ідеалізмГегеля, Фейєрбах...
Німецькафілософія (2)
ФілософіяПідхоплений і певною мірою розвинений іншим представником німецької класичного ідеалізму- Йоганном Готліб Фіхте (1762-1814 ... , творить сторони свідомості - незаперечна заслуга німецької класичного ідеалізмувзагалі, і Фіхте зокрема. До інших...
Коротка характеристика німецького ідеалізму
Німецький ідеалізм або Німецька класична філософія - етап розвитку німецької філософії XVIII-XIX століть, представлений вченнями Канта, Фіхте, Шеллінга та Гегеля. У радянській філософській літературі поняття німецька класична філософія включало також філософське вченняЛ. Фейєрбаха.
Німецький ідеалізм вперше поставив питання сутності знання: «Що є знання?». Для Канта це питання зводиться до питання можливості чистої математики і чистого природознавства. У його формулюванні це питання знання зводиться до питання можливості синтетичних суджень апріорі. Для Фіхте питання знання стає також питанням про сутність людини. Якщо суб'єкт є необхідною умовою існування світу, знання стає способом його конституювання. Шеллінг повертає питання знання його об'єктивну складову, розглядаючи знання як наслідок розвитку самої природи. Гегель синтезує питання знання у становищі: «Істинною формою істини є система знання». Для Фейєрбаха питання сутності знання на тлі грандіозного успіху науки і техніки стає вже несуттєвим, що свідчить про те, що можливість знання перестала бути проблемою.
Іммануїл Кант
Іммануїл Кант (нім. Immanuel Kant [ɪˈmaːnu̯eːl ˈkant]; 22 квітня 1724, Кенігсберг, Пруссія - 12
Лютого 1804, там же) - німецький філософ, родоначальник німецької класичної філософії, що стоїть на межі епох Просвітництва та Романтизму.
Кант пройшов у своєму філософському розвитку два етапи: «докритичний» та «критичний». (Ці поняття визначаються роботами філософа «Критика чистого розуму», 1781; «Критика практичного розуму», 1788; «Критика здібності судження», 1790).
І етап (до 1770 року) - Кант розробляв питання, які були поставлені попередньою філософською думкою. Крім того, в цей період філософ займався природничо-науковими проблемами:
1. розробив космогонічну гіпотезу походження Сонячної системи з гігантської початкової газової туманності («Загальна природна історія та теорія піднебіння», 1755);
2. намітив ідею генеалогічної класифікації тваринного світу, тобто розподілу різних класів тварин у порядку їх можливого походження;
3. висунув ідею природного походження людських рас;
4. вивчав роль припливів та відливів на нашій планеті.
II етап (починається з 1770 або з 1780-х років) - займається питаннями гносеології (процесом пізнання), розмірковує над метафізичними (загальнофілософськими) проблемами буття, пізнання, людини, моральності, держави та права, естетики.
Кант відкидав догматичний спосіб пізнання і вважав, що замість нього треба взяти за основу метод критичного філософствування, сутність якого полягає у дослідженні самого розуму, меж, які може досягти розумом людина, та вивченні окремих способів людського пізнання.
Головним філософським творомКанта є «Критикою чистого розуму». Вихідною проблемою для Канта є питання «Як можливе чисте знання?». Насамперед це стосується можливості чистої математики та чистого природознавства («чистий» означає «неемпіричний», апріорний, або позадослідний). Зазначене питання Кант формулював у термінах розрізнення аналітичних та синтетичних суджень — «Як можливі синтетичні судження апріорі?». Під «синтетичними» судженнями Кант розумів судження зі збільшенням змісту проти змістом які входять у судження понять. Ці судження Кант відрізняв від аналітичних суджень, що розкривають зміст понять. Аналітичні та синтетичні судження відрізняються тим, чи випливає зміст предикату судження зі змісту його суб'єкта (такі аналітичні судження) або, навпаки, додається до нього «ззовні» (такі синтетичні судження). Термін "апріорі" означає "поза досвідом", на противагу терміну "апостеріорі" - "з досвіду".
Кант не поділяв безмежної віри у сили людського розуму, називаючи цю віру догматизмом. Кант, за його словами, зробив Коперніканський переворот у філософії, тим, що першим вказав, що для обґрунтування можливості знання слід виходити з того, що не наші пізнавальні здібності відповідають світові, а світ повинен відповідати нашим здібностям, щоб взагалі могло відбутися пізнання. Інакше кажучи, наша свідомість не просто пасивно осягає світ як він є насправді (догматизм), але, швидше, навпаки, світ узгоджується з можливостями нашого пізнання, а саме розум є активним учасником становлення самого світу, даного нам у досвіді. Досвід по суті є синтез того чуттєвого змісту («матерії»), яке дається світом (речей у собі) і тієї суб'єктивної форми, в якій ця матерія (відчуття) осягається свідомістю. Єдине синтетичне ціле матерії та форми Кант і називає досвідом, який за потребою стає чимось лише суб'єктивним. Саме тому Кант розрізняє світ як він є сам по собі (тобто поза формуючою діяльністю розуму) — річ у собі, і світ як він дано в явищі, тобто в досвіді.
У результаті дослідження чистого розуму Кант показує, що розум, коли він намагається отримати однозначні та доказові відповіді на власне філософські питання, неминуче наражає себе на протиріччя; це означає, що розум не може мати трансцендентного застосування, яке дозволило б йому досягати теоретичного знання про речі в собі, оскільки, прагнучи вийти за межі досвіду, він «плутується» у паралогізмах та антиноміях (суперечностях, кожне із тверджень яких однаково обґрунтоване); розум у вузькому значенні— як протилежність розуму, що оперує категоріями, — може мати лише регулятивне значення: бути регулятором руху думки до цілей систематичної єдності, давати систему принципів, яким має задовольняти будь-яке знання.
Антиномії чистого розуму
1. «Світ має початок у часі та обмежений також у просторі», «Світ не має початку у часі та кордонів у просторі; він нескінченний і у часі, і у просторі»;
2. «Будь-яка складна субстанція у світі складається з простих частин, і взагалі існує тільки просте або те, що складено з простого», «Жодна складна річ у світі не складається з простих частин, і взагалі у світі немає нічого простого»;
3. «Причинність за законами природи є єдина причинність, з якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ необхідно ще допустити вільну причинність», «Немає жодної свободи, все відбувається у світі лише за законами природи»;
4. "До світу належить або як частина його, або як його причина безумовно необхідна сутність", "Ніде немає жодної абсолютно необхідної сутності - ні в світі, ні поза світом - як його причини".
Кант стверджує, що рішення антиномій «ніколи не можна знайти у досвіді…»
Крім того, Кант відомий своїм категоричним імперативом. Імператив - правило, що містить «об'єктивний примус до вчинку». Моральний закон - примус, необхідність діяти всупереч емпіричним впливам. Отже, він набуває форми примусового наказу — імперативу.
Принципи моралі сягають одного верховного принципу — категоричного імперативу, що наказує вчинки, які добрі власними силами, об'єктивно, безвідносно до будь-якої іншої, крім самої моральності, мети (наприклад, вимога чесності).
«Вчиняй тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом» [варіанти: «вчиняй завжди так, щоб максима (принцип) твоєї поведінки могла стати загальним законом (вчини так, як ти міг би побажати, щоб чинили всі)».
Як умови застосування категоричного імперативу у світі явищ Кант висуває три постулати практичного розуму. Перший постулат потребує повної автономії людської волі, її волі. Цей постулат Кант висловлює формулою: «Ти маєш, отже, ти можеш». Визнаючи, що без надії на щастя у людей не вистачило б душевних сил виконувати свій обов'язок всупереч внутрішнім та зовнішнім перешкодам, Кант висуває другий постулат: «має існувати безсмертя душі людини». Антиномія прагнення до щастя і прагнення до чесноти Кант, таким чином, дозволяє шляхом перенесення надій особистості в надемпіричний світ. Для першого і другого постулатів потрібен гарант, а ним може бути лише бог, отже, він має існувати такий третій постулат практичного розуму.
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (нім. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 27 серпня 1770, Штутгарт
- 14 листопада 1831, Берлін) - німецький філософ, один із творців німецької класичної філософії та філософії романтизму.
Світова душа чи абсолютний дух — у філософії Гегеля те, що є основою всього існуючого. Тільки він унаслідок своєї нескінченності може досягти справжнього пізнання себе. Для самопізнання йому необхідний прояв. Саморозкриття Абсолютного Духа у просторі – це природа; саморозкриття у часі - історія.
Історію рухають протиріччя між національними духами, які суть думки і проекції Абсолютного Духа. Коли у Абсолютного Духа зникнуть сумніви, він прийде до Абсолютної Ідеї Себе, а історія закінчиться та настане Царство Свободи. Війни між народами висловлюють напружене зіткнення думок Абсолютного Духа. Вони Гегель вбачав діалектичний момент — антитеза.
Сенс історії щодо Гегеля є прогрес у свідомості свободи. На Сході вільним усвідомлює себе лише один; всі об'єктивні прояви розумної людської волі (власність, договір, покарання, сім'я, громадянські союзи) тут існують, але виключно у своїй спільній субстанції, при якій приватний суб'єкт є лише як accidens (наприклад, сім'я взагалі узаконюється як необхідність; але зв'язок даного суб'єкта з його власною сім'єю є лише випадковість, бо єдиний суб'єкт, якому належить тут свобода, завжди може по праву відібрати у будь-якого зі своїх підданих його дружину та дітей; загальної сутностівизнається тут цілком, але право дійсного злочинця на покарання та право невинного бути вільним від покарання не існує і замінюється випадковістю, бо єдиний суб'єкт свободи, володар, має загальновизнане право карати безневинних та нагороджувати злочинців). У класичному світі субстанціальний характер моральності ще залишається в силі, але свобода визнається вже не за одним, а за декількома (в аристократіях) або за багатьма (у демократіях). Тільки германо-християнському світі субстанція моральності цілком і нерозривно з'єднується з суб'єктом, як, і свобода зізнається як невід'ємне надбання всіх. Європейська держава, як здійснення цієї свободи всіх (у їхній єдності), містить у собі як свої моменти виняткові форми колишніх держав. Ця держава є необхідною монархією; в особі государя єдність цілого є і діє як жива та особиста сила; ця центральна влада одного не обмежується, а заповнюється участю деяких в управлінні та представництвом усіх у станових зборах та в судах присяжних. У досконалому державі дух об'єктивується як реальність. Але, носячи абсолютну ідею, він з цієї об'єктивації повертається до себе і проявляється як дух абсолютний на трьох рівнях: мистецтва, релігії та філософії.
Діалектика
Діалектика (др.-грец. διαλεκτική - мистецтво сперечатися, вести міркування) - метод аргументації у філософії, а також форма і спосіб рефлексивного теоретичного мислення, що має своїм предметом протиріччя мислимого змісту цього мислення. Починаючи з Гегеля, діалектика протиставляється метафізиці - такому способу мислення, який розглядає речі та явища як незмінні та незалежні один від одного.
Закони діалектики:
- закон єдності та боротьби протилежностей, що стосується переходу речей у процесі свого розвитку на свою протилежність;
- закон переходу кількісних змін у якісні, що говорить про накопичення об'єктами, що розвиваються, поступових кількісних змін і подальшому стрибкоподібному переході останніх у якісні зміни;
- закон заперечення заперечення, що передбачає синтез двох протилежностей в одне ціле з наступним новим синтезом, і так до безкінечності.
Курфюрство Баварія - 13 вересня 1872, Нюрнберг, Королівство Баварія, Німецька імперія) - видатний німецький філософ-матеріаліст, атеїст, син кримінолога, фахівця з кримінального права Пауля Йоханна Анзельма фон Фейєрбаха.
Філософський розвиток Фейєрбаха найкраще описаний ним самим: "Бог був моєю першою думкою, розум - другий, людина - третьою та останньою". Від вивчення теології він перейшов до захоплення гегелівської філософією, а від неї - до сенсуалізму в теорії пізнання та до антропологічного погляду в релігії.
Фейєрбах переконаний, що чуттєвість є єдиним джерелом. істинного знання. Це неминуче призводить його до заперечення існування загальних понять і визнання істинним одиничного, конкретного. Повторюючи, таким чином, сенсуалістів XVIII століття, Фейєрбах не зупиняється на докладному дослідженні того, як саме почуття може бути джерелом знання; водночас Фейєрбах разом із Гегелем глибоко переконаний у могутності розуму, у можливості загального та необхідного пізнання.
Інша характерна риса теорії пізнання Фейєрбаха полягає в його вченні про теїзм. Він достовірність буття визначається як його доступністю власному почуттю людини, але його реальністю іншому. Я пізнаю тебе раніше пробудження власної самосвідомості. Любов до інших живих істот, солідарність з ними розкривають переді мною справжнє — реальне буття: «любов є справжнім онтологічним доказом буття предмета поза нашою думкою — і немає жодного іншого доказу буття, крім любові та відчуття». Ця думка, навіяна, очевидно, Шлейєрмахером, зближує Фейєрбаха з новітніми німецькими позитивістами: соціальний доказ реальності зовнішнього світу у Ріля («Philos. Kritizismus», II, 57) і Авенаріуса («Der Menschliche Weltbe9ff»). У духовному розвитку Фейєрбаха інтерес до етики та релігійної проблеми був завжди переважним, і ця сторона його філософії розроблена набагато повніше, ніж питання теорії пізнання.
Важливу складову частину філософії Фейєрбаха представляє його вчення про психогенез релігійних світоглядів. Це вчення навіяне частково «Промовами про релігію» Шлейєрмахера. Фейєрбах ставить за мету показати, яким шляхом у людстві і в людині поступово складається відоме релігійне світогляд.
Схильність до релігійної творчості корениться в природі людини, випливаючи з властивого людському духу прагнення антропоморфізму. Не тільки діти та дикуни, а й дорослі культурні люди виявляють прагнення проектувати свої риси назовні. Релігія є найважливішим видом такого антропоморфізму. Кращі сторонисвого «Я» — своїх помислів, почуттів та бажань — люди з давніх-давен переводили в божественні реальності. Імпульсом до цього одухотворення та обожнювання власних ідеалів у людстві була постійна різка протилежність між тим, що є, і тим, що має бути. Релігійна творчість прагне усунути протилежність між бажанням та досягненням, яка завжди так болісно відчувалася людиною. Боги – діти бажання, продукти фантазії. Не Бог створив людину «за образом і подобою своєю», а навпаки, людина створила богів. Людина у сфері релігійної творчості в уяві задовольняє прагнення щастя. Він пізнає їм самим створених богів, як надлюдські сутності; але це протилежність божого та людського ґрунтується на ілюзії. Проте історичне значеннярелігії було величезне, оскільки вона втілювала у собі найкращі ідеї та почуття людства, об'єднуючи у найдавніший період усі сфери знання, мистецтва та практичної діяльності.
За Фейєрбахом, її роль зіграна: ми пізнали науковим шляхом ту метафізичну ілюзію, яка лежить в основі релігійної творчості; секрет релігійних явищ відгаданий, ідейна сторона релігії втрачає свій raison d'être. Емоційна її основа також втрачає своє значення. Релігійна потреба випливала з неможливості задовольнити бажанням і ідеалам; але в міру прогресу наук, мистецтв і соціальних форм життя ці ідеали мало- , і релігія втрачає те позитивне значення, яке вона мала у минулому.
(в останні роки життя Шеллінг створив ірраціоналістичну позитивну філософію, і вона не є трансцендентальним ідеалізмом), першим так назвав свою «критичну філософію» Кант:
Основна відмінність між цими чотирма видами трансцендентального ідеалізму може з'ясуватися по відношенню до головного питання реальності зовнішнього світу. За Кантом, цей світ не тільки існує, але й має повноту змісту, який, однак, за потребою залишається для нас невідомим. У Фіхте зовнішня реальність перетворюється на несвідомий кордон, що штовхає трансцендентальний суб'єкт, або я до поступового творення свого, цілком ідеального світу. У Шеллінга ця зовнішня межа вбирається всередину або розуміється як темна першооснова (Urgrund і Ungrund) у творчій субстанції, яка не є ні суб'єкт, ні об'єкт, а тотожність обох. Нарешті, у Гегеля скасовується останній залишок зовнішньої реальності, і всесвітній процес, поза яким немає нічого, сприймається як безумовно іманентне діалектичне саморозкриття абсолютної ідеї. У марксистській традиції разом із названими філософськими концепціями розглядалося і матеріалістичне вченняЛ. Фейєрбаха, основою чого послужили твори К. Маркса і Ф. Енгельса, зокрема робота «Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії» (нім. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie , 1886) .
У французькій традиції вважається, що істотний внесок у німецьку класичну філософію внесли також такі філософи, як: опонент Мендельсона і Канта Якобі, Рейнгольд, Шлейєрмахер.
Підставою німецької класичної філософії послужили роботи Іммануїла Канта у 1780-ті та 1790-ті роки. Цей філософський напрямок був тісно пов'язаний з романтизмом і революційно налаштованими письменниками та політиками епохи Просвітництва. Але до поняття «німецька класична філософія» чи «німецький ідеалізм» самі німці ніколи не включають філософські праціавторів «Бурі і натиску», особливо таких титанів, як Йоганн Вольфганг Гете і Фрідріх Шиллер, незважаючи на крайню близькість їхніх поглядів класикам. Не включаються до поняття «класична німецька філософія» і такі явища, як сама по собі філософія романтизму (наприклад, широка та різноманітна філософська творчість членів Єнського гуртка або філософські праці друга Гегеля Фрідріха Гельдерліна), а також традиція герменевтичної думки систематизаторів філософії від Йоганна до Фрідріха Аста і Фрідріха Шлейєрмахера, філософські пошуки таких діячів, як, наприклад, Готтхільф Генріх Шуберт, Фрідріх Генріх Якобі, Йозеф Геррес. В даний час з'ясувалося, що багато робіт Гегеля були написані раніше тих праць Шеллінга і навіть Фіхте, які раніше всіма вважалися підставами для роботи Гегеля. Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель були лекторами, і хоча записи університетських лекцій Канта майже не збереглися через їхній радикалізм і почуття обов'язку студентів, але записи лекцій інших класиків, опубліковані в 50х-60х роках 20 століття показують, що вони розвивали, вдосконалювали , кардинально змінювали свої ідеї вже після публікацій Ще більшою мірою це стосується самого Канта, що видно з Opus postumum - рукописних нотаток, у яких Кант вже після видання своїх основних творів продовжує критично переосмислювати проблематику цих творів та реакцію різних критиків та опонентів на наведені ним докази, розвиваючи їх і свою філософію.
Досягнення
Головною ідеєю класичної німецької філософії є ідея свободи. Кант виступав за самоврядування британських колоній у Північній Америці та привітав незалежність США. Невипадково, хоча у практичних результатах її класики згодом розчарувалися, Велика французька революція сприйняли Кантом та її продовжувачами як початок нової епохи - визнання громадянських права і свободи кожного члена суспільства . Фіхте відобразив це у двох памфлетах: «Спроба сприяти виправленню суджень публіки про Французьку революцію» (1794) і «Зажадання від государів Європи свободи думки, що вони досі пригнічували» (1794). Гегель у своїй «Філософії історії» (1832) говорив про Французьку революцію: «Це був величний схід сонця. Усі мислячі істоти святкували цю епоху» (Соч., т. VIII. М.–Л., 1935, з. 414). Фіхте в лекціях «Про призначення вченого» (1794) заявляє: «... кожен, хто вважає себе паном інших, сам раб... Тільки той вільний, хто хоче все зробити навколо себе вільним» (Соч., т. 2. М ., 1993, с. Шеллінг переклав німецькою мовою «Марсельєзу». Обгрунтовуючи субстанціальність свободи, Шеллінг робить із цього абстрактного принципу конкретний: «Найнегідніший і обурюючий душу вигляд набуває видовище такого устрою, у якому владиками є не закон, а воля організатора і деспотизм...» (Система трансцендентального ідеалізму. М., 1936, с. 331). Гегель стверджує у «Філософії історії»: «Всесвітня історія є прогресом у свідомості свободи, – прогрес, який ми повинні пізнати у його необхідності» (с. 18–19). Відповідно до ідей Канта, свобода людини полягає у дотриманні законів свого власного розуму, бо вільне лише те, що діє з власного «примусу» (як усвідомленої та цілеспрямованої діяльності), а не з примусу ззовні. У філософії та етиці Канта самі закони розуму - тобто, в першу чергу, природна схильність людини розмірковувати про Душу, Світ і Бога - призводять нас до існування такого поняття як «Бог», що не існує в реальності (як у релігійному уявленні), а існуючим у свідомості кожної окремо взятої людини, тому що у кожної - свій розум і свій світогляд, але з законами, однаковими всім завдяки загальної природної схильності. У цивілізованому ліберальному суспільстві Людина повинна приймати рішення, беручи до уваги існування Бога, незалежно від того, чи існує ліберальний Бог насправді чи ні. Оскільки, за Кантом, людинолюбного бога християн немає, то для правильного функціонування ліберального суспільства треба покінчити з християнством, у той же час не ліквідуючи Церкву і уникаючи нападок на неї, а використовуючи її для досягнення свободи - повернення до ліберальних богів древніх фюрерів, але в рамках правопорядку, підкоряючись закону - це, мабуть, пародія та сатира. .. Втім, Кант був не лише філософом, а й сатириком. Хоча тільки свої "Мрії духовидця ..." і свої лекції з географії для публіки він визнавав суто сатиричними, але елементи сатири присутні у всіх його творах, в яких він часто віддає належне аж ніяк не ліберальної моралі наближених короля, а протилежної їй християнської моралі, і був поборником саме свободи, а чи не лібералізму. . Все ж таки Свобода як правопорядок - справжня свобода в сенсі Канта. Але вже Гегель розуміє свободу як усвідомлену необхідність дотримуватися законів розвитку природи та суспільства.
Німецький ідеалізм вперше поставив питання сутності знання: «Що є знання?». Для Канта це питання зводиться до питання можливості чистої математики і чистого природознавства (див. Критика чистого розуму). У його формулюванні це питання знання зводиться до питання можливості синтетичних суджень апріорі . Для Фіхте питання знання стає також питанням про сутність людини. Якщо суб'єкт є необхідною умовою існування світу, знання стає способом його конституювання. Шеллінг повертає питання знання його об'єктивну складову, розглядаючи знання як наслідок розвитку самої природи. Гегель синтезує питання про знання у положенні: «Істинною формою істини є системазнання». Для Фейєрбаха питання сутності знання на тлі грандіозного успіху науки і техніки стає вже несуттєвим, що свідчить про те, що можливість знання перестала бути проблемою. У вченні про категорії Гегель розкриває діалектичну єдність необхідності та випадковості, необхідності та свободи. У створену Гегелем діалектичну логіку включені такі категорії, як «буття», «небуття», «становлення», «якість», «кількість», «захід». У навчанні про поняття – заключну частину діалектичної логіки – простежується логічний розвиток таких понять, як «об'єкт», «механізм», «телеологічне ставлення», «практика», «життя». Т.ч., гегелівська діалектична логіка є не лише теорією пізнання, а й онтологією. Поняття розвитку – центральне поняття гегелівської діалектики.
Найважливішою основною характеристикою класичної німецької філософії є спроба усвідомлення самої філософії як однієї з наук. Кант вважає, що попередня філософія була лише філодоксією, міркуванням на філософські теми, але не філософією у строгому значенні слова, тобто. наукою. Підтримуючи Канта, Фіхте визначає філософію як науку, або науку про науку. Шеллінг, відкидаючи традиційне протиставлення філософії наук про природу, осмислював досягнення природознавства. Гегель вже у першому великому своєму творі – «Феноменології духу» (1807) проголошує: «Істинною формою, де існує істина, може лише наукова її система. Моїм наміром було – сприяти наближенню філософії до форми науки – до тієї мети, досягнувши якої вона могла б відмовитися від свого імені любові до знання і бути дійсним знанням» (Гегель. Соч., т. ІІ. M., 1959, с. 3 ).
Йоганн Готліб Фіхте
Значне місце у розвитку німецького ідеалізму займає І. Г. Фіхте (1762-1814) з його суб'єктивним ідеалізмом. Фіхте відкинув ідею Канта про «речах у собі», вказуючи на її суперечливість, і вважав, що світ – це «суб'єкт-об'єкт, причому провідну роль відіграє суб'єкт». Він говорив, що існує два ряди дійсності: об'єктивний (що не залежить від нашої свідомості) і уявний. Другий він оголосив реальним посилаючись на те, що уявляючи ми витрачаємо реальний час на цей процес, а отже, і все уявне ми також можемо вважати реальним. Критерієм такої реальності є суб'єкт, його самозабуття, відрив від дійсності. У своїх міркуваннях йде ще далі і зовсім відривається від реального, розглядаючи його лише як вияв свідомості. Піддався різкій критиці з боку сучасників (Кант, Гегель та ін.) За суб'єктивність.
Цікаві його етичні погляди. Вважав, що з успішного співіснування кожному індивіду необхідно добровільно обмежувати свої потреби. При цьому всім мають бути гарантовані державою особисті права вільного тілесного та духовного розвитку. На цьому ґрунті він зближується з соціалістами, зокрема вплинув на Фердинанда Лассаля.
Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг
Помітне місце у німецькій класичній філософії займає Ф. Шеллінг (1775-1854). Основні напрями його роботи: натурфілософія, трансцендентний ідеалізм та філософія тотожності.
У натурфілософії він намагався поєднати всі досягнення сучасного йому природознавства. Природу розглядав як становлення духовного начала. Людина усвідомлює у собі це початок, у решті природи воно несвідомо; процес усвідомлення проходить кілька одночасних щаблів. Природа по Шеллінгу постає як силова єдність протилежностей, прообразом якого може бути магніт. Природа має «світову душу». Матерія не існує без духу і навпаки навіть у Богу.
У межах трансцендентного ідеалізму міркує у тому, як суб'єктивізм природи у процесі розвитку стає об'єктивним. Внутрішнім актом суб'єктивного є «інтелектуальна інтуїція», можливості якої за Шеллінгом більше, ніж висновків та доказів.
Шеллінг стверджував єдність (тотожність) природи та духу. Він поділяв Абсолют, в якому все одно (об'єктивне і суб'єктивне не можуть бути поділені), і матеріальний світ, в якому все представляється як процес. Природа кожної речі визначається перевагою в ній об'єктивного та суб'єктивного – ступенем Абсолюту. Ідея абсолютної тотожності пов'язана з думкою про самосвідомість Бога.
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель
Чи не чільне місце в німецькій класичній філософії займає Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). Був прихильником ідеалістичного монізму. На противагу багатьом філософам розглядав усе реальне у його прагненні стати філософією, чистим мисленням. На природу у її емпіричних проявах дивився як у «луску, яку скидає у своєму русі змія абсолютної діалектики». Вбачав у всіх речах «світовий розум», «абсолютну ідею» або «світовий дух», метою якого є самосвідомість, що три основні стадії: перебування абсолютної ідеї у власному лігві, її прояв у «інобутті» у вигляді явищ природи, аналіз та узагальнення у мисленні людини. Величезною заслугою Гегеля є введення у філософію таких прозорих понять як розвиток, процес та історія.
Займався також дослідженням проблеми розуму історія. Переслідуючи свої цілі, говорив Гегель, людина дорогою створює щось, від цього не залежить, із чим він потім повинен рахуватися як із передумовою. Таким чином за Гегелем випадковість перетворюється на необхідність. У цьому філософ бачить «хитрість історичного розуму», яка полягає в «опосередкову діяльність, яка, давши об'єктам діяти один на одного відповідно до їх природи і виснажувати себе в цьому впливі, не втручаючись разом з тим безпосередньо в цей процес, все ж таки здійснює свою власну мету». Тут проявляється панологічна думка Гегеля. Носієм світового розуму на певних етапах історичного розвитку є той чи інший народ: східний світ, грецький світ, римський світ, німецький світ. У своїх роботах Гегель розглядає причини закономірної появи державної влади та економіки.
Людвіг Фейєрбах
Людвіг Фейєрбах (1804-1872) – учень Гегеля, а згодом його критик, особливо у сфері поглядів на релігію. Розробив один із варіантів антропологічного матеріалізму. Вважав ідеальне лише особливим чином організованим матеріальним. При цьому йому імпонувала ідея «реально відчуває людину». Вважав природу основою духу. При цьому, на думку деяких, «природна» сторона в людині Фейєрбаха гіпертрофувалася, а «соціальна» - недооцінювалася. З усіх людських почуттів Феєрбах виділяв моральну любов і вважав релігію корисною з погляду того, що вона наказує благоговійне ставлення людини до людини. На цьому ґрунті вважав за можливе створити ідеальна держава, в якому панували б любов та справедливість. Головна праця філософа – «Сутність християнства». Фейєрбах стверджував, що «не Бог створив людину, а людина створила Бога».
Напишіть відгук про статтю "Німецький ідеалізм"
Література
- Гулига О. В.Німецька класична філософія. - 2-ге вид., Випр. та дод. – М.: Рольф, 2001. – 416 з іл. с. - ((Бібліотека історії та культури)). - 7000 екз.
- - ISBN 5-7836-0447-X.Кузнєцов В. М.
- . Навч. посібник для ун-тов. - М.: Вищ. шк., 1989. ISBN 5-06-000002-8Кузнєцов В.М.
- Німецька класична філософія: Навч. 2-ге вид., Випр. та дод. – М.: Вищ. шк., 2003. – 438 с. - 5000 екз.- ISBN 5-06-004223-5.
Ойзерман Т. І.
Німецька класична філософія – одне з теоретичних джерел марксизму. - М: Знання, 1955.
- Див. також
- Посилання
на сайті Руніверс
в Електронній бібліотеці з філософії
Примітки
Уривок, що характеризує Німецький ідеалізм
Вже смеркло, коли князь Андрій та П'єр під'їхали до головного під'їзду лисогірського будинку. Коли вони під'їжджали, князь Андрій з усмішкою звернув увагу П'єра на метушню, що сталася біля заднього ґанку. Зігнута старенька з торбинкою на спині, і невисокий чоловік у чорному одязі та з довгим волоссям, побачивши в'їжджу коляску, кинулися бігти назад у ворота. Дві жінки вибігли за ними, і всі четверо, озираючись на візок, злякано вбігли на задній ґанок.
– Це Машини божі люди, – сказав князь Андрій. – Вони прийняли нас за батька. А це єдино, в чому вона не кориться йому: він велить ганяти цих мандрівників, а вона приймає їх.
- Та що таке божі люди? - Запитав П'єр.
Князь Андрій провів П'єра на свою половину, яка завжди в повній справності чекала на нього в будинку його батька, і сам пішов у дитячу.
- Ходімо до сестри, - сказав князь Андрій, повернувшись до П'єра; - я ще не бачив її, вона тепер ховається і сидить зі своїми божими людьми. Справою їй, вона збентежиться, а ти побачиш божих людей. C'est curieux, ma parole. [Це цікаво, слово честі.]
– Qu'est ce que c'est que [Що таке] божі люди? - Запитав П'єр
– А ось побачиш.
Княжна Марія справді зніяковіла і почервоніла плямами, коли увійшли до неї. У її затишній кімнаті з лампадами перед кіотами, на дивані, за самоваром сидів поруч неї молодий хлопчик з довгим носом і довгим волоссям, і в чернечій рясі.
На кріслі, біля, сиділа зморщена, худа бабуся з лагідним виразом дитячого обличчя.
- Andre, pourquoi ne pas m'avoir prevenu? [Андрію, чому не попередили мене?] - сказала вона з лагідним докором, стаючи перед своїми мандрівниками, як квочка перед курчатами.
- Charmee de vous voir. Je suis tres contente de vous voir, [Дуже рада вас бачити. Я така задоволена, що бачу вас, - сказала вона П'єру, коли він цілував її руку. Вона знала його дитиною, і тепер дружба його з Андрієм, його нещастя з дружиною, а головне, його добре, просте обличчя прихилили її до нього. Вона дивилася на нього своїми прекрасними, променистими очима і, здавалося, говорила: «Я вас дуже люблю, але будь ласка, не смійтеся з моїх». Обмінявшись першими привітальними фразами, вони сіли.
– А, і Іванко тут, – сказав князь Андрій, показуючи усмішкою на молодого мандрівника.
- Andre! – благаюче сказала княжна Мар'я.
– Il faut que vous sachiez que cest une femme, [Знай, що це жінка,] – сказав Андрій П'єру.
- Andre, au nom de Dieu! [Андрію, заради Бога!] – повторила княжна Мар'я.
Видно було, що насмішкувате ставлення князя Андрія до мандрівників і марне заступництво за них княжни Марії були звичні, що встановилися між ними.
— Mais, ma bonne amie, — сказав князь Андрій, — vous devriez au contraire m etre reconaissante de ce que j explique a Pierre votre intimite avec ce jeune homme… я пояснюю П'єру твою близькість до цієї молодої людини.]
- Vraiment? [Правда?] - сказав П'єр цікаво і серйозно (за що особливо йому вдячна була княжна Мар'я) вдивляючись через окуляри в обличчя Іванушки, який, зрозумівши, що йшлося про нього, хитрими очима оглядав усіх.
Княжна Марія даремно зніяковіла за своїх. Вони анітрохи не боялися. Бабуся, опустивши очі, але скоса поглядаючи на тих, що увійшли, перекинувши чашку вгору дном на блюдечко і поклавши біля обкусаний шматочок цукру, спокійно і нерухомо сиділа на своєму кріслі, чекаючи, щоб їй запропонували ще чаю. Іванко, попиваючи з блюдечка, спідлоба лукавими, жіночими очима дивився на молодих людей.
– Де, у Києві, була? - Запитав стару князь Андрій.
— Була, батьку, — відповіла байдуже стара, — на Різдво удостоїлася у угодників повідомитися святих, небесних таємниць. А тепер із Колязина, батьку, благодать велика відкрилася...
- Що ж, Іванко з тобою?
- Я сам по собі йду, годувальник, - намагаючись говорити басом, сказав Іванко. – Тільки в Юхнові з Пелагеюшкою зійшлися…
Пелагеюшка перебила свого товариша; їй видно хотілося розповісти те, що вона бачила.
- У Колязіні, батьку, велика благодать відкрилася.
- Що ж, мощі нові? - Запитав князь Андрій.
– Годі, Андрію, – сказала княжна Мар'я. - Не розповідай, Пелагеюшко.
– Ні… що ти, мамо, чого не розповідати? Я його кохаю. Він добрий, Богом стягнутий, він мені, благодійник, дав рублів, я пам'ятаю. Як була я в Києві і каже мені Кирюша юродивий – істинно Божа людина, зиму та літо босий ходить. Що ходиш, каже, не за своїм місцем, до Колязина йди, там ікона чудотворна, матінка пресвята Богородиця відкрилася. Я з тих слів попрощалася з угодниками і пішла.
Всі мовчали, одна мандрівниця говорила мірним голосом, втягуючи повітря.
– Прийшла, отче мій, мені народ і каже: благодать велика відкрилася, у матінки Пресвятої Богородицімиро зі щічки каплет…
— Ну гаразд, гаразд, потім розкажеш, — червоніючи сказала княжна Мар'я.
— Дозвольте спитати в неї, — сказав П'єр. – Ти сама бачила? - Запитав він.
- Як же, батьку, сама удостоїлася. Сяйво таке на лику те, як світло небесне, а з щічки у матінки так і каплет, так і каплет.
- Та це обман, - наївно сказав П'єр, який уважно слухав мандрівницю.
– Ах, тату, що кажеш! – з жахом сказала Пелагеюшка, за захистом звертаючись до князівни Марії.
- Це дурять народ, - повторив він.
– Господи Ісусе Христе! – хрестячись сказала мандрівниця. - Ох, не кажи, тату. Так то один анарал не вірив, сказав: «Черні дурять», та як сказав, так і осліп. І наснилося йому, що приходить до нього матінка Печерська і каже: «Повір мені, я тебе зцілю». От і почав проситися: повези та повези мене до неї. Це я тобі правду кажу, сама бачила. Привезли його сліпого прямо до неї, підійшов, упав, каже: «Зціли! віддам тобі, каже, в чому цар шанував». Сама бачила, тату, зірка в ній так і вроблена. Що ж, прозрів! Гріх говорити так. Бог покарає, – повчально звернулася вона до П'єра.
- Як же зірка то в образі опинилася? - Запитав П'єр.
– У генерали та матінку зробили? – сказав князь Андрій посміхаючись.
Пелагеюшка раптом зблідла і сплеснула руками.
- Батьку, батьку, гріх тобі, у тебе син! - Заговорила вона, з блідості раптом переходячи в яскраву фарбу.
- Батьку, що ти сказав таке, Бог тебе вибач. - Вона перехрестилася. – Господи, вибач його. Матінко, що ж це?… – звернулася вона до князівни Марії. Вона встала і мало не плачучи почала збирати свою сумочку. Їй, мабуть, було і страшно, і соромно, що вона користувалася благодіяннями в будинку, де могли говорити це, і шкода, що тепер треба було позбутися благодіянь цього будинку.
– Ну, що вам за полювання? – сказала князівна Марія. - Навіщо ви прийшли до мене?
— Ні, я жартую, Пелагеюшко, — сказав П'єр. – Princesse, ma parole, je n'ai pas voulu l'offenser, [Княжна, я право, не хотів образити її,] я так тільки. Ти не думай, я пожартував, - говорив він, боязко посміхаючись і бажаючи загладити свою провину. - Адже це я, а він так, пожартував тільки.
Пелагеюшка зупинилася недовірливо, але в особі П'єра була така щирість каяття, і князь Андрій так лагідно дивився то на Пелагеюшку, то на П'єра, що вона потроху заспокоїлася.
Сторінка заспокоїлася і, наведена знову на розмову, довго потім розповідала про отця Амфілохія, який був такого святого життя, що від ручки його долоном пахло, і про те, як знайомі їй ченці в останню її подорож до Києва дали їй ключі від печер, і як вона, взявши із собою сухарики, дві доби провела в печерах із угодниками. «Помолюсь одному, почитаю, піду до іншого. Сосну, знову піду долучусь; і така, матінко, тиша, благодать така, що й на світ Божий виходити не хочеться».
П'єр уважно та серйозно слухав її. Князь Андрій вийшов із кімнати. І слідом за ним, залишивши божих людей допивати чай, княжна Марія повела П'єра до вітальні.
- Ви дуже ласкаві, - сказала вона йому.
- Ах, я право не думав образити її, я так розумію і високо ціную ці почуття!
Княжна Марія мовчки глянула на нього і ніжно посміхнулась. — Я вас давно знаю і люблю як брата, — сказала вона. – Як ви знайшли Андрія? - спитала вона поспішно, не даючи йому часу сказати що-небудь у відповідь на її ласкаві слова. - Він дуже турбує мене. Здоров'я його взимку краще, але минулої весни рана відкрилася, і лікар сказав, що він має їхати лікуватися. І морально я дуже боюсь за нього. Він не такий характер, як ми, жінки, щоб вистраждати і виплакати своє горе. Він у собі носить його. Нині він веселий і жвавий; але це ваш приїзд так подіяв на нього: він рідко буває таким. Якби ви могли умовити його поїхати за кордон! Йому потрібна діяльність, а це рівне, тихе життя губить його. Інші не помічають, а я бачу.
О 10-й годині офіціанти кинулися до ґанку, почувши бубонці старого князя, що під'їжджав екіпажу. Князь Андрій із П'єром теж вийшли на ґанок.
- Це хто? - спитав старий князь, вилазячи з карети і вгадавши П'єра.
- AI дуже радий! Цілуй, - сказав він, дізнавшись, хто був незнайомий молодий чоловік.
Старий князь був у доброму дусі і обласкав П'єра.
Перед вечерею князь Андрій, повернувшись назад у кабінет батька, застав старого князя у гарячій суперечці з П'єром.
П'єр доводив, що настане час, коли більше війни не буде. Старий князь, кепкуючи, але не гніваючись, заперечував його.
– Кров із жил випусти, води налий, тоді війни не буде. Баб'ячі бредні, бабині бредні, - промовив він, але все ж таки ласкаво поплескав П'єра по плечу, і підійшов до столу, біля якого князь Андрій, мабуть не бажаючи вступати в розмову, перебирав папери, привезені князем із міста. Старий князь підійшов до нього і почав говорити про справи.
- Провідник, Ростов граф, половини людей не доставив. Приїхав у місто, надумав на обід кликати, – я йому такий обід задав… А ось переглянь цю… Ну, брате, – звернувся князь Микола Андрійович до сина, ляскаючи по плечу П'єра, – молодець твій приятель, я його полюбив! Розпалює мене. Інший і розумні мови говорить, а слухати не хочеться, а він і бреше та розпалює мене старого. Ну йдіть, йдіть, - сказав він, - може, прийду, за вечерею вашою посиджу. Знову посперечаюсь. Мою дурницю, княжну Марію полюби, – прокричав він П'єру з дверей.
П'єр тепер тільки, у свій приїзд у Лисі Гори, оцінив усю силу та принадність своєї дружби з князем Андрієм. Ця краса виявилася не так у його стосунках з ним самим, як у стосунках з усіма рідними та домашніми. П'єр із старим, суворим князем і з лагідною і боязкою княжною Марією, незважаючи на те, що він їх майже не знав, почував себе одразу старим другом. Вони вже всі любили його. Не тільки княжна Мар'я, підкуплена його лагідними стосунками до мандрівниць, найпроменистішим поглядом дивилася на нього; але маленький, річний князь Микола, як кликав дід, усміхнувся П'єру і пішов йому на руки. Михайло Іванович, m lle Bourienne з радісними посмішками дивилися на нього, коли він розмовляв із старим князем.
Старий князь вийшов вечеряти: це було очевидним для П'єра. Він був з ним обидва дні його перебування в Лисих Горах надзвичайно ласкавих, і звелів йому приїжджати до себе.
Коли П'єр поїхав і зійшлися разом усі члени сім'ї, його почали судити, як це завжди буває після від'їзду нової людини і, як це рідко буває, всі говорили про неї одне добре.
Повернувшись цього разу з відпустки, Ростов вперше відчув і дізнався, наскільки сильним був його зв'язок з Денисовим і з усім полком.
Коли Ростов під'їжджав до полку, він відчував подібне до того, яке він відчував, під'їжджаючи до Поварського будинку. Коли він побачив першого гусара в розстебнутому мундирі свого полку, коли він впізнав рудого Дементьєва, побачив конов'язі рудих коней, коли Лаврушка радісно закричав своєму пану: «Граф приїхав!» і кошлатий Денисов, що спав на ліжку, вибіг із землянки, обійняв його, і офіцери зійшлися до приїжджого, - Ростов відчував таке ж почуття, як коли його обіймала мати, батько і сестри, і сльози радості, що підступили йому до горла, завадили йому говорити. . Полк був теж будинок, і будинок незмінно милий і дорогий, як і батьківський будинок.
З'явившись до полкового командира, отримавши призначення в колишній ескадрон, сходивши на чергування і на фуражування, увійшовши в усі маленькі інтереси полку і відчувши себе позбавленим волі і закутим в одну вузьку незмінну рамку, Ростов відчув той самий заспокоєння, ту саму опору і ту ж свідомість того, що він тут удома, на своєму місці, які він відчував і під батьківським дахом. Не було цієї всієї безладдя вільного світла, в якому він не знаходив собі місця і помилявся у виборах; не було Соні, з якою треба було чи не треба було порозумітися. Не було можливості їхати туди чи їхати туди; не було цих 24 годин доби, які такими різними способами можна було вжити; не було цієї незліченної множини людей, з яких ніхто не був ближче, ніхто не був далі; не було цих неясних і невизначених грошових відносин із батьком, не було нагадування про жахливий програш Долохову! Тут у полку все було ясно і просто. Весь світ був поділений на два нерівні відділи. Один – наш Павлоградський полк, а інший – решта. І до цього решти не було жодної справи. У полку все було відомо: хто був поручик, хто ротмістр, хто хороший, хто погана людина, і головне – товариш. Маркітант вірить у борг, платню виходить у третину; вигадувати та вибирати нічого, тільки не роби нічого такого, що вважається поганим у Павлоградському полку; а пошлють, роби те, що ясно та чітко, визначено та наказано: і все буде добре.
Вступивши знову в ці певні умови полкового життя, Ростов відчув радість і заспокоєння, подібні до тих, які відчуває втомлена людина, лягаючи на відпочинок. Тим приємніше було в цю кампанію це полкове життя Ростову, що він, після програшу Долохову (вчинок, якого він, незважаючи на всі втіхи рідних, не міг простити собі), зважився служити не як раніше, а щоб загладити свою провину, служити добре і бути цілком відмінним товаришем і офіцером, тобто прекрасною людиною, що уявлялося настільки важким у світі, а полку настільки можливим.
Ростов, зі свого програшу, вирішив, що він у п'ять років заплатить цей борг батькам. Йому надсилалося по 10 тисяч на рік, тепер же він зважився брати лише дві, а решту надавати батькам для сплати боргу.
Армія наша після неодноразових відступів, наступів і битв за Пултуська, за Прейсиш Ейлау, зосереджувалася біля Бартенштейна. Чекали на приїзд государя до армії і початку нової кампанії.
Павлоградський полк, що був у тій частині армії, яка була в поході 1805, укомплектовуючись в Росії, запізнився до перших дій кампанії. Він був під Пултуском, ні під Прейсиш Ейлау й у другій половині кампанії, приєднавшись до діючої армії, був зарахований до загону Платова.
Загін Платова діяв незалежно від армії. Кілька разів павлоградці були частинами у перестрілках із ворогом, захопили полонених і одного разу відбили навіть екіпажі маршала Удіно. У квітні місяці павлоградці кілька тижнів простояли біля зруйнованого до тла німецького порожнього села, не рушаючи з місця.
Була ростепель, бруд, холод, річки зламало, дороги стали непроїзними; за кілька днів не видавали ні коням ні людям провіанту. Так як підвезення стало неможливим, то люди розсипалися по покинутих пустельних селах відшукувати картоплю, але вже й того знаходили мало. Все було з'їдено, і всі мешканці розбіглися; ті, що залишалися, були гірші за жебраків, і відбирати в них уже не було чого, і навіть мало – жалісливі солдати часто замість того, щоб користуватися від них, віддавали їм своє останнє.
Павлоградський полк у справах втратив лише двох поранених; але від голоду та хвороб втратив майже половину людей. У госпіталях помирали так вірно, що солдати, хворі на лихоманку та пухлину, що походили від поганої їжі, воліли нести службу, через силу тягнучи ноги у фронті, ніж вирушати до лікарень. З відкриттям весни солдати почали знаходити рослину, що з'являлася з землі, схожа на спаржу, яку вони називали чомусь машкін солодкий корінь, і розсипалися по луках і полях, відшукуючи цей машкін солодкий корінь (який був дуже гіркий), шаблями викопували його і їли, незважаючи на накази немає цієї шкідливої рослини.
Весною між солдатами відкрилася нова хвороба, пухлина рук, ніг та обличчя, причину якої медики вважали у вживанні цього кореня. Але незважаючи на заборону, павлоградські солдати ескадрону Денисова їли переважно машкін солодкий корінь, бо вже другий тиждень розтягували останні сухарі, видавали лише по півфунту на людину, а картопля в останню посилку привезли мерзлу і пророслу. Коні харчувалися теж другий тиждень солом'яними дахами з будинків, були потворно худі і вкриті ще зимою, клаптями вовною.
Незважаючи на таке лихо, солдати та офіцери жили так само, як і завжди; так само й тепер, хоч і з блідими й опухлими обличчями і в обірваних мундирах, гусари будувалися до розрахунків, ходили на прибирання, чистили коней, амуніцію, тягали замість корму солому з дахів і ходили обідати до казанів, від яких вставали голодні, жартуючи. своєю гидкою їжею та своїм голодом. Також як і завжди, у вільний від служби час солдати палили вогнища, парилися голі біля вогнів, курили, відбирали і пекли пророслу, прілу картоплю і розповідали і слухали розповіді або про Потьомкінські та Суворовські походи, або казки про Альоша пройдисвіта, і про попового наймита. Миколці.
Філософія І. Канта
Лідери французького Просвітництва в наростаючій революційній ситуації протиставляли буржуазне майбутнє, що ними ідеалізується, сьогодення, вважаючи, що «царство розуму» може втілитися в життя відразу, як тільки люди повернуться до «природних» поглядів на речі та суспільні справи.
Що ж до німецького Просвітництва кінця XVIII – початку ХІХ ст., то дух соціального компромісу, властивий Німеччині після кривавих уроків, викладених історією, наклав йому відбиток надовго. Не випадково найбільші представники цього руху визнали шлях до торжества розуму в житті людей тривалим і важким. Біг «гарячого коня» Просвітництва і сам поступово сповільнювався. Суперечності цього періоду світової історії філософії висловилися у працях німецького мислителя Іммануїла Канта (1724–1804) настільки глибоко, що змушують замислюватися над піднятими ним проблемами й нині. Наслідуючи девіз Просвітництва «Май мужність користуватися власним розумом!», у цей період він висунув знамениту своєю науковою революційністю космогонічну гіпотезу про виникнення Всесвіту з гігантської газової туманності.
Грунтуючись на законах механіки, відкритих Ньютоном, Кант заперечує можливість абсолютного спокою і прагне довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Розсіяні в космосі матеріальні частинки внаслідок взаємодії сил відштовхування та тяжіння породили згідно з його гіпотезою вихори та кулясті згустки, що нагріваються від тертя. Так виникли планетні системи навколо зірок Чумацького Шляху, включаючи Сонце та його планети. А різні туманності поза Чумацького Шляху є, мабуть, ієрархічні системи зірок, галактики зі своїми планетами. Незважаючи на неясність уявлень про характер сил відштовхування та багато інших неминучих для того часу неточностей, Канту вдалося пояснити ряд особливостей Сонячної системи, такі, як рух планет в один бік, розташування планет майже в одній площині, та ін Кант не вважав Сонячну систему унікальною і тому, що більшість планет вважав населеними, можливо, навіть розумнішими істотами, ніж люди.
Апелюючи до Бога як до творця матерії та законів її руху, він тим не менш стверджував, що і окремі космічні тіла, і цілі світи народжуються та розвиваються, а потім гинуть. При цьому вони дають початок новим космічним процесам, оскільки матерія, що їх утворює, не зникає, а лише переходить у новий стан. Кант підриває цим один із засад старого світогляду, саме ідею кінцівки, обмеженості і замкнутості світу. З погляду Канта, Всесвіт нескінченна у просторі, а й у часі, тобто. має власну історію. Природний рух небесних тіл і розгортання космічних процесів Кант розглядає у своїй як постійне прогресування, тобто. перехід з нижчого ступеня на вищий, як «послідовне вдосконалення творіння». Оцінюючи її значення, Ф. Енгельс писав: «Кантівська теорія виникнення всіх теперішніх небесних тіл з туманних мас, що обертаються, була найбільшим завоюванням астрономії з часу Коперника. Вперше було похитнуто уявлення, ніби природа не має жодної історії в часі».
Діалектичний підхід до проблем намітився у Канта і у зв'язку з успадкованою від XVII-XVIII ст. гострою постановкою питання про зв'язок між чуттєвою та раціональною ступенями пізнання. Розмірковуючи про труднощі, з якими стикалися як емпіризм, так і раціоналізм, Кант прагне саме до діалектичного вирішення питань: він захищає сенсуалізм від крайнього раціоналізму, але стає і на захист раціоналізму проти одностороннього сенсуалізму, що тлумачить мислення як пряме продовження чуттєвості . Він нападає на сенсуалізм, який бачив у розумі свого сприймача на шляху пізнання сутності речей, але і на старий раціоналізм, який претендував на безпосереднє вирішення цього завдання. З одного боку, обмежуючи їх можливості, Кант розраховує поєднати пасивну змістовність відчуттів та активність розуму, що досягає кульмінації у продуктивній силі уяви. З іншого боку, він використовує їх протиставлення, щоб зрештою з'єднати їх. «…За допомогою чуттєвості предмети нам даються, – пише Кант, – і лише вона доставляє нам споглядання; мисляться ж предмети розумом, і з розуму виникають поняття. Будь-яке мислення, однак, має зрештою прямо (directe) чи опосередковано (indirecte) через ті чи інші ознаки мати відношення до споглядань, отже, у нас до чуттєвості, тому що жоден предмет не може бути нам дано іншим способом». У своєму головному творі «Критика чистого розуму» (1781), прагнучи пояснити існування теоретичного знання, він представляє його що складається з суджень, що мають необхідне та загальне значення. Але в такому разі наука, на його думку, стикається з трагічною альтернативою: або визнати непізнаваність об'єктивної реальності, або поставити під сумнів істинність суджень, що містяться в ній.
Поставивши на суд розуму як конструкції розуму, а й сам розум, Кант і переступив через межу свого «докритичного періоду». Саме в критиці розуму він перейшов межі, які, здавалося б, пропоновані діалектикою. Розвиваючи критику раціоналістичного ототожнення законів буття із законами мислення, він допускає все ж таки ізоляцію свідомості від буття. Сфера застосування методів природознавства його часу та матеріалістичного підходу дедалі більше звужується. Діалектична думка про те, що заперечення формально-логічних протиріч не забороняє визнання суперечливості самої дійсності, поступово редукується до агностичної доктрини про те, що реальні зв'язки та стосунки взагалі недоступні. логічного аналізу. Це не було повним прощанням із просвітницькими ідеями, але різко знижувало їхній пафос та методологічний ефект.
Кант «критичного» періоду виходив з ідеї, що філософія повинна завжди починатися з критики щодо існування речей зовнішнього світу, бо вони непізнавані, а знання не мають змістовного характеру. Це був очевидний рух проти метафізичного матеріалізму, що показував необхідність нового методу мислення – діалектичного, але він був озброєний арсеналом агностицизму та ідеалізму.
У той же час його заперечення збігу реальних відносин з логічними було спрямоване проти раціоналізму XVIII ст., який заявляв про тотожність порядку та зв'язків речей із порядком та зв'язками ідей. Тим самим він критикував ідеалістів, показуючи, що розум не в змозі пізнати світ, виходячи з властивих йому розуму логічних зв'язків. Протилежності, що у світі, наприклад, рух і спокій, виникнення і зникнення, любов і ненависть, свобода і необхідність, тобто. «Реальна суперечливість є щось зовсім інше, ніж логічна несумісність, чи протиріччя. Бо те, що випливає із протиріччя, безумовно неможливо». Заперечення реальні (об'єктивні) не можна плутати із логічними.
Кант надав діалектиці швидше негативний, ніж позитивний сенс. Якщо поняття розуму укладають у собі протиріччя, вирішує він, – йому залишається пуститися в «зворотний шлях», доводячи, що пізнання обмежене, пізнати ми можемо лише явища, але з «речі у собі». Це і є ті межі, які пізнання не може і не повинно переступати за жодного вдосконалення нашого досвіду і науки. «Протиріччя» означає не наявність визначень предмета, що виключають один одного, а вказує лише на безсилля, нестачу сил і засобів пізнання.
Таким чином, Кант приходить до протиставлення об'єктивних (реальних) причинних і логічних зв'язків, вважаючи, що перші взагалі недоступні раціональному пізнанню. Пізніше він напише вже не про різницю між реальними та розумовими протиріччями, а про те, що «немислиме протиріччя між реальностями», – вони можливі лише між явищами. Нападаючи у «Критиці чистого розуму» на відкритий ідеалізм, з одного боку, і на «догматичний» матеріалізм – з іншого, він сам опиняється під «перехресним вогнем» критики.
У ранніх творах Канта «річ у собі» – об'єктивна сторона дійсності й у природі, й у розвитку. У «Критиці» вона видаляється в «трансцендентний» світ і проголошується недоступною для пізнання. З одного боку, кантівська «річ у собі» – матерія, оскільки вона діє наші відчуття. З іншого боку – про неї не можна стверджувати щось подібне, оскільки «речі в собі» непізнавані. Це швидше, певна логічна межа, що диктується нашою потребою в єдності всього нашого знання.
Отже, навіть «критичні» твори Канта – серйозне поступ у діалектиці. Це, у разі, рух від діалектики буття до діалектики розуму, мислення, шляхом аналізу протиріч у пізнанні, що він називає антиноміями.
Пізнавані, за Кантом, лише явища, але вони можуть розглядатися як прояв об'єктивної реальності (у разі вона було б пізнавана). Об'єктивна реальність – «річ у собі» насамперед тому, що вона ніяк не проявляється у чуттєвих сприйняттях, «замкнута» в собі самій і через це непізнана.
Значення антиномій у цьому, що, з'являючись маємо у процесі пізнання, вони доводять «трансцендентальну ідеальність» явищ. Однак для того, щоб антиномії могли стати безпомилковим критерієм помилок розуму, необхідна переконаність у тому, що поза пізнанням ніякі протиріччя не можуть бути реальними. Суперечності розуму не є відображенням протиріч буття, і тому вони виникають лише внаслідок ілюзій розуму. Антиномії по-кантовски дозволяються, в такий спосіб, у негативному сенсі, тобто. тим, що вони вважаються заснованими на непорозуміння. Розмірковуючи, наприклад, про світ з погляду його величини та змісту, ми (мовчазно) припускаємо, що світ як ціле дано нам у нашому досвіді, що світ, інакше кажучи, як є ціле явище. Насправді ми не маємо на це жодних доказів. Світ як не явище, а «річ у собі». Залишається погодитися, що між тезою та антитезою не існує протиріччя, і антиномія «знята». Світ як ціле – «річ у собі», і тому може бути об'єктом теоретичного знання.
Досвід завжди обмежений, неповний, тому знання, отримані методом індукції (а іншого Кант не допускає і не знає), за своєю природою не можуть мати сувору загальність і необхідність. У разі судження, такі, як «Усі явища існують у часі та просторі», «Кожна причина необхідно викликає деяке дію», є емпіричними. Вони за своєю природою внутрішньо притаманні нашим пізнавальним здібностям і не можуть бути застосовані до об'єктивної реальності. Це відноситься також до понять простору та часу, які перетворюються на суто людські, чуттєві форми.
Дерево, камінь, хмара тощо, сприймані нами, – це «речі у собі», і їх зовнішній прояв. Це не що інше, як "яви". «Між «мовами у собі» та явищами, – справедливо зазначає Т.І. Ойзермап у своїй оцінці «Критики чистого розуму» Канта – виривається прірва, і зовсім незрозуміло, яке відношення мають «речі в собі» до чуттєвих сприйняттів окремих явищ і властивої їм якісної визначеності. Тим часом Кант стверджує, що саме наявність «речей у собі» виключає довільний характер чуттєвих сприйняттів та робить їх зміст незалежним від нашої свідомості та волі». Так, на питання про зміст світу можливі два рівноправні суперечливі твердження (антиномії): 1) будь-яка складна субстанція у світі складається з простих частин, і ніде не існує нічого, крім простого або того, що складено з простого; 2) жодна складна річ у світі не складається із простих частин, і в ньому ніде не існує нічого простого. Аналогічним чином, за Кантом, можна стверджувати, що «причинність за законами природи є не єдиною причинністю, з якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ потрібно ще допустити вільну причинність».
Спосіб, яким Кант пояснює походження антиномій у пізнанні і намагається вирішити їх, важливий для розуміння не лише його теорії пізнання, а й усієї гносеології взагалі. Важливо навіть не те, наскільки вдало Кант виконав свої докази, важливіші за ті наслідки, які випливали з його відкриття.
І все ж таки головна частина філософії Канта – етика. Становлення його «критицизму» починалося саме з роздумів над антиноміями, включаючи антиномію свободи. «Докритичний» Кант висловлюється за етики почуття, але потім вибудовує мораль па принципах двоїстості природи людини: його раціоналізму і антинатуралізму. Його етика автономна у тому сенсі, що вона проголошує незалежність моральних принципів від інших, позаморальних доказів та підстав. Автономія моральної волі означає, що вона встановлює закон самої себе.
Теоретичне пізнання, з погляду Канта, може лише підштовхнути моральну думку людини до активному дії. У сфері моральності примат за практичним розумом. Практичний розум у Канта – саме розум законодавчий, який створює правила та принципи моральної поведінки. Це той самий розум, який у «Критиці чистого розуму» був теоретичним, але переростає в «Критиці практичного розуму» у волю, що здійснює вибір та дії особистості відповідно до її моральних понять, що реалізує все те, що можливо, завдяки свободі.
У цьому сенсі його етика націлена на належне, а не на існуюче, автономна від емпіричного досвіду, а отже, апріорна. Чи не чуттєві потяги і не пориви серця, а розум повинен визначати, що є добро і зло. Етика, заснована на чуттєвих потребах, не забезпечує моральної чистоти. «Справді, – пише Кант, – людську волю визначає як те, що збуджує, тобто. безпосередньо впливає на почуття; ми маємо здатність у вигляді уявлень у тому, що корисно чи шкідливо навіть дуже віддалено, долати враження, вироблені наші чуттєві схильності; але це міркування у тому, що бажано для нашого стану, тобто. що приносить добро чи користь, ґрунтуються на розумі. Тому розум дає також закони, які є імперативи, тобто. об'єктивні закони свободи, і вказують, що має відбуватися, хоча, можливо, ніколи і не відбувається; цим вони від законів природи, у яких йдеться лише у тому, що відбувається, тому закони свободи називаються також практичними законами».
Практичний розум сам наказує людині принципи моральної поведінки. Подібно до того, як розум, відповідно до критицизму Канта, перетворився на єдине джерело законів природи, практичний розум – на єдине джерело моралі, внутрішнього апріорного спонукання. Для кантівської етики орієнтиром виступають не фактичні вчинки людей, а норми, які з «чистої моральної волі». Саме ця остання формулює закон, а не навпаки, нормативи боргу як апріорного початку наказуються існуючою моральною практикою людей. Тваринний егоїзм штовхає їх до злісненості та підступності, незважаючи на наявність у них задатків гуманності та особистої гідності.
Кант пропонує етику, яка доводила б вчинки у сенсі слова моральні. Вони апріорні, оскільки мають якості безумовної необхідності і загальності. Апріорні закони моралі дають лише загальний напрямок моральної волі і є вказівками до конкретних вчинків. Люди не завжди усвідомлюють їх і тим більше не завжди слідують їм. І хоча ці закони сягають єдиного верховного принципу, категоричного імперативу, він випливає не з емпіричного досвіду людини, а з його трансцендентної природи. Категоричний імператив залежить від емпіричних спонукань, не визнає жодних «якщо» і вимагає моральних вчинків, що виходять із самої моральності, а чи не якихось приватних цілей. Кант виділяє два основні види імперативів: гіпотетичні, «залежні від умов», та мінливі. Тут приписи визначаються прагненням задоволення, успіху та інші особистими цілями. Вчинки такого роду можуть самі по собі заслуговувати на схвалення, вони не можуть засуджуватися і в цьому сенсі допустимі або, кажучи словами Канта, легальні.
Постановка Кантом етичних проблем, слід зазначити, відповідала ступеню розвитку та становищу німецького бюргерства (буржуазії) кінця XVIII ст. Це були роки, коли англійська буржуазія захопила чи не півсвіту, а німецька ще не набрала економічної сили, щоб завоювати політичну владу.
Якщо французькі матеріалісти теоретично стверджували буржуазні ідеали земного щастя всім без винятку, Кант пропонує в оболонці етики тотального обов'язку, який теж терпить ніяких винятків. Цей єдиний знаменник загального повинності нівелює все різноманіття життєвих ситуаційта протиріч. Кант пропонує слідувати обов'язку, не звертаючи уваги на те, чи принесе це задоволення людині чи ні, чи зробить її щасливішою чи ні. Саме виконання обов'язку дасть йому самозадоволеність. Кант не має наміру протиставляти щастя та борг. Він розуміє, що марно чекати від усіх людей прояви загальної симпатії та любові і навіть розумного егоїзму. Однак можна і потрібно вимагати від кожного дотримання обов'язку. При цьому важливою є не зовнішня форма вчинку, а зміст мотиву, який спрямовує поведінку людини. Про людей слід судити як за вчинками, а й у мотивами, якими вони керуються, роблячи ці вчинки.
Кант далекоглядно попереджає проти необачної довіри до тих, хто зовні поводиться бездоганно, а внутрішньо керується корисливими та іншими ницими спонуканнями. Він цілком обґрунтовано застерігає від обіцянок "ощасливити всіх". Однак його основна теоретична передумова – звільнити моральність від чуттєвих почав, так чи інакше заводить його в ліс протиріч: між боргом та щастям, мотивами та вчинками, схильностями та волею, совістю та гідністю людини тощо. Неправильно перетворювати людину на холодного виконавця обов'язку. І в чому полягає цей обов'язок, крім служіння щастю всіх людей без різниці роду та звання? Ніяка моральність не існує без чуттєвості, не ґрунтується на одному лише розумі. Він не виявляє жодного сумніву в тому, що навіть найменший відступ від обов'язку згубний для будь-якої людської практики. «Отже, - робить висновок він, - вчинок з почуття обов'язку повинен повністю усунути вплив схильності і разом з нею всякий предмет волі. Отже, залишається тільки одне, що могло б визначити волю: об'єктивно – закон, а суб'єктивно – чиста повага до цього практичного закону, отже, максима – дотримуватися такого закону навіть на шкоду всім моїм схильностям».
Невиразно усвідомлюючи суперечливість своїх міркувань, він змушений був виправдовуватися за цілком чуттєву «повагу», як би ненароком упущене ним, говорячи, що хоч це і є почуття, але воно не навіяно якимось впливом, а «спонтанно вироблене» поняття розуму. Воно специфічно відрізняється від усіх почуттів першого роду, яке можна зарахувати до емоційної сфери.
Кант визнає, що людина не може жити без надії на щастя, керуючись лише ідеєю боргу. Для того, щоб у людини вистачило душевних сил для виконання обов'язку всупереч внутрішньому та зовнішньому опору, необхідно, щоб душа людини була безсмертною. Тільки перспективі трансцендентальної нескінченності можливе тому здійснення категоричного імперативу. Тільки повна реалізація імперативу приносить приємну свідомість виконаного обов'язку, а через нього і відчуття щастя. Це почуття схоже на релігійну надію на посмертну відплату за прикрощі та лиха, які доводиться зазнати в земному житті. Таким чином, Кант переносить всі сподівання доброчесної особистості на щастя у свій надемпіричний, трансцендентальний світ.
Не забуватимемо про те, що Кант стверджує автономність, незалежність моралі від чуттєвих нахилів, у тому числі і від релігійних цілей. Відповідно і Бог у «критичного» Канта виганяється з чуттєвого світу, перетворюючись на «позасвітову істоту», наявністю якої можна пояснити багато чого. Бог необхідний лише з моральної точки зору. Якщо Бог і зберігається, то лише як етичний ідеал у цьому сенсі «корисна ідея». Бог виявляється «чисто ідеальним обличчям, яке розум створює самого себе», тобто. суто суб'єктивно. Кант як істинний філософ залишив по собі більше запитань, ніж відповідей, причому глибина цих питань подібна до безодні, яка одночасно і притягує, і відштовхує, залишаючись не зрозумілою повною мірою навіть нашими сучасниками.
Філософія, зіштовхуючись із необхідністю вивчення історичних процесів, розвитку природи та самого процесу пізнання, після руйнівної критики метафізичного матеріалізму Юмом і Берклі, діалектичних прозріння Канта вже не могла задовольнятися засобами формально інтерпретованої логіки Аристотеля. Формальна логіка, в якій протягом більше двохсот років концентрувалися всі методи та форми науки, була метафізичною – вона була достатня для аналізу явищ, які розглядалися як незмінні, відокремлені один від одного, що підлягають розгляду лише з кількісної точки зору, в абсолютному просторі та часу.
Стара формальна логіка зі своїми законами – тотожності, протиріччя та виключеного третього – вступила у непримиренну суперечність та з конкретним історичним досвідом ХІХ ст. та з вимогами науки та культури. У цих законів стало неможливим охопити буття у розвитку, відбити одночасно і взаємозв'язок, і протиріччя явищ. Своєю критикою метафізики як матеріалістичної, і ідеалістичної Кант розчищав дорогу новому методу мислення. "Так, загальна логіка, - пише він, - у своїй аналітичній частині є канон для розуму і розуму взагалі, проте лише з боку форми, оскільки вона відволікається від будь-якого змісту". Це обмеження має цілком зрозумілу мету: виявити можливість іншої логіки, яку Кант назвав трансцендентальної, тобто. вивчає умови, за яких можливе апріорне (досвідчене) знання.
Ідея трансцендентальної логіки пробила перший пролом у вікових традиціях формальної логіки, а водночас і в позиціях метафізики та раціоналізму XVII–XVIII ст. Стало очевидним, що закони формальної логіки є лише окремим випадком у діяльності мислення, підпорядкованого логіці більш змістовної і, отже, ширшою за своїми можливостями. Подальше розширення цього плацдарму було здійснено І.Г. Фіхте (1762–1814), Ф. Шеллінгом (1775–1854) та блискуче завершено Г.В.Ф. Гегелем (1770-1831). Не маючи змоги простежити всі ланки цієї великої інтелектуальної історії, ми зупинимося лише на заключній її ланці – філософії Гегеля, яка підбивала підсумок класичного німецького ідеалізму.
Відправною точкою для філософії Гегеля з'явилися розбіжності із системою Шеллінга, а також із філософією Фіхте та Кіпа.
На відміну від своїх попередників Гегель бачив мету в тому, щоб зрозуміти все різноманіття готівкових форм природи і духу з абсолютно конкретної ідеї розвитку абсолютного духу або розуму, зрозуміти і висловити істинне не як субстанцію, як суб'єктивний початок. То справді був абсолютний, чи логічний, ідеалізм, заснований, з одного боку, на ідеї тотожності буття і мислення, з другого – ідеї розвитку, що охоплює і породжує все без вилучення явища природи і духа. Суб'єкт для Гегеля був не людським духом, як у філософії Канта і Фіхте, а саме абсолютним духом.
Гегелівське поняття розвитку має в своєму розпорядженні, що і природа, і дух ще до кожного часу «існують» у понятті, як би потенційно. Діалектика категорій абсолютного духу включає (містить) їх потенційно, а категорії є прообразами реальних категорій і форм, що розгортаються в послідовності історичного процесу. Завдання філософії він бачить у тому, щоб усі конкретні форми життя природи, суспільного буття людини розглянути як щаблі, моменти абсолютного духу (або абсолютної ідеї), що містяться в ньому у «згорнутому вигляді».
У такому разі філософська наука по суті – логіка, завдання якої зображення ідеального розвитку форм або категорій світового духу. Весь світовий розвиток тоді може бути і повинен бути зрозумілий не як нескінченний ланцюг причинної (об'єктивної) еволюції, а як цілеспрямований прогресуючий рух Абсолюту, який повертає його по колу до самого себе. Задум гегелівської системи полягає, таким чином, у тому, щоб, взявши критерієм усе, що, на його погляд, є розумного насправді, розглянути всю безліч готівкових та минулих форм природної та людського життя. Розвиток форм у своїй слід зображати над тій послідовності, у якій воно відбувалося у часі, а оцінювати кожну їх залежно від наближення до абсолютної ідеї. Потрібно не узгодження з реальною послідовністю тимчасових фаз космологічного та історичного процесів, а виключно уловлювання мети розвитку, сенсу божественної абсолютної ідеї, що включає всю повноту конкретного змісту дійсності, що емпірично розвивається.
Гегель долає, таким чином, головні хвороби кантівської філософії – її агностицизм і розрив між «річчю в собі» та «річчю для нас», сутністю та явищем. Тотожність мислення та буття надає гегелівській системі жахливу спекулятивність, видимість найчистішого ідеалізму. Важливіше, проте, те, що, спираючись на принцип тотожності, Гегель без шкоди цілісності системи, представивши діалектику самого буття, видавав її результати суто спекулятивного мислення.
Хоча, самому Гегелю, достатньо вникнути спекулятивним умоглядом в діалектику мислення, щоб отримати картину буття, насправді це пізнання діставалося самому мислителю зовсім не силами одного уморозіння. Грандіозний задум апріорної телеологічної філософії розвитку, що дивиться «зверху» на хронологію історичних подій, було здійснено остаточно. У задум Гегеля і не входило насильницьке припасування конкретного історичного процесу під довільну умоглядну схему. По-перше, поставивши перед собою таке претензійне завдання, Гегель мав всі необхідні якості геніального мислителя свого часу. Відомі широта його кругозору, гострота логічного мисленнявільного від звичайних для його сучасників метафізичних забобонів, енциклопедична освіченість, особливо в галузі історії. Все це поєдналося, по-друге, із завзятою волею. І хоча весь цей потенціал прямував на побудову всеосяжної ідеалістичної системи, Гегель, розробляючи науку логіки, і сам бачив, що однієї логіки зовсім недостатньо для того, щоб з діалектики понять вивести діалектику категорій буття, його реальну історію. Гегель розумів, мабуть, керуючись чуттям вченого, що в розгортанні світового історичного процесу є також сторони та етапи, які у своїй конкретності не можуть бути виведені суто логічним способом. Саме поняття розвитку всупереч первісному задуму він переробляє так, що воно, відходячи від спекулятивного, телеологічного розуміння, почало наближатися до характеру реального історичного процесу, що відбувається в реальному часі.
Вчення Гегеля про розвиток виходить далеко за межі первісного задуму, не обмежується дочасним «передбаченням» світу в Абсолюті; воно розкриває внутрішню природу духу і світу в їх суттєвих рисах і в тій послідовності, в якій їй належить розвернутися в дійсність. Невипадково поділ гегелівської логіки на складові відповідає основним стадіям світового розвитку. Вона розпадається на «об'єктивну» та «суб'єктивну». При цьому перша частина «об'єктивної» логіки (логіки буття) присвячена тим категоріям думки, які водночас є категоріями неорганічної природи: категорії буття, визначеного якісно та кількісно. Друга частина «об'єктивної» логіки (логіка сутності) Зображує діалектику таких категорій думки, що водночас характеризують перехід від несвідомої природи до поступового утворення внутрішнього життя. Категорія «явлення», збагачена «сутністю», перетворюється на категорію реальності. Таким чином, «безпосереднє» буття стає, за Гегелем, опосередкованим, здатним до рефлексії, а отже, і до самопізнання.
«Суб'єктивна» логіка також має двоякий зміст: вона зображує останню стадію діалектичної чистої думки і водночас – прогресивного зростання всього духовного життя. Так, в основних розділах свого головного твору «Наука логіки» Гегель дає прообраз всього ходу світового процесу, а діалектика поняття в силу тотожності буття та мислення набуває реального космологічного змісту.
Його філософія мала, за всієї її спекулятивності, пояснити, яким чином конкретна картина розвитку реальної дійсності може бути виведена із загальних категорій духу чи розуму. Але будь-яка категорія утворюється в такий спосіб, що у ній зберігаються всі видові ознаки узагальнюваних нею предметів, суттєві особливості охоплюваних нею випадків. Так і у Гегеля в його поглядах на природу наукових понять: загальність поняття є конкретна загальність. У структурі поняття вказано шлях від всеосяжної спільності вищого до повної конкретності нижчого.
Діалектика наукового поняття, за його задумом, повинна через передумови тотожності буття і мислення призвести до діалектики категорій самого буття. З одного боку, «загальне» у нього не тільки повинно включити в себе «особливе» і навіть «одиничне», а й панувати над ним. З іншого боку, «загальне» присутнє у змісті особливого, а «особливе» – у змісті «одиничного». У такому разі логіка виступає по суті як єдина та універсальна філософська наука, яка необхідним та достатнім чином характеризує весь конкретний зміст дійсності та її розвиток. Логіка Гегеля служить свого роду прообразом і стислим виразом усієї системи буття та мислення.
Ідеалістичне розуміння розвитку є лише вільна чи мимовільна данина умоглядним передумови системи, яка іноді розривається під натиском реалістичного розуміння історичного процесу. За довільними побудовами апріорних конструкцій при уважному розгляді видно геніальний розум, що схоплює образ реального та конкретного історичного процесу. Однак чим напруженішим є його прагнення провести точку зору строго ідеалістичного монізму, прив'язати її до Абсолюту, тим ясніше видно й суперечність між основним задумом системи та її реальним здійсненням, між системою та методом.
Основна думка діалектики Гегеля, що дозволяє зрозуміти суть його методу, полягає в тому, що будь-яке явище життя, історичного процесу - явище відносне, безперервно змінюється, що переходить у свою протилежність. «Все, що нас оточує, – писав він, – може бути прикладом діалектики. Ми знаємо, що все кінцеве змінюється та знищується; його зміна та знищення є не що інше, як його діалектика, вона містить у собі своє інше і тому виходить за межу свого безпосереднього існування та змінюється».
У діалектиці реальний історичний процес розгортається через протиріччя. Суперечність рухає світом, тому філософія, як її розуміє Гегель, має позбутися негативного погляду протиріччя. Кожне явище історії відносно, звісно, і перетворюється на інше явище, протилежне йому. Тому діалектичний рух буття у своєму розвитку містить у собі, за Гегелем, три моменти: теза, антитеза та синтезис. Антитеза, будучи запереченням своєї тези, не знищує її цілком і не є зовсім зовнішнім щодо тези. Антитеза не виступає як голе заперечення, він зберігається в синтезі, принаймні частково. Суперечність тези та антитези примиряється у синтезі. Отже, синтезис постає як конкретне єдність становища і заперечення, у якому долаються кінцівку і обмеженість двох перших моментів. Це, своєю чергою, служить основою подальшого переходу: як простого становища синтезис перетворюється далі на свою протилежність тощо.
Суть справи, проте, полягає у цьому схематичному викладі так званої гегелівської тріади, а конкретному змісті його методу. Одним із таких найважливіших моментівМетодом є, зокрема, розуміння Гегеля заперечення. Згідно з традиційним вченням логіки заперечення мислилося лише як усунення з думки деякої ознаки, рівносильне повному знищенню всього позитивного змісту. Гегель дуже проникливо вбачає у запереченні складніший зміст. Воно не вичерпується одним усуненням з думки певної ознаки предмета. Негативне судження для Гегеля не тотожно повному запереченню. Будь-яке заперечення конкретно, це заперечення лише цілком певної мислимої речі чи якості. Якщо, наприклад, говориться, що троянда не червона, то заперечується лише це саме властивість, яка відокремлюється, таким чином, від властивої їй спільності. Якщо троянда не червона, по-перше, це заперечення, що зберігає таку спільність, як колір, і, по-друге, твердження, що вона має інший колір. Але це вже нове, змістовніше, ніж попереднє, поняття, тому що перше збагатилося тим, що в останньому заперечується, або що йому протилежно. Це єдність становища і заперечення і є «примирення» протиріччя, яке утворює момент синтезу.
Внаслідок розвитку народжується щось зовсім інше, чого раніше не було. Але це «нове», що заперечує перше, діалектика Гегеля розглядає завжди у конкретній зв'язку, у єдності з вихідним, з якого утворилося. Таке «примирення» протиріччя означає «поступки» нового старому, а виявляє реальну історичну зв'язок всіх етапів процесу розвитку. Такі поняття, як «позитивне» і «негативне», «істина» та «помилка», «добро» та «зло» тощо, не повинні стикатися між собою в їх абсолютному значенні. Кожне їх має розглядатися безпосередньо, тобто. з усіх точок зору, у відношенні до інших понять, і, крім того, кожне - як тимчасовий або виник момент розвитку. «…Їхня істина, – вважає Гегель, – полягає лише у їх взаємовідносинах, тому тому, що кожне їх у самому своєму понятті містить інше, без цього пізнання не можна зробити власне ніякого кроку у філософії».
Важко переоцінити значення гегелівського вчення про відносність кожного моменту діалектичного процесу, яке означає, що будь-яка істина, всяке твердження про предмет обумовлені історично і тому є не абсолютною, а лише відносну істину. Воно докорінно підривало підвалини матеріалістичного світогляду XVIII ст., яке бачило у формах історичного життя, суспільних відносинах, художній творчості вираз незмінних та вічних потреб людської природи. Загальні фрази, якими судили і судять досі о.добре і злі, свободі і необхідності, істині та помилці тощо, не розглядаючи умов і причин, за яких виникає те чи інше явище, – це абстрактні судження не просто марні. , Але й шкідливі, бо місце істини ставлять саме довільні тлумачення предмета.
Немає можливості подати тут детальний виклад всіх найважливіших сторін гегелівської діалектики як логіки та водночас методу пізнання. У міру можливості до деяких основних положень його діалектики ми ще звертатимемося, розглядаючи сучасні проблемифілософії. Тим більше, що цінність гегелівської діалектики воістину неминуча і, більше того, далеко ще не зрозуміла у всій її глибині. Підручник вимагає, однак, представити й інші, хоча, можливо, і менш значні розділи гегелівської філософії, зокрема основні його ідеї соціальної філософії.
Важливу частину філософії Гегеля представляє вчення про філософію духу, що включає, у свою чергу, вчення про суб'єктивний, об'єктивний та абсолютний дух. Суть його вчення про суб'єктивний дух – це безперервне зростання та посилення ідеального початку: свідомості, самосвідомості та їх синтезу – розуму у процесі інтелектуального розвитку всього людства. Однак головне, що його цікавить, - не питання про походження людини, не зв'язок її з живим світом, а дух людини в тілесності, тобто. душа. Душа з його погляду перестав бути результатом матеріального, хоч і тісно пов'язані з природними властивостями індивідуумів. Дух не породжується чимось іншим, тілесне є результат духовного початку. Природні задатки в індивідуумів – темперамент, характер та інші психологічні якості – мають місце, але вони потребують удосконалення та формування. Лише вдосконалюючись, вони підтверджують факт свого існування, свою силу та обсяг.
Завдяки звичці душа цілком опановує, за Гегелем, свої відчуття і почуття. Зростаючись із тілом, душа керує ним і стає «дійсною душею». На цьому щаблі відбувається перехід до виникнення свідомості. Свідомість є предметом вивчення у «Феноменології духу». У цій роботі Гегель досліджує свідомість, розглядаючи кілька ступенів: 1) свідомість взагалі, що протистоїть предмету, що не залежить від суб'єкта; 2) свідомість, предметом якої є "Я"; 3) єдність свідомості та самосвідомості, яка є розум. Розглядаючи ці щаблі, Гегель звертається до проблем співвідношення відчуттів і сприйняттів, зв'язку сприйняттів і розумового мислення, розуму та розуму. Не оминає і питання про роль праці розвитку психіки. Викладаючи своє вчення про особистість – психологію, за феноменологією духу Гегель розглядає дух, вже повністю протиставляючи його матеріальному, ігноруючи навіть фізіологічну основу психіки. У його психології особливо виразно видно надуманість поділу теоретичного духу та вільного духу.
Теоретичний дух, або інтелект, дотримуючись тієї ж схеми, проходить три ступені:
споглядання, що є початком знання і що відноситься до одиничного предмета і тому має матеріальний характер;
уявлення, у якому інтелект зосереджується всередині себе, створюючи образ предмета як щось загальне;
мислення, у якому осягається конкретно-загальне, тобто. встановлюється, нарешті, об'єктивне зміст те, що ми мислимо. На цьому останньому ступені Гегель розрізняє розум і розум. Розум переробляє уявлення в категорії, утворює пологи, види, закони і т.д. за допомогою абстрагування та відділення випадкового від необхідного. Проте вищим етапом мислення Гегель вважає акт судження, у якому найважливіша рольналежить необхідному. Нарешті, розум осягає поняття у його сутності, осягаючи єдність суб'єкта та об'єкта. Переходячи далі до характеристики практичного духу, Гегель включає на розгляд волю як головний момент його прояву. Тим самим він прагне наголосити на дієвому характері пізнання, невіддільності волі від інтелекту. Однак результат, якого він досягає на цьому шляху, – лише ідея відносності протиставлення теоретичної та практичної діяльності. Практичний дух, за Гегелем, містить у собі як активне, а й пасивне початок, оскільки у своєї діяльності він наштовхується як на опір довкілля, а й у чужу волю. Оскільки Гегель ігнорує матеріально-виробничу діяльність, практика тлумачиться лише як форма активної діяльності, а практичний дух прирівнюється до волі.
Оскільки воля починається з практичного почуття, спрямованого задоволення приватних інтересів, сама вона постає як одинична суб'єктивна воля. Це вимагає від Гегеля подальшого поглиблення у сферу потреб, схильностей, пристрастей, потягу тощо, що у свою чергу призводить ланцюг його логічних міркувань до питання свободи. У єдності теоретичного та практичного духу воля досягає дійсної свободи. Результатом здійснення волі насправді стає вільний дух. Тут Гегель приступає до наступної частини вчення про об'єктивний дух.
Розуміння об'єктивного духуГегель викладає в тій частині своєї системи, яка включає в себе «філософію права» та «філософію історії». Соціальне життя в нього явно підноситься над життям індивіда, оскільки об'єктивний дух, з його погляду, – це деяка об'єктивна закономірність, що стоїть над життям окремих людей і виявляється через їх різні відносини. І тут зустрічаємо знамениту тріаду: абстрактне право, мораль, моральність. Пройшовши ступінь внутрішнього та зовнішнього державного права, об'єктивний дух, за Гегелем, піднімається на стадію всесвітньої історії. Подаючи всі сторони суспільних відносин як саморозвиток об'єктивного духу, Гегель мимоволі містифікує дійсні соціальні зв'язки. Він починає з аналізу поняття свободи, оскільки право та власність суть здійснення свободи. Свобода – абстрактна категорія, яка проявляється насамперед у праві. Таким чином, на перший план висувається проблема свободи та необхідності.
Метою діяльності об'єктивного духу є, згідно з Гегелем, реалізація свободи у зовнішньому світі.
Список літератури
1. Алексєєв П.В., Панін А.Ф. Філософія. 3-тє вид. М., 2007.
2. Крилов А.Г. Антологія світової філософії. М., 2008.
3. Греков А.М. Введення у філософію. М., 2006.
4. Кун Т. Структури наукових революцій. М., 2006.
5. Никифоров Л.А. Філософія науки. Сбп., 2007.
Репетиторство
Потрібна допомога з вивчення якоїсь теми?
Наші фахівці проконсультують або нададуть репетиторські послуги з цікавої для вас тематики.
Надішліть заявкуіз зазначенням теми прямо зараз, щоб дізнатися про можливість отримання консультації.