Християнське кохання. Вчення про кохання в контексті християнської антропології Християнське поняття кохання

МІЖНАРОДНИЙ УНІВЕРСИТЕТ «БАЧЕННЯ»

Філія F 00149 ukr 97

НА ТЕМУ: «Кохання, як ключове поняттяхристиянської етики»

ПО КУРСУ: «Етика в лідерстві»

Студентки 3 курсу

Іванової Ірини

лютий 2013р.

ВСТУП 3

1.ПОНЯТТЯ ХРИСТИАНСЬКОЇ ЕТИКИ 5

2.ЛЮБОВ - ОСНОВНИЙ ПРИНЦИП ХРИСТИАНСЬКОЇ ЕТИКИ 8

3.ЛЮБОВ У ЦЕРКВІ 16

ВИСНОВОК 18

БІБЛІОГРАФІЯ 20

ВСТУП

Людство витратило багато часу та сил на те, щоб відповісти на запитання про те, що є добро, а що зло; що є моральним, а що аморальним вчинком? Для людини це завдання виявилося не під силу. Перед людиною стояло одне й те саме питання: чим керуватися у прийнятті рішення? Це дуже серйозна проблема, тому що в даний час у світі безліч різноманітних течій, які протилежні біблійному вченню.

Моральні істини стоять ближчими до життя. Запитання про те, що добре, а що погано, у чому сенс життя людини, цікавлять усіх людей без винятку. У цьому слід зазначити, що є безліч різних етичних норм, зокрема і християнських.

Сучасні етичні норми не визнають Біблію критерієм моралі, оскільки вона була написана в інший час та інших культурних умовах. Однак, незалежно від будь-яких думок, Бог залишається вищим за будь-яку культуру і всякий час. Його слово, записане в Біблії, є актуальним у всі часи і застосовується до всіх культур. Християни можуть використовувати моральні принципи Біблії і в наш час, і в реальних умовах.

Щодня всі люди одержують величезну кількість різної інформації. І всьому цьому люди дають свою оцінку та висловлюють своє ставлення. Навіть щось незначне не проходить повз думку людини. У повсякденному житті люди мають справу з етикою. При цьому вони можуть цього не усвідомлювати. Говорячи про етику, маються на увазі вчинки людини та оцінювання цих вчинків. Якщо вчинок подобається, то люди кажуть, що це гаразд. Якщо ж ні, це погано.

Нині етики приділяється дуже багато уваги. У сучасному світімайже всі поняття етики чи піддаються сумнівам, чи відкидаються повністю. Любов та етичні принципи та норми нерозривно пов'язані, як у взаєминах Бога з людиною, так і у взаєминах людини з людиною. Люди хочуть бути незалежними та самостійними. Визначальним чинником у тому поведінці і ставлення до життя і людей є егоїзм, а чи не любов. Віруючі мають бути взірцем християнської етики. І їхнє ставлення до життя і до людей має визначатися ставленням любові.

Часто ставиться таке запитання: що означає бути християнином? На це питання є багато різних відповідей. Але всі вони зводяться до одного: бути християнином - значить слідувати за Христом у всьому. Бог є любов. І саме любов включає всі чесноти. Вона робить кожен вчинок гарним та цінним. Вчинки, спричинені любов'ю, є справді духовними, бо визначені мотивом, а не результатом.

У цій роботі будуть розглянуті такі питання, як поняття етики та кохання, як необхідного складника будь-яких відносин.

1. ПОНЯТТЯ ХРИСТИАНСЬКОЇ ЕТИКИ

У словнику Ожегова дається таке визначення етики: «етика: сукупність норм поведінки». Іншими словами - звичайна чи звична поведінка. Поняття етики та моралі нерозривне. Етика - це наука, що вивчає та дає підтвердження моральним вчинкам людей. Те, як люди мислять, проявляється у їхніх звичаях. У той самий час звичаї визначаються певним чином думок. Звідси стає зрозуміло, що етика - це втілення моральних поглядів.

Основним джерелом християнської етики є - Святе Письмо. «Християнська етика – це усвідомлення моральних вчинків, засноване на тому, що нам наказує Святе Письмо» . Господь є Законодавцем етичних норм та правил. Досконалий Бог дав людству досконалий стандарт, який залишається незмінним протягом усієї історії землі.

Лікар Рональд Л. Бернієр у своїй книзі «Відтінки сірого» пише: «Завдання християнської етики полягає у визначенні, що узгоджується з

Божим характером, а що ні. Таким чином, відправною точкою християнської етики є не правила, а образ Христа та формування церкви відповідно до Його образу. Найвищим благом для людини є виконання Божої волі» .

Християнська етика вважає, що важливим є не лише ставлення до оточуючих, а й внутрішній стан людини, її мотивація. Вона богоцентрична. Християнська етика вчить не грішити. Вчиняти морально - значить чинити відповідно до норм, які встановив Бог. Знаючи ці норми, людина сама робить вибір, як їй чинити і несе за цей вибір відповідальність. Вибір цей розглядається з позиції добра та зла.

Люди, пройшовши якусь частину свого життєвого шляху у гріховному світі, набули негативного досвіду: ненависті, помсти, заздрощів. Вони навчилися захищатися, гніватися, дратуватися, ненавидіти і прощати одне одного, брехати і заздрити. І коли люди приймають Ісуса Христа Господом і Спасителем, вони приносять увесь цей багаж із собою. Але тепер необхідно віддати все це Ісусу Христу і прийняти від Нього любов, і навчитися від Нього любити: «Бог створив людину на Свій образ. Його головний закон для людини полягає в тому, щоб людина була відображенням образу Бога і ставала подібною до Бога у своєму характері, демонструючи любов, яка виконує Його завіти, вірність, яка виконує зобов'язання, надійну правдивість, турботу про суспільство, що виражається в правосудді, і збалансований порядок з пристрасним бажанням виправити зловживання, а також праведність, яка прагне у всіх взаєминах чинити чесно та відповідально» .

Апостол Павло писав про старозавітні заповіді, що вони були необхідні для того, щоб люди могли визначити, що таке гріх: «Але ми знаємо, що закон, якщо що говорить, говорить до тих, хто стоїть під законом, так що загороджуються всілякі уста, і весь світ стає винним перед Богом, тому що справами закону не виправдається перед Ним жодне тіло; бо законом пізнається гріх» (Рим.3:19,20).

Але навіть неухильне дотримання всіх законів і приписів не може принести порятунок. Спасіння можливе лише через прийняття Ісуса Христа Господом та Спасителем. Якщо уважно вивчити світові релігії, можна помітити, що моральні принципи властиві християнству, у тому чи іншому вигляді присутні й у них. Головною відмінністю є безпосередня участь Бога у спасінні людства. Світогляд послідовників Христа ґрунтується на вірі в те, що Син Живого Бога прийшов з Небес на землю в тілі. Переніс страждання за гріхи всього людства, був розіп'ятий і воскрес. Життя Христа, Його поведінка та ставлення до оточуючих є прикладом для Його послідовників. Християнська етика - це не зведення правил і не система теоретичних принципів, а змінена світлом Божого Слова свідомість і принцип життя християн: «Діяти на підставі принципу – значить не потрапляти у пастку почуттів, відчуттів, емоцій, потреб, бажань. Це означає, виходячи зі Слова Божого, ґрунтувати своє життя на тому, що правильно, і не ґрунтувати на тому, що хибно» .

Етика – це наука про правильне ставлення людини до Бога, до інших людей та до свого життєвого шляху. Головним етичним принципом у взаєминах людини з Богом є любов до Нього. Найперша і найважливіша заповідь говорить: «Полюби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм, і всією фортецею твоєю» (Мк.12:30). Головний етичний принцип у стосунках коїться з іншими – любов до людей. Етика – це стрижень духовного розвитку. Саме навколо цього стрижня формується та росте все інше, що утворює духовної людини: знання, навички, духовні та душевні здібності та інші якості. Основою етики є кохання.

2.ЛЮБОВ - ОСНОВНИЙ ПРИНЦИП ХРИСТИАНСЬКОЇ ЕТИКИ

Часто люди у побудові відносин відштовхуються від невірної точки відліку - від себе. І це дуже поширена помилка. Така зосередженість у собі неспроможна будувати етично-правильні, повні любові відносини з людьми. Людина не є автором Всесвіту. Рік Уоррен у книзі «Цілеспрямоване життя» пише: «Багато людей намагається використати Бога як засіб для самореалізації, але це цілком протилежно природному ходу подій і тому приречене на провал. Ми створені для Бога, а не навпаки, і життя полягає в тому, щоб дозволити Богу втілити Його задуми в нас і через нас, а не в тому, щоб користуватися Ним у своїх інтересах» .

Господь Ісус Христос бачив, наскільки людина зосереджена на собі. Турбота про власний добробут, про харчування, про одяг затуляла собою Бога. Тому Господь навчав: «Шукайте ж найперше Царства Божого і правди Його, і це все додасться вам» (Мт.6:33). Бог – єдине джерело життя. Тому шукати Його правди та Його Царства – це шукати Його правління в житті християнина. Це дуже важлива і відповідальна істина, прийнявши яку людина знаходить мир з Богом, радість і спокій. У Писанні говориться: «Бог є любов, і той, хто перебуває в любові, перебуває в Бозі, і Бог у ньому» (1Ів.4: 16) . Любов є центром Божого єства. Бог має досконалу любов до всього свого творіння, без винятку. Боже кохання - це акт Божої волі, а не просто емоції. Всевишній так сильно полюбив людство, що, незважаючи на непослух, дав шанс на спасіння, віддавши Сина Свого, як досконалу жертву за гріхи людей. Ісус Христос, володіючи повною мірою божественним характером Батька, пішов на смерть не через почуття обов'язку чи відповідальності, а керуючись виключно любов'ю. І Своїм учням і послідовникам Він дав наказ любити один одного: «Заповідь нову даю вам: нехай любіть один одного; як Я полюбив вас, так і ви нехай любите один одного» (Ів.13:34). Ісус також зробив акцент, позначив головне правило спілкування в духовній сім'ї: «Тому дізнаються про все, що ви Мої учні, якщо матимете любов між собою» (Ів.13:35) . І слухняність Богу, і дотримання Його етичних норм має виходити із серця повного кохання.

Етичні норми визначаються характером Господа. У властивостях характеру Бога виявляється Його природа, Його сутність. Бог наділив людину можливістю жити і чинити в любові: «Тому що любов Божа вилилася в наші серця Духом Святим, даним нам» (Рим.5:5) . Людина, яка віддала своє життя Ісусу Христу, протягом усього шляху навчається жити в любові і чинити через любов. Це не дуже легке завдання. На цьому шляху зустрічається багато розчарувань та падінь. Але Бог, що любить, передбачив для кожної людини шанс вийти з невдачі і продовжити шлях заново. Бог завжди дає шанс грішникові, що щиро розкаюється, бути перетвореним і знову сформованим. Його дотик до людини є дотик любові. Етика кохання ніколи не руйнує. Етика любові має лише силу, що створює.

Порятунок – це початок тісних стосунків з Богом, які будуються та заглиблюються протягом тривалого часу. Бог бажає, щоб люди полюбили Його, відповіли на Його любов. І чим більше християни ростуть у пізнанні Бога, тим більше приходить усвідомлення, що Бог дав усе, що міг тільки дати, коли пожертвував Своїм Єдиним Сином задля того, щоб пробачити гріхи людям. Велика жертва Ісуса Христа є найвищим проявом Божої любові Бога до Свого творіння. «Бог дозволив Ісусу стати людиною, щоб Він зміг повністю відчути Своє власне творіння, а потім звільнити людину від самозвинувачення та сорому – форми рабства, яка стає наслідком визнання людиною власних гріхів. Але коли людина дивиться на свої гріхи у світлі досконалого Ісусом, цей процес веде до спокою і здатності зростати в Богові» .

Слово Боже говорить: «Якщо любите Мене, дотримуйтесь Моїх заповідей» (Ів.14:15) . Якщо християни люблять Ісуса Христа, то сама любов підштовхне їх автоматично жити і чинити за Його заповідями. Заповіді, які не могли виконувати люди, які живуть за часів Старого Завіту, стають здійсненними завдяки силі Божої любові, яка наповнює людей. Не випадково Бог помістив у Писанні приклади того, як Його любов, Його втручання повертали людей до первісного Божого задуму. Писання розповідає про те, як Петро був зруйнований, коли зрікся Христа. Павло був руйнований фарисейською самоправедністю. І сьогодні гріх і непослух Божій волі Його задуму руйнують християн, відводячи їх від первісного Божого задуму.

Етичні заповіді загалом говорять про те, що відносини між людьми повинні будуватися в любові, милосерді та справедливості. У цих заповідях закладено принцип рівності людей перед Богом та їхню відповідальність перед Ним за вчинки щодо інших людей. Любов як ключове поняття християнської етики існує не тільки у відносинах Бога і людини, вона так само актуальна у відносинах людини з людиною.

Новонавернений християнин приходить до церкви, у Божу сім'ю, сподіваючись знайти мир, спокій і мету в житті. Люди, уражені гріхом, зруйновані. Багатьма людьми рухає почуття провини. Почуття провини тримає людей у ​​минулому, не дозволяючи їм жити сьогоденням, мріяти та будувати плани на майбутнє. Людина, керована почуттям провини, несвідомо віддає своє життя цьому почуттю. Любов і етичність - дві основні якості християнина, необхідні, щоб допомогти зруйнованій людині увійти до Божого призначення.

Тільки Божа любов, вилита в серця людей Святим Духом, може вивести людину з глухого кута проблем і невдач у Боже призначення.

Любов відповідає всім вимогам християнської етики: «Кохання довготерпить, милосердить, любов не заздрить, любов не звеличується, не пишається, не бешкетує, не шукає свого, не дратується, не мислить зла, не радіє неправді, а тішиться істиною; все покриває, усьому вірить, усе сподівається, все переносить» (1Кор.13:4-7). Кохання не має егоїстичних коренів, воно завжди готове віддавати. Неповторний приклад любові показав Бог, віддавши Свого Сина. Любов Бога не виглядала, як розважальна прогулянка Едемським садом. Господь Ісус Христос прийшов на землю, щоб стати жертвою за гріх, і викупити людство від влади гріха. Бог віддав Сина, щоб придбати людину.

Коли в Ісуса запитали про першу з усіх заповідей, Ісус відповів: «Полюби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм, і всією фортецею твоєю… Полюби ближнього твого, як самого себе» (Мк.12: 30,31). У Божому Царстві абсолютно все і все зводиться до цієї істини. Саме тому Ісус наказав Своїм учням любити один одного, як Він любить. Для Його учнів це просте вчення було новим підґрунтям, на якому будуть будуватися інші духовні істини.

Опис роботи

Етичні норми та моральні підвалини мешканців землі змінювалися залежно від часу, коли вони жили, від місця, де жили і від оточення. У суспільстві людей формувалися етичні норми, властиві саме цим співтовариствам. Оцінка вчинків більшістю була мірилом та визначала межі моралі. Але людська етика далека від Божих моральних принципів. Не відроджені люди не могли створити такі етичні норми, які б уберегли суспільство від загибелі. Позбавлені слави Божої, люди виявилися незахищеними перед гріхом і смертю. Гріх спотворив шлях людини, і веде його в глухий кут невиконання Божого призначення.

Вступ

1. Поняття кохання в історичному аспекті

2. Новий образ любові у Євангелії

3. Любов як безмовна пісня Богу

4. Трансформації в етиці «етичного статусу» кохання

5. Християнська любов – дар святого духа

Висновок

Список літератури

Вступ

Любов - основах християнського життя, основа Спасіння.

Кохання - душа світового життя. Без любові і ум мертвить, і навіть праведність лякає. Справжня християнська праведність у єднанні любові та істини за словом Псалмоспівця: Милість і істина зустрінуться, правда і світ поцілуються. У цьому єднанні любов спрямовується істиною, а істина розкривається у коханні. Любов до занепалого творіння спонукала Бога Отця спасти світ, що в зло лежав: Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне. Бо не послав Бог Сина Свого у світ, щоб судити світ, але щоб мир був спасен через Нього. Співчутливістю, милосердям і любов'ю пройняті всеземні діяння Сина Божого від Втілення до Хресної смерті, що послужили визволенню людей від гріха, прокляття та смерті.

Християнська концепція любові, як вона була виражена в Новому Завіті, поєднуючи іудаїстську та античну традиції, висуває на перший план у розумінні любові самопожертву, турботу, дарування. Турбота, що народжується платонівським еросом або арістотелівською філією, обумовлювалася особливим ставленням до даної конкретної людини, що стала завдяки своїй красі коханим.

У цій роботі докладно розглянемо концепцію християнського розуміння любові.

1. Поняття кохання у історичному аспекті

Поширеною є думка, згідно з якою античність аж до пізніх стоїків не знає нічого подібного до заповіді любові. З цим асоційовано (і асоціюється) думка про те, що антична етика - це переважно соціальна етика справедливості; що їй достатньо справедливості і що вона не проявляє особливої ​​уваги до людяності. Антична етика справді переважно - етика справедливості. І як така антична етика була соціальною, соціально орієнтованою етикою. Однак у своїй визначеності етика була обумовлена ​​характером самої соціальності в епоху класичної античності. Це соціальність, яка стверджувала себе в протистоянні роду, індивідуальному свавілля, тиранічного свавілля. У умовах людяність може мислитися як головним чином законовідповідність, тобто. у соціально визначених формах поведінки. Тим часом законовідповідністю не вичерпується простір імперативності в класичну античність.

Є безперечним історико-ідейним фактом те, що і платонівська любов-ерос, і арістотелівська любов-філія несуть у собі важливий імперативно-ціннісний зміст, що прямо відкриває перспективу до формули любові-агапе. Стало загальним місцем будь-яке міркування про кохання, і не тільки популярне, починати з опису відмінностей між цими давніми поняттями кохання. Але це ті самі відмінності, які опосередковані принциповою спільністю.

За Ямвліха Халкідського, словом «дружба-філія» ми зобов'язані Піфагору. Піфагор дружбою називав поєднання всього з усім, у тому числі людини з людиною. Дружба – універсальна сполучна сила у Космосі. У чомусь аналогічно піфагорівській дружбі конфуціанське жень (людяність): це та властивість людської натури, завдяки якій людина виявляється пов'язаною з усім - з людьми, тваринами, з природою. У формулі єдності небес, землі та людини В.С.Соловйов вбачав всеосяжну істину.

Відомо платонівське визначення любові як «праги цілісності і прагнення до неї», що дається в «Бенкеті» (193а) вустами Арістофана, що передбачає цією формулою свій міф про андрогінність першолюдів. У коханні кожен знаходить своє неповторне інше Я, у поєднанні з яким здобувається гармонія. розмовляють з доброзичливістю, виявляють «довіру один одному» і дбають «один про одного» і т.д. (Mem, 8, 17-19).

У коханні людина долучається до Благу, Космосу, вічності. Розмірковуючи про Ероса, Платон вибудовує в «Бенкеті» ієрархію краси, в контексті якої прояснюється сенс «платонічної любові» як спрямованості до піднесеного і прекрасного. І платонівський Сократ (в «Федрі»), і ксенофонтовський (в «Пірі») послідовно проводять думку, що особливості любові конкретного закоханого виявляються не в тому, що він відчуває, а в тому, як він відноситься до коханого і які почуття у відповідь викликає. Ерос постає фундаментальною пізнавальною і творчою силою. У любові до іншого людина стверджується, він оновлює себе через іншого, перероджується і набуває безсмертя.

Отже, за платонівським вченням про піднесену любов-еросі проглядається певна етична парадигма, яку ставленням до вищого визначено і опосередковано відношення до «ближнього». Цю парадигму можна назвати симпатично-перфекціоністською. Ця ж парадигма етики – у вченні кохання-дружбі Аристотеля. Вченню про дружбу належить важливе місце у структурі аристотелевської «Етики». Вона починається з вчення про вище благо, потім продовжується міркуванням про те, яким має бути людина, щоб відповідати вищому благу, потім - міркуванням про те, як людина повинна ставитися до самої себе, далі - про те, як людина повинна ставитися до інших людей (і таке вчення про дружбу), а на завершення пояснюється яким буде блаженство такого, тобто. доброчесної, стримливої ​​та доброзичливої ​​людини.

Сутнісний зміст дружби, зміст дружби у сенсі слова залежить від особливих - доброчесних і морально-прекрасних - відносинах. Дружба у вузькому значенні слова це по суті справи саме ті відносини, в яких людина послідовно і до кінця проявляє себе як доброчесна. Що це за стосунки? У дружбі людиблагодіють один одному; і навпаки, люди благодійничають переважно друзям. Друг представляє для друга цінність сам собою.

Вочевидь, як і змісту, і навіть формою аристотелевская «формула» дружби вельми близька заповіді любові (у «Риториці» тема дружби безпосередньо слідує темою милостивості і передує темі благодіяння), щоправда, у її старозавітному змісті: дружнє розташування (чи, що те саме любов - philein) вважається поширеним тільки на реально і потенційно близьких, але серед таких згадуються серед інших і ті, хто не пам'ятає образ і завжди готовий до примирення.

У подальшому розвитку філософського вчення про дружбу концентрація суто етичних характеристик зберігається повною мірою. Так, за Епікуром, при тому, що дружба є неодмінною умовою щастя і однією з фундаментальних підстав блаженної життя мудреця, вона - те, що бажано заради себе самого. І згідно стоїкам, дружба - це форма відносин, що спочивають на свободі волі та чесноти. Сказати комусь, що вони друзі, зазначав Епіктет, означає вказати на те, що вони - чесні та справедливі. Чи здатні ті, хто разом, до дружби чи ні, залежить від того, в чому вони вважають себе і свою користь - у свободі волі, у собі чи вовні. Дружба автономна: супроводжуючи спорідненим, сімейним відносинамабо соратництву, вона від них не залежить, бо не спорідненість або соратництво відрізняють дружбу, чесність, совість і відданість прекрасному (Diss. II, 22, 30). у Сенеки воно специфіковане у зв'язку з довірою: друга слід приймати усією душею і довіряти йому, як собі (Epist. III,2).

Християнська концепція любовіЯк вона була висловлена ​​в Новому Завіті, поєднуючи іудаїстську і античну традиції, висуває перший план у розумінні любові самопожертву, турботу, дарування. Турбота, що народжується платонівським еросом або арістотелівською філією, обумовлювалася особливим ставленням до даної конкретної людини, що стала завдяки своїй красі коханим. Християнська ж милосердна (агапічна) любов не є наслідком особистої симпатії чи захоплення іншим. У ній актуалізується доброта людини, що потенційно містилася в ньому і до зустрічі з даною конкретною людиною; при цьому в початковій любові до ближнього коханого виявляється саме ближній з його конкретними турботами і проблемами. Тому християнська любов до ближнього у принципі виключає ненависть: неможливо любити одного і ненавидіти іншого. Найбільш істотним у християнському розумінні любові було те, що вона включала також і прощення, і любов крагам.

У християнському розумінні кохання-агапетак само, як і в платонівському розумінні любові-ероса, з'єднуються ставлення до вищого і ставлення до ближнього. Проте антична «симпатично-перфекціоністська» парадигма етики розвивається в «перфекціоністсько-альтруїстичну»; втім, її зачатки простежуються вже в арістотелівське вченняпро дружбу. Якщо «таїнство кохання» в платонівському «Пірі» полягало в тому, що завдяки еросу людина може зійти за ієрархією краси і досконалості від нижчого (любов до одиничного прекрасного тіла) до вищого (любов до вищого добра), то в християнстві любов до Бога визначає і по меншій мірою опосередковує любов до ближнього.

Одночасно відбувається, якщо так можна сказати, етизація кохання-агапе. Адже ерос античності не просто трансформується в агапе християнства. Істотна зміна відбувається і в модальності кохання. Щоправда, Сократ у Платона та Ксенофонта лише зовні непретендує на більше, ніж опис кохання. Вже акцентоване розрізнення між Афродитою земною (простонародною) і Афродитою небесною, що обігрується і Платоном, і Ксенофонтом (а надалі і неоплатониками), вказує, що не вся та любов гідна, що люди вважають любов'ю: є любов прекрасна (кдуші, до вічного, до вічного, до Бога), і як така вона – належна. Таким чином, в античних теоріях кохання у певному сенсі міститься «етика любові». Християнська теорія любові спочатку оформляється як етика. Християнство явно і наполегливо наказує любов. Агапе (caritas) стає фундаментальним принципом християнської етики.

любовхристиянський дружба євангелія

2. Новий образ кохання в Євангелії

Новий завіт оголосив любов головним законом у взаєминах людини і Бога. Кохання, на відміну від поклоніння та страху, – ставлення взаємне. За християнськими уявленнями, Бог любить людей, і свою любов Він цілком виявив, пославши в світ Свого Сина. Бо не послав Бог Сина Свого у світ, щоб судити світ, але щоб світ був спасений через Нього», – сказаний Євангелії від Івана (Ів 3, 16-17). "... Бог Свою любов до нас доводить тим, що Христос помер за нас..." (Рим 5, 8). Про нове ставлення християнин Богу свідчать і такі слова Ісуса, звернені до людей: «Видрузі Мої, якщо виконуєте те, що Я заповідаю вам». «Я вже не називаю вас рабами, бо раб не знає, що робить його пан; але Я назвав вас друзями, бо сказав вам усе, що чув від Мого Отця» (Ін 15,14-15).

Інша найважливіша особливість християнського розуміння любові полягає у вимогі любити «ближнього».А поняття ближнього, що належало до Старому заповітітільки до «синів Ізраїлю», Ісус поширює на всіх людей незалежно від їхньої приналежності до того чи іншого народу. На прощальній розмові з учнями («таємної вечора») Ісус не раз згадує, як би даючи заповіт перед розлукою, про обов'язок братньої любові: «Заповідь нову даю вам, та любіть один одного; як Я полюбив вас, так і ви нехай любите один одного; тому дізнаються всі, що ви Мої учні, якщо матимете любов між собою» (Ів 13,34-35).

Згідно з Новим завітом любов до ближнього є необхідною умовою любові до Бога, щаблем до Нього. (1 Ів 4, 20). Любов до ближніх включає насамперед любов до родичів, дітей, дружин. Апостол Павло закликає: «Чоловіки, любіть своїх жінок, як і Христос полюбив Церкву і віддав Себе за неї...» (Еф 5, 25). Однак любов до ближніх, навіть до рідних, не повинна закривати головного – любові до Бога. Ісус каже своїм учням: «Не думайте, що Я прийшов принести мир на землю; не мир прийшов Я принести, але меч, бо Я прийшов розділити людину з батьком його, і дочку з матір'ю її, і невістку зі свекрухою її. І вороги людині – домашні її. Хто любить батька чи матір більше, ніж Мене, не гідний Мене; і хто любить сина чи дочку більше, ніж Мене, недостойний Мене; і хто не бере хреста свого і йде за Мною, той не вартий Мене».

Любов має займати в душі християнина місце вище, ніж віра. Про це писав коринфянамапостол Павло: «Якщо я говорю мовами людськими та ангельськими, а любові маю, то я – мідь, що дзвінить або кимвал звучить. Якщо маю дар пророцтва, знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що можу і гори переставляти, а не маю любові, то я ніщо. І якщо я роздам увесь маєток мій і віддам тіло моє спалення, а любові не маю, – немає мені в тому ніякої користі».

Стверджуючи любов як найвищу християнську чесноту, апостол Іоанн закликав людей: «Улюблені! будьмо любити один одного, тому що любов від Бога... Хто любить, той не пізнав Бога, тому що Бог є любов» (1 Ін 4, 7-8).

Християнський ідеал любові вплинув на світогляд європейців, хоча протягом двох тисячоліть не перетворився на повсякденну норму для всіх, а так і залишився ідеалом.

3. Любов як безмовна пісня Богу

Глибоке розмежування християнства з язичництвом у розумінні любові чітко проглядається в творах Августина Аврелія (354-430), одного з перших християнських філософів.

Він проводить різку межуміж любов'ю і пожадливістю (бажанням). Любов'ю він називає прагнення душі насолодитися Богом заради нього самого, а також собою і ближніми – заради Бога. Справжня любов подібна до пісні, присвяченої Богу; її можна співати мовчки, адже любов сама є голосом до Бога.

Говорячи про тілесні захоплення, Августин не називає їх словом "любов", а тільки - "бажання", "хіть". Статевий акт він вважає непристойністю тому, що «рух органів, що злягаються… непокоряється людській волі». Людина сама винна в тому, що її плоть не завжди йому слухняна, адже «було б несправедливо, якби раба, тобто плоть, корилася тому, хто сам не кориться своєму Господу!»

Тільки шлюб і народження можуть служити деяким виправданням «солодкість», хоча шлюб все ж таки не перетворює порок на благо. Августин наводить таке порівняння: якщо кульгавий дошкандибає до чогось доброго, то це прибуття не є злом через його кульгавість, однак і кульгавість не стає благом внаслідок користі прибуття. Людина, вступаючи в тілесний зв'язок, лише тоді непереможений пороком, коли приборкує і упокорює безладні, непристойні рухи і вживає їх тільки для народження дітей.

Розпустою Августин називає не тілесні бажання та їх задоволення, а неприборкані бажання, жадібні до тілесних задоволень. Так, питво і харчування, необхідні для тілесного здоров'я, можуть перетворитися на обжерливість, коли стають самоціллю. "... Задоволення - супутник небезпечний ..." "... Того, що для здоров'я достатньо, насолоди мало". Небезпека задоволень у тому, що через них людина може залишитися в невіданні справжньої Любові (тобто Бога). Адже «мало любить Тебе той, хто любить ще щось і любить не ради Тебе».

Плотські потяги Августин порівнює з клеєм на крилах, який не дозволяє літати. Надоочищати крила від цього клею, щоб піднятися на небо. Тільки в чистому серці є місце для Творця. Чисте серце, відкрите любові, веде до Бога вірніше, ніж раціональне пізнання. На переконання Августина, будь-яка любов (до матері, друга, до прекрасного, знань) лише тоді має дійсну цінність, коли бачить у всьому творіння Бога і спрямована через творіння до Творця. «Еслитела угодні тобі, хвали за них Бога і зверни любов свою до їхнього майстра... Якщо угодні душі, хай будуть вони кохані в Бозі...» «Те добре, що вилюбите, від Нього, і оскільки воно з Ним, воно добре і солодке , але воно стане гірким - і справедливо, - тому що несправедливо любити хороше і залишити Того, Хто дав це хороше »7. Коли у своїх потягах і прихильностях ми забуваємо про Творця того, що любимо нами, нас підстерігає неминуча гіркота; адже все земне мінливе і смертне, тому нещасна душа, скута любов'ю будь-кому, що смертно. "Тільки той не втрачає нічого дорогого, кому все дорогий Том, Кого не можна втратити". Не слід стогнати про смерть друга, смерті матері, - безсмертний Бог обіймає все, і, люблячи Бога, ми не втрачаємо любовного зв'язку з ними. «Ніщо недалеко від Бога», – згадує Августин слова своєї матері, щирої християнки; тому, коли вона померла, - описує він, - «ми вважали, що не личить відзначати цю кончину слізними скаргами стіканнями: адже ними зазвичай оплакують гірку частку померлих і як би повне їх зникнення. А для неї смерть не була гірка, та взагалі для неї і не було смерті »8. Любов, освячена Богом, не знає втрат, лише вона не сітчеловеку добрий спокій.

Як бачимо, християнське розуміння любові значно відрізняється від античного. З давньогрецьких тлумачень любові християнське віровчення перейняло лише «агапе» – любов до ближнього, причому, вклавши більше широкий змістна поняття «ближній». Платонівську теорію сходження від нижчого ероса до вищого християнського світогляд відхилило: еротика стала розцінюватися не як сходинка вгору, бо болото, яке може лише засмоктувати. (Зауважимо, однак, що Августин у своїй «Сповіді» фактично описує, як поступово, у подоланні «низинних потягів» відбувалося його власне сходження до Бога, але сам Августин, схоже, не надав цінності щаблям, яким він сходив.)

Невірно, однак, було б вважати, що християнство тільки звузило сферу любові. Воно сформувало новий ідеал - любові до Бога і безкорисливої, небажаної, братерської любові до всіх людей. Цей ідеал надалі став основою появи нового типу любові – любові особистості до особистості, що у світі називають «справжньої любов'ю».

Поряд з релігійнимидеалом у середні віки сформувався також ідеал «лицарської» любові, багато в чому не схожою на «канонічну» християнську любов. Не будемо зупинятись на цьому аспекті; тим, хто цікавиться, можна порекомендувати книгу М. Оссовської.

4. Трансформації етиці «етичного статусу» кохання

Це зміна «етичного статусу» кохання, тобто. місця та ролі концепту любові в етикестимулювало зміни і всередині ширшого етичного знання. І в платонізмі, і особливо в неоплатонізмі любов-ерос розглядалася як потужна пізнавальна та творча сила. Августин сприймає цю традицію розуміння ероса як містичної здібності пізнання: це пізнання розумом; це пізнання серцем. Але він поєднує цю традицію з вченням про любов-агапе. Фактично звідси бере початок багата в європейській історії думки традиція філософії серця. Августин сприймає також античне диференційоване розуміння любові як любові небесної (caritas) любові земної (concupiscentia). Caritas виражається в прагненні душі до насолоди Богом заради нього самого; незалежно від Божих заповідей.

Фома Аквінський у трактуванні любові майже повністю слідує Аристотелю: у коханні завжди втілюється бажання блага; ставлення до чогось як до добра і є відношення любові; прагнення до вищого добра виражається в любові до Бога. На основі цього у філософському осмисленні кохання прояснюється різноманітність імперативно-мотиваційних та ціннісних підстав самовизначення особистості. Бернард Клервоський проводить більш тонку диференціацію різновидів кохання. Небесна і земна любов - це не просто любов до Бога і любов до самого себе: любов до самого себе може походити з себелюбства як такого або надихатися виключно любов'ю Бога до людини розрізняє любов до самої себе; себелюбну любов до Бога; і любов до Бога може бути з себелюбства, а може і поєднувати в собісебелюбство з прагненням до Бога заради нього самого. Егоїзм і милосердя постають укоріненими в тому самому джерелі; милосердя є результатом очищення любові від усіх форм егоїзму.

В епоху Відродження тематика любові розщеплюється і розвивається в дусі або неоплатоністсько-містичного, або гедоністичного еротизму. Ця розщепленість любовної тематики зберігається і у філософії Нового часу. Завдяки першій тенденції у розумінні любові, підтриманої, зокрема М. Фічіно, Дж. Бруно, Б. Паскалем, ідеї, напрацьовані у філософії ероса були трансльовані у філософію моралі. Так, Б.Паскаль (услід за Бруно і, насамперед, Августином), вважаючи кохання рушійною силоюпізнання, розглядав «логікусерця» як основу істини; саме в любові людина перегукується з вищими формами пізнання - пізнання Бога. Вже в етичному сентименталізм серце як моральне почуття (у Шефтсбері і Хатчесона) або совість (у Дж. Батлера) розглядалося як головна здатність у моральному пізнанні.

У раціоналізмі, навпаки, пізнавальна функція кохання дезавуюється і, як наслідок, кохання витісняється в область «несуттєвого». Р.Декарт послідовно відокремлював любов від сфери пізнання, і, проводячи різницю між любов'ю-прихильністю і любов'ю-пожадливістю, відводив їй місце виключно у сфері пристрастей. При цьому Декарт зберігає істотне для європейської думки розуміння любові як втіленої цілісності, в яку людина включає поряд з собою і іншої людини (на відміну від ненависті, при якій людина розглядає себе як ціле, зовсім відокремлене від іншого); у любові до іншого ставляться незацікавлено (у сенсі безкорисливо) і доброзичливо, інший представляє цінність саму собою. По інтенсивності прояви цих характеристик Декарт розрізняв любов-прив'язаність (об'єкт кохання цінують менше, ніж себе), любов-дружбу (іншого цінують нарівні з собою) і любов-благовіння (об'єкт кохання цінують більше самого себе). Так само в сенсуалістичному контексті розглядав любов Б. Спіноза: любов - це задоволення, яке людина відчуває, сприймаючи якийсь зовнішній об'єкт. Однак на відміну від Декарта Спіноза вважав, що бажання люблячого з'єднатися з улюбленою річчю є несучістю Л., але лише її властивістю та її проявом.

Здається, саме спінозовське розуміння любові як задоволення і відчуття має на увазі І. Кант, заперечуючи за любов'ю можливість бути предметом бажання і тим більше зобов'язання. Таким чином, Кант поміщає любов поза мораллю (боргу): любов не осудна. Але за таким ставленням до кохання стоїть певне розуміння моралі як виключно сфери імперативності. Що не підлягає залученню на основі імперативу, не відноситься до моралі. Разом з тим у Канта остаточно виявляється тенденція новоєвропейської думки екстраполювати суттєві характеристики, спочатку виявлені вже в античності в аналізі дружби і любові, на мораль і особистість. Другий практичний принцип категоричного імперативу в знятому вигляді містить у собі характеристики не тільки християнської любові-агапе, а й арістотелівської любові-філії, і платонівської любові-ероса: по категоричному імперативу має до іншого відноситься також як до мети, тобто заради нього самого. Втім, що може означати практично ставлення до іншого як цінності самої по собі, якщо не відношення турботи, дарування і любові?

Близький зміст виявляється і в розкритті Гегелем поняття свободи як тотожності мене з іншим - вільним і вільно визнаним мною як вільне, як стан, в якому «я, рефлектуючи в себе, безпосередньо рефлектований в іншому, і навпаки, я стаю в безпосереднє ставлення до самого себе ,Ставлячись до іншого ». Гегель, можливо і неявно, але з великою увагою ставився до традиції філософії любові (що можна було відчути вже в ранніх його творах). У нього можна знайти і безпосередні свідчення міграції ідей, що нас цікавлять. Саме завдяки християнському вченню любові-агапе, вважав він, до європейської традиції входить концепція особистої свободи: «Ця ідея прийшла у світ завдяки християнству, згідно з яким індивід як такий має нескінченну цінність, оскільки він є предметом і метою любові Бога». Але ж без цієї ідеї немислиме новоєвропейське поняття моралі.

Однак поряд з асиміляцією в понятті моралі ідей, вироблених щодо понять дружби і любов, відбуваються зміни з самими цими концептами. Поняття моралі поступово складається протягом XVIII. Але це - саме той час, коли проблематика дружби і любові відступає у філософії на задній план: той досвід міжлюдських відносин, який раціоналізувався і узагальнювався в поняттях дружби і любові, отримує інше, ширше і абстрактніший концептуальний вираз – у понятті моралі. Про дружбу і кохання начебто вже можна й згадувати у філософському міркуванні, якщо йдеться про мораль. Особливо це стосується поняття дружби - воно зовсім перестає бути тим із важливим і особливим предметом у морально-філософських розглядах, яким це було, зауваження А.Шопенгауера, у давніх філософів). Але на основі «імпорту» з понять «дружба» і «любов» у поняття «мораль» істотних змістовних характеристик людських відносин виникає зворотний рух ідей: у сучасній свідомості дружба і любов – це такі феномени людських відносин, які несуть на собі санкцію моралі, морально виправдані – виправдані тим, що начебто містять у собі якості, осудні мораллю.

5. Християнська любов – дар святого духу

Розглянемо розуміння любові як найвищої чесноти до порятунку з погляду богословського аналізу.

Любов у християнському розумінні - це дар Святого Духа, за словом апостола Павла: Любов Божа вилилася в наші серця Духом Святим, даним нам (Рим. 5,5). Це той необхідний дар Святого Духа, без якого християнська віра і життя взагалі неможливі. У своєму «Гімні любові» апостол Павло незаперечно свідчить про перевагу любові над усіма іншими чеснотами, дарованими нам Духом Святим, бо безлюбства вони не мають жодної ціни і не приводять людину до Спасіння: Якщо я говорю мовами людськими та ангельськими, а любові не маю, то я мідьдзвінка або кімвал, що звучить. Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, маю всяке пізнання та всю віру, так що можу й гори переставляти, а не маю любові, то я ніщо. І якщо я роздам увесь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені ніякої користі (1 Кор. 13, 1-3).

Таким чином, і веранаша, і статутне благочестя, і богословські пізнання, і навіть дари чудотворення та пророцтва – все це втрачає всяке значення, знецінюється, перетворюється ніщо, якщо у нас немає дару любові, цієї визначальної ознаки «учня Христового», бо Сам Господь дав нову заповідь апостолам у прощальній бесіді: Заповідь нову даю вам, нехай любите один одного; як Я полюбив вас, так і ви любите один одного. Тому дізнаються всі, що ви Мої учні, якщо будете мати любов між собою (Ів. 13, 34-35).

Саме дар Божественної любові створює Церква як єдиносущі людські душі за образом Єдиносущної і Нероздільної Трійці. «Церква, каже В. Н. Лоський, – є образ Пресвятої Трійці. Батьки це постійно повторюють, канонічні правила підтверджують». Дар Божественної любові створює внутрішню, невидиму, онтологічну сторону Церкви як містичного Тіла Христового. Тому без цього дару немає Церкви у вказаному сенсі слова і немає Спасіння. З іншого боку, в Посланні апостола Іоанна сказано: Бог є любов (1 Ін. 4, 8, 16), тобто любов є зміст Божественного Життя і тому здобув любов Божественну в силу одного цього стає безсмертним, бо Божественне Життя не підлягає смерті: Ми знаємо, що ми перейшли зі смерті в життя, тому що любимо братів; не любить брата перебуває у смерті (1 Ін. 3, 14).

Отже, якщо християнська любов за своїм походженням є дар Божий, то за своєю природою вона є єдиними людськими душами, що створює Церкву як живий організм любові, як містичне Тіло Христове, або інакше - як невидиму онтологічну сторону Церкви. У Своїй Першосвященній молитві Спаситель молився про таку єдність Своїх учнів і всіх послідовників, яка існує в Божественному житті Пресвятої Трійці: Не про них тільки благаю, а й про віруючих у Мене за їхнім словом:Нехай будуть усі одно; як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Насєдіно (Ів. 17, 20-21). У цих словах ясно виражена сутність християнства: воно не є якимось абстрактним вченням, яке приймається розумом. Християнство - це життя, в якому окремі особистості силою Божественної Любові об'єднуються нероздільно і незлиття в одну багатоіпостасну Істоту, що представляє собою Церкву з її внутрішньої, нез. Рятує і вводить у життя вічне тільки прийняття в себе, всередину своєї душі. Божественного Життя Трііпостасного Бога, яке полягає у взаємній самовіддачі кожної Іпостасі (Отця, Сина і Святого Духа) один одному, коли кожне іпостасне «Я» існує в іншому «Я». Це є передвічне самовідданість і смирення, що дає нескінченне блаженство любові, і тому, хто причастився Божественної Любові, відкривається таємниця Триєдності в міру його причетності. Протоієрей Георгії Флоровський (1893-1979) писав: «Заповідь любові Господь зводить до таємниці Троїчної єдності, бо ця таємниця є Любовю… Можна сказати, Церква є твором Образ Пресвятої Трійці, тому й пов'язане одкровення Трійності основою Церкви». Все викладене можна резюмувати словами священика Павла Флоренського: «Любити невидимого Бога – це означає пасивно перед Ним відкривати своє серце і чекати на Його активне одкровення так, щоб у серці сходила енергія Божественної Любові. «Причина любові до Бога є Бог» (святий Бернард Клервоський). «Навпаки, любити видиму тварюку – це означає давати сприйнятій Божественної енергії відкриватися через сприйнятого, назовні і окрествосприйнявшего - так само, як вона діє в самому Трііпостасному Божестві, - давати їй переходити на іншого, на брата. Для власних людських зусиль любов до брата абсолютно неможлива. Це справа Божої сили. Люблячи, ми любимо Бога і Бога».

Тільки Той, Хто пізнав Триєдиного Бога, може любити істинною любов'ю. Якщо я не пізнав Бога, не долучився до Його Істоти, то я не люблю. І ще протилежне: якщо я люблю, то я долучився до Бога, знаю Його. Тут пряма залежність знання та любові до тварюки. Центромходження їх є перебування - себе в Богу і Бога в собі.

А що ми пізнали Його, дізнаємося з того, що дотримуємося Його заповідей. Хто говорить: «я пізнав Його», але заповідей Його не дотримується, той брехун, і немає в ньому істини; а хто дотримується слова Його, в тому істинно Божа любов здійснилася: з цього дізнаємося, що ми в Ньому. Хто говорить, що перебуває в Ньому, той повинен чинити так, як Він чинив (1 Ін. 2, 3-6). Але поки що це взаємоперебування Бога і людини є становищем вільної віри, а чи не факт примусово-владного досвіду. Майже виключно цій залежності присвячені Іоаннові Послання.

Кожен, хто любить, народжений від Бога (1 Ін. 4, 7). Це не тільки зміна чи покращення, чи вдосконалення, ні, – це є саме сходження від Бога, прилучення Святому. Той, хто любить відродився або народився вдруге - в нове життя, він зробився «чадом Божим», придбав нове буття і нову природу, був «мертвий і ожив» для переходу в нове царство дійсності (це і говорить притча дурному сина; див. Лк. 15, 32). Нехай іншим - людям з «кам'янілим серцем» - він продовжує здаватися тим самим, просто людиною. Але насправді в невидимих ​​надрах його «блудної» душі відбулося таємниче переіснування. Припинення і агонія абсолютного скепсису були лише муками народження з тісного і темного утробиплотського життя в неосяжну ширину життя нескінченного і всесвітлого. Хто любить, перейшов від смерті до життя, з царства цього віку в Царство Боже. Він став причастником Божественного єства (2 Пет. 1, 4). Він з'явився в новий світ Істини, в якому може зростати та розвиватися; в ньому перебуває насіння Боже - сім'я Божественного Життя (1 Ін. 3, 9), насіння самої Істини та справжнього відання. Знаючи Істину, він розуміє тепер, чому сталася з ним така зміна: Ми знаємо, що ми перейшли зі смерті в життя, тому що любимо братів; не любить брата перебуває у смерті. Кожен, хто ненавидить брата свого, не має життя вічного, що в ньому перебуває (1 Ін. 3, 14-15). Той, хто не має життя вічного - тобто не ввійшов у життя Пресвятої Трійці, - і любити-то не може, бо сама любов до брата є деякий прояв, як би закінчення Божественної сили, що випромінюється люблячим Богом.

Не юридично-моральний, а метафізичний сенс має становище: Хто каже, що він у світлі (в правді.-Ред.), а ненавидить брата свого, той ще в темряві (в невіданні.- Ред.). Хто любить брата свого, той перебуває у світлі, і немає в ньому спокуси (тобто темряви незнання. - Ред.). А хто ненавидить брата свого, той у темряві, і в темряві ходить, і не знає куди йде, бо темрява засліпила йому очі (1 Івана 2, 9-11). Світло - Істина, і ця Істина неодмінно виявляє себе; вид її переходу на іншого - любов, так само, як вид переходу на іншого завзятої, не бажає визнати себе за таку темряву незнання - ненависть. Хто робить добро, той від Бога: а хто чинить зло, не бачив Бога (3 Ін. 1, 11).

Немає кохання – значить нетистини; є істина - значить неодмінно їсти і любов. Кожен, хто перебуває в Ньому, не грішить; кожен, хто грішить, не бачив Його і не пізнав Його (1 Ін. 3,6). Кожен, народжений від Бога, не робить гріха, бо насіння Його перебуває в ньому; і він не може грішити, бо народжений від Бога. Діти Божий і діти диявола впізнаються так: кожен, хто не чинить правди, не є від Бога, і не любить брата свого (1 Ін. 3, 9 -10). Любов з такою ж необхідністю випливає з пізнання Бога, з якою світло проходить від світильника і з якою нічне пахощі струмує від чашки квітки, що розкрилася, «пізнання робиться любов'ю» (святий Григорій Ніський). Тому взаємна любов учнів Христає знамення, знак їх навченості, їх ведення, їх ходіння в Істині. Любов'я є власною ознакою, за якою визнається учень Христовий (Ін. 13, 35).

Але не можна було б зробити більшої помилки, як ототожнивши духовну любов того, хто знає Істину сальтруїстичними емоціями і прагненням до «блага людства», що в кращому разі спираються на природне співчуття або на абстрактні ідеї. Для любові в останньому сенсі все починається і закінчується в емпіричній справі, цінність подвигу визначається його зримою дією. Але для любові в сенсі християнському ця цінність відносна, зовнішня. Навіть моральна діяльність, як-то: філантропія, боротьба за соціальну рівність, образ несправедливості, взяті самі собою, поза Божественної любові, немає справжньої духовної цінності. Не зовнішність різного роду «діяльностей» бажана, а благодатне життя, що переливається в кожному творчому русі особи. Крім того, емпірична зовнішність як така завжди допускає підробку. Жодний час не сміє заперечувати що лжеапостоли, лукаві творці, приймають вигляд Апостолів Христових, що навіть сам сатана набуває вигляду Ангеласвітла (2 Кор. 11, 13-14). Але якщо все зовнішнє може бути підроблене, то навіть найвищий подвиг і найвища жертва - жертва життям своїм - самі по собі - ніщо; користі (1 Кор. 13, 3).

Любов поза Богом - лише природне, природно-космічне явище, мало підлягає християнській однозначній і безумовній оцінці. Тим більше само собою ясно, що тут вживаються слова «любов», «любити» і похідні від них у їхньому християнському сенсі і залишаються поза увагою звички сімейні, родові та національні, егоїзм, пихатість, владолюбство, хіть та інші «покидьки» людських почуттів, що прикриваються слово любов.

Справжня любов є вихід з емпіричного і перехід у нову дійсність. Любов до іншого є віддзеркаленням на нього істинного відання, а знання є одкровення Самої Трііпостасної Істини серцю, тобто перебування в душі любові Божої до людини: якщо ми любимо один одного, то Бог у нас перебуває, і любов Його досконала є в нас (1 Ін. 4 , 12). Ми увійшли з Ним не тільки в безособове, промислово-космічне ставлення, але і в особисте отче-синівне спілкування. Тому «якщо серце наше не засуджує нас» (але, звичайно, саме серце має бути для свого судження хоч скільки- небудь очищеним від кори скверни, що виточила його поверхню, і здатним судити про справжність любові), якщо ми усвідомлюємо свідомістю цілісний, що любимо не словом або мовою, але справою істиною (1 Ів. 3, 18), то ми дійсно отримали нову сутність, дійсно увійшли в особисте спілкування з Богом, ми маємо сміливість до Бога, бо болотська людина про все судить по-тілесному. Бо хто зберігає Його заповіді, той перебуває в Ньому, і Він у тому. А що Він перебуває в нас, дізнаємося за духом, що Він дав нам (1 Ів. 3, 24). Якщо ми любимо Його, то перебуваємо в Ньому і Він у нас (1 Ів. 4, 13).

Але питається, у чому конкретно виражається ця духовна любов? У подоланні меж самості, виході з себе, навіщо потрібне духовне спілкування друг з одним. Якщо ми говоримо, що маємо спілкування з Ним, а ходимо в темряві, то ми брехнемо і не чинимо воістину (I Ін. 1, 6).

Абсолютна Істина пізнається у коханні. Але слово «любов» розуміється не в сенсі суб'єктивно-психологічному, а в сенсі об'єктивно-метафізичному. Не те, щоб сама любов до брата була змістом Істини, як стверджують це деякі релігійні нігілісти, не те щоб нею, цією любов'ю до брата, все вичерпувалося. в Божественне Життя, яке в самому Богоспілковому суб'єкті зізнається їм як ведення Істини. Метафізична природа любові - надлогічне подолання голого самототожності «я = я» і у виходженні з себе, а це відбувається при закінченні на іншого, при впливі в іншого сили Божої, що розриває путі людської кінцевої самості. В силу цього виходження «я» робиться в іншому, в не-«я», цим не-«я», робиться єдиносущим братові, - єдиносущим, а не тільки подібно-сушним, яке подібні і становитьморалізм, тобто марну внутрішньо-божевільну спробу людської,небожественної любові. Піднімаючись над логічним, беззмістовно порожнім законом тотожності і ототожнюючись з улюбленим братом, «я» тим самим вільно робить себе не-«я» або, висловлюючись мовою священних піснеспівів, «спустошує» себе, «виснажує», «принижує» (пор. Флп. , 7), тобто позбавляє себенеобхідно-даних і властивих йому атрибутів і природних законів внутрішньої діяльності за законом онтологічного егоїзму чи тотожності заради норми чужого буття. "Я" виходить зі свого рубежу, з норми свого буття і добровільно підпорядковується новому образу, щоб тим включити своє "я" в "я" іншої істоти, що є для нього не-"я". Таким чином, безособове не-«я» робиться обличчям, іншим «я», тобто «ти». Але в цьому «злидні» або «виснаженні» «я», в цьому «спустошенні», або кенозі себе, відбувається зворотне відновлення «я» у властивій йому нормі буття, причому ця його норма є вже не просто даною, але і виправданою, тобто не просто готівкою в даному місці та моменті, але має вселенське та вічне значення. В іншому, через приниження своє, образбуття мого знаходить своє «спокута» з-під влади гріховного самоствердження, звільняється від гріха відокремленого існування, про яке говорили грецькі мислителі; і в третьому, як викуплений, «прославляється», тобто стверджується у своїй нетлінній цінності. Навпаки, без приниження «я» мало б нормою своєї лише у потенції, але з акті. Любов і є «так», говорене «я» самому собі; ненависть - це «ні» собі. Любов поєднує цінність з даністю, вносить у вислизну даність повинності, борг, а борг і є те, що дає даності довготу. Це любов об'єднує два світу: «у тому велике, що тут таємниця, що мимохідний образ земної і вічна Істина стикалися тут разом» (Ф.М. Достоєвський).

Любов люблячого, що переносить «я» в «я» коханого, в «ти», тим самим дає коханому «ти» силу пізнавати в Богу «я» коханого і любити його в Бозі. Коханий сам робиться тим, хто любить, сам піднімається над законом тотожності і в Богу ототожнює себе з об'єктом своєї любові. Своє «я» він переносить у «я» першого за допомогою третього. Але ці взаємні «самоподання», «самовиснаження», «самоприниження» люблячих тільки для розуму видаються поруч, що йде в безмежність. Піднімаючись надкордонами своєї природи, «я» виходить із тимчасово-просторової обмеженості і входить у Вічність. Там весь процес взаємовідносини люблячих є єдиний акт, в якому синтезується нескінченний ряд, нескінченна серія окремих моментів кохання. Цей єдиний, вічний і нескінченний акт є єдиносущими, що люблять у Богові, причому «я» є одним і тим же з іншим «я» і разом з тим відмінним від нього. Кожне «я» є не-«я», через відмову від себе іншого «я» заради першого. Замість окремих, розрізнених, самозавзятих «я» виходить двійка - двоєдина істота, що має початок єдності свого в Богу: межа любові-та двоє одно будуть (Еф. 5, 31). Але кожне «я», як у дзеркалі, бачить в образі Божому іншого «я» свій образ Божий.

Ця двійця сутністю своєї має любов і, як конкретно-втілена любов, вона прекрасна для предметного споглядання. Якщо для першого «я» вихідною точкою єдиносущої буває істина, а для другого, для «ти» - любов, то у третього «я», у «він», такою точкою опори буде вже краса. У ньому краса збуджує кохання, а кохання дає ведення істини. Насолоджуючись красою двійці, «він» любить її і через те пізнає, стверджуючи кожного, кожне «я» в його іпостасній самобутності. Цим твердженням своїм споглядальне «я» відновлює самототожність спостережуваних іпостасей: першого «я» як «я» коханого і коханого; другого «я» як коханого і того, хто любить, - як «ти». Тим самим, через віддачу себе двійці, розривом оболонки своєї самозамкнутості, третє «я» долучається до її єдиносущого в Бозі, а двійка робиться трійцею. Але «він», це третє «я», як предмет, що споглядає двійку, самоє початком для нової трійці. Третім «я» всі трійці зростаються між собою в єдине ціле - в Церкву або Тіло Христове як предметне розкриття Іпостасей Божественної Любові. Кожне третє «я» може бути першим у другій трійці і другим у третій, так що цей ланцюг кохання, починаючись від Трійці Абсолютної, яка силою Своєю, як магніт бахрому із залізної тирси, стримує все, простягається далі і далі. Любов, за блаженним Августином, є «деяке життя, що поєднує чи поєднувати прагне».

Це і є віяння Духа Святого, що втішає радістю споглядання всюдисущого і все виконує скарбом благим, що подає життя і своїм вселенням очищає світ від усякої скверни. Але для свідомості животворча діяльність Його стає явною лише при вищому прозрінні духовності

Така схема самообгрунтування особистостей. Але як саме розкриває себе любов, ця відцентрова силабуття, що виходить від того, хто знає Істину? Не зупиняючись на подробицях, нагадаємо лише загальновідоме місце з «Гімну кохання» апостола Павла, в якому сказано все: Любов довготерпить, милосердить, любов не заздрить, любов не підноситься, не пишається, не бешкетує, не шукає свого, не дратується, не мислить з не радіє неправді, а тішиться істиною; все покриває, упевнить, всього сподівається, все переносить. Кохання ніколи не перестає, хоча і пророцтва припиняться, і мови замовкнуть, і знання скасується. Бо ми частково знаємо, і частково пророкуємо: коли ж настане досконале, тоді те, що частково припиниться. Коли я був немовлям, то по-дитячому говорив, по-дитячому думав, по-дитячому міркував; а як став чоловіком, то залишив дитину. тепер знаю я частково, а тоді пізнаю, як я пізнаний. А тепер перебувають ці три: віра, надія, любов; але любов із них більша (1 Кор. 13, 4-13).

Висновок

Християнство принесло в світ нове розуміння любові, чи не в усьому протилежне античному розумінню.

Головним осередком любовихристиянство визнає Бога. Ні античний, ні іудейський світ не відали такого роду любові. Античних богів шанували, поклонялися їм, приносили жертви, але не любили когось із них як Єдиного, найдосконалішого Бога, як особистість. Іудейська жерелігія визнавала нормою ставлення людини до Бога страх.

Християнська концепція любові, висуває перший план у розумінні любові самопожертву, турботу, дарування. Турбота, що народжується платонівським еросом або арістотелівською філією, обумовлювалася особливим ставленням до даної конкретної людини, що стала завдяки своїй красі коханим. Християнська ж милосердна (агапічна) любов не є наслідком особистої симпатії чи захоплення іншим. У ній актуалізується доброта людини, що потенційно містилася в ньому і до зустрічі з даною конкретною людиною; при цьому в початковій любові до ближнього коханого виявляється саме ближній з його конкретними турботами і проблемами. Тому християнська любов до ближнього у принципі виключає ненависть: неможливо любити одного і ненавидіти іншого. Найбільш істотним у християнському розумінні любові було те, що вона включала також і прощення, і любов крагам.

Найважливіша особливість християнського розуміння любові полягає у вимогі любити «ближнього».

Список літератури

1. Апресян Р.Г. «Від «дружби» і «любові» - до «моралі»: про один сюжет історії ідей». етики Інституту філософії РАН. Етична думка. - Щорічник-М: ІФ РАН. 2000.

3. Балашов Л.Є. Етика. Навчальний посібник - М., 2003. - 137 с.

4. Інформаційний портал Петрозаводської та Карельської єпархії. Стаття «Кохання найвища чеснота порятунку. Богословський аналіз» - eparhia.onego.ru/

5. Демідов А.Б. Назва Феномени людського буття. 1999.

6. Етика: Енциклопедичний словник / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М: Гардаріки, 2001.

7. Етична думка: Науч.-публіцист. читання/Редкол.: А.А. Гусейнов та ін. - М.: Політвидав, 1990. - 480 с.

Коханняяк християнська чеснота (у Новому завіті грецьке слово «агапе», грец. αγάπη , Лат. caritas) - любов без підстави, причини, користі, здатна покрити будь-які недоліки, провини, злочини. Одна з трьох головних чеснот християнства поряд з вірою та надією.

Сутність

За своєю сутністю нагадує батьківську (материнську) любов до дитини, яку батько продовжує любити і брати участь у її долі попри все.

Але на відміну від батьківського кохання християнське кохання не залежить від родинних зв'язків, а так само від віку, статі, різниці в соціальному статусі і т.д.

Заохочує до служіння людині, виникає бажання допомогти, захистити, заповнити будь-яку потребу, не зважаючи на власні інтереси.

« Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав вічне життя.» (Ін. 3:16) « Нову заповідь даю вам, нехай любите один одного; як Я полюбив вас» (Ін. 13:34) Християнська любов до людини дається згори, її неможливо пережити повною мірою без надприродного впливу Господа Ісуса Христа (звідси і назва).

Поняття Божественної любові

У християнстві проводиться розмежування Божественної любові та людської любові. Людська любов після гріхопадіння розглядається як недосконала, заражена егоїзмом та гріхом.

Божественне кохання - одне з основоположнихта найважливіших понять християнства. Воно нерозривно пов'язане з основним принципом Бога – Творця – принципом свободи. Бог-Творець, що створив всесвіт, створив все, що існує в ній вільнимтобто мають право визначати свою волю. Таким був створений і світ і в тому числі людина (акт творіння описаний у першій книзі Біблії – «Буття»). Свобода – це благодать, дарБога-Творця кожному своєму творінню, що має право бути (існувати) незалежно від Творця, і водночас з'єднуючись із Ним. Ця форма сполуки (сотворення) і називається Божественною любов'ю. Божественна любов - це прагнення бути (існувати) не для особистого блага, але для блага іншого, і тому Божественна любов невіддільна від свободи, так як у вільному виборіі проявляється акт Божественної любові.

За християнським вченням, дотримання основних принципів «полюби ворога свого», «возлюби ближнього твого, як самого себе» - веде людину до Божественної любові.

Поняття християнства, пов'язані з поняттям Божественної любові

Згідно з християнським віровченням, Бог є любов. (1Ін. 4:8)

Якщо я говорю мовами людськими та ангельськими, а любові не маю, то я - мідь дзвінка або кимвал, що звучить. Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання та всю віру, так що можу і гори переставляти, а не маю любові, то я ніщо. І якщо я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені ніякої користі. Любов довготерпить, милосердить, любов не заздрить, любов не звеличується, не пишається, не бешкетує, не шукає свого, не дратується, не мислить зла, не радіє неправді, а тішиться істиною; все покриває, усьому вірить, сподівається, все переносить. Кохання ніколи не перестає, хоч і пророцтва припиняться, і мови замовкнуть, і знання скасується.

Любов до Бога виникає при усвідомленні того, хто є Богом. Це почуття може почати розвиватися на основі подяки до Бога, коли людина усвідомлює, як Господь любить її, що Бог зробив для неї особисто і для всього людства загалом:

У тому любов, що не ми полюбили Бога, але Він полюбив нас і послав Свого Сина на милосердя за наші гріхи.
Кохані! якщо так полюбив нас Бог, то ми повинні любити один одного.

Любов до ближніх нерозривно пов'язана з любов'ю до Бога:

Любитимемо Його, бо Він насамперед полюбив нас.

Хто говорить: «я люблю Бога», а брата свого ненавидить, той брехун: бо той, хто не любить брата свого, якого бачить, як може любити Бога, Якого не бачить?

І ми маємо від Нього таку заповідь, щоб хто любить Богалюбив і свого брата.

Любов до Бога і ближніх є плодом Духа Святого.

Любов до Бога в Біблії

Слухай, Ізраїлю: Господь, Бог наш, Господь єдиний;

і люби Господа, Бога твого, усім серцем твоїм, і всією душею твоєю та всіма силами твоїми.

І нехай будуть слова ці, які Я наказую тобі сьогодні, у серці твоїм

Отже люби Господа, Бога твогоі дотримуйся, що наказано їм дотримуватися, і постанови Його, і закони Його, і заповіді Його в усі дні.

Вчитель! Яка найбільша заповідь у законі?

Ісус сказав йому: полюби Господа, Бога твогоусім серцем твоїм і всією душею твоєю та всім розумінням твоїм:
ця є перша та найбільша заповідь;
друга ж подібна до неї: полюби ближнього твогояк самого себе;

На цих двох заповідях утверджується весь закон та пророки.

Кожен, хто вірує, що Ісус є Христос, від Бога народжений, і кожен, люблячий, Хто народив, любить і народженого від Нього.

Що ми любимо дітей Божих, дізнаємося з того, коли любимо Богаі дотримуємося Його заповідей.

Бо це є любов до Богащоб ми дотримувалися заповідей Його; і заповіді Його нетяжкі.

Див. також

Wikimedia Foundation. 2010 .

Дивитись що таке "Християнське кохання" в інших словниках:

- … Вікіпедія

Життя християнина Християнський Портал Християнин Хрещення Порятунок · Покаяння Благодать Церква · Таїнства Церковний шлюб Церковні стягнення Гріх

Інтимне та глибоке почуття, спрямованість на іншу особистість, людську спільність чи ідею. Л. необхідно включає порив і волю до сталості, що оформляються в етичній вимогі вірності. Л. виникає як найвільніше і остільки. Філософська енциклопедія

- ☼ інтимне та глибоке почуття, спрямованість на іншу особистість, людську спільність чи ідею. Л. необхідно включає порив і волю до сталості, що оформляються в етичній вимогі вірності. Л. виникає як найвільніше і… Енциклопедія культурології

Кохання: Любов почуття, властиве людині, глибока, самовіддана та інтимна прихильність до іншої людини чи об'єкта Любов жіноче ім'яЛюбов назва кількох фільмів Любов християнська чеснота… … Вікіпедія

(Ніколи даних щодо питання про непорушність моральних істин християнства ).

ПИТАННЯ МОРАЛЬНОСТІ – вічні людські питання! Завжди вони знаходили такий чи інший відгук у внутрішньому людському святилищі... Але ще ніколи, здається, вони не хвилювали людських умів так сильно, як і хвилюють їх тепер. А з тим разом ніколи ще не проповідувалося такої множини суперечливих, іноді взаємно себе виключають і підкопують, на диво необґрунтованих і, однак, своєю мішурою захоплюють недосвідчений натовп, поглядів, як знову-таки нині. Якщо горезвісний оракул відомої частини суспільства – граф Толстой у незрозумілому самосліпуті гордо заявляє, що лише він лише перший після XIX ст. нібито правильно зрозумів сенс морального Христового вчення; якщо сонмі інших короткозорих мислителі не в змозі побачити непрохідної прірви між мораллю християнською та буддійською, яка в християнстві нібито лише модифікована під юдейсько-стоїчним кутом зору; то треті спокійно здають християнську етику в архів, як доктрину, яка нібито вже виконала своє призначення і для століття дарвінівського еволюціонізму (у всіх його видозмінах) є анархізмом...

Все це, як бачимо, погляди, або визнають хибним розуміння моральних основ християнства православною Христовою, або намагаються вразити прямо в серці навіть саму по собіхристиянську мораль.

Звідси зрозуміло, що перше і найбільш невідкладне завдання з-поміж усіх рішуче пред'явлених християнському богослову-моралісту, це – енергійно боротися з подібними фальшивими та отруйними вченнями, ігнорування яких в даний час було б, безумовно, невибачливим. Апологетичний елемент повинен зайняти особливо чільне місце в сучасних системах християнської етики.

До честі православних російських богословів, слід сказати, що намічене нами тривожний стан справи розуміється ними досить ясно. Вже й вони зробили чимало успішних екскурсій у ворожу країну. Вже і в нашій порівняно мізерній, але дедалі більше і більше безперервно збагачуваній, богословській етичній літературі ми зустрічаємося з прекрасними працями, які чудово захищають християнські моральні істини... При цьому захист останніх тим швидше і вірніше щоразу досягає своєї мети, ніж богослови – моралісти, при спростуванні поглядів своїх супротивників, в той же час стояти на ворожому ґрунті, чим більше побивають свого ворога його ж власною зброєю. Інакше обидві сторони, подібно до тих, що говорять різними мовами особам, не зрозуміють один одного, і всякі їх взаємні суперечки і, міркуючи, будуть лише порожніми безглуздими словоспівами.

Виразники негативного щодо християнства напрями не залишили скільки-небудь незачепленими жодного з основних християнських моральних принципів.

Центральним з останніх, які проникають і одухотворюють собою все моральне життя християнина, як відомо, є заповідь Господня, що наказує людині любити свого ближнього, як саму себе. Весь закон, з тлумачення. св. ап. Павла, полягає в цьому одному слові.

На великій заповіді про любов ми природно і вважаємо себе вправі зупинити милостиву увагу високоосвічених Зборів, тим більше що цей предмет нашої мови, як буде з'ясовано нижче, прямо намічається найновішими науковими даними.

Характерні особливості християнського вчення про нашу любов до ближніх такі.

Ця любов, за апостолом, є сукупністю досконалості. Прояв нею – ознака приналежності такої людини до сонму учнів Христових; тим часом як без неї позбавлені сенсу та значення всі духовні блага, якими тільки може володіти та чи інша людина.

Коротко сказати: якщо ми любимо друга, то в нас перебуває і ми – у Бозі.

Звідси всі наші турботи повинні хилитися до того, щоб, як каже св. апостол, не залишатися належними нікому нічого, крім взаємної любові, – щоб робити добро всім, хто б це не був, хоча б навіть і наші вороги, – щоб перемагати зло добром.

Зокрема, наша любов до ближніх повинна виявлятися у турботах про благополуччя їх – і фізичне, і духовне, до того ж, виявлятися безкорисливо і з переповненого нею серця.

Нарешті, можливо вищим ступенем виявлення нашої любові до ближніх є наша самопожертва: немає більше тієї любові, за словом Господа, як якщо хтось покласти душу свою за друзів своїх. Християнин, таким чином, закликається, у разі потреби, виявляти до своїх ближніх любов вищу, ніж яку він виявляє до себе самого.

Така сама сутність християнської любові до ближніх.

Ця любов, як ми бачили, не є моментом випадковим, що перевершив ззовні. Вона, навпаки, щось нерозривно пов'язане з поняттям людини, з її природою, щось сучасне виникнення найперших відносин між людьми.

По протилежності цьому, взаємини людей, відзначені печаткою егоїзму, – явища, з відвертої погляду, порівняно пізнє, вперше виявилося лише після гріхопадіння прабатьків, коли виправдовувалися перед Богом замість того, щоб щиро перед Ним покаятися, егоїстично послався на Еву його злочини, - коли, отже, любов - як початок, доти тільки і регулювало взаємини прабатьків - втратила таке своє значення. Як пізнє, як випадкове і, отже, не пов'язане обов'язково з істотою людської природи, дане явище нею ipso є ненормальне, і тому воно, за біблійним уявленням, не тільки не може бути визнано керівним чи чимось у цьому відношенні подібним. , але має бути по можливості викорінюється та усувається; воно має поступатися місцем любові і любові), що з особливою виразністю, як ми вже бачили, відзначено Новим Завітом.

І так, любов, а не егоїзм ось єдино-справжня основа людських взаємин, за відвертим вченням.

За протилежністю останньому, вже здавна заявляли про себе етичні світогляди, які проповідували, що як первинний момент у взаємних відносинах людей слід вважати не кохання, а навпаки – егоїзм, – що кохання – явище пізнє, відзначене характером випадковості, що вона, так би мовити, «Нарост на себелюбство» і в своїй основі неодмінно дихає духом користі.

На допомогу утилітаристам, які опинилися, – навіть у особі таких своїх представників, якими – Бентам, Дж. Ст. Мілль...,- безсилими у справі обгрунтування своєї доктрини і - зневажання незгодного з останньою євангельського вчення любові до ближнього, як початку первинному, нерозривно пов'язаному із самим істотою людини… , з'явилися еволюціоністи, які спробували виправити і усунути недоліки своїх попередників .

Еволюціоністична мораль, блискучим представником якої є сучасний англійський мислитель Герберт Спенсер, який створив її на основі дарвінізму, вважається нині наймоднішою.

Дарвін навчатиме, що всюди у світі помічається так звана «боротьба за існування». Усі істоти, які рухаються своїм егоїстичним прагненням до збереження свого буття, всіляко піклуються про досягнення своїх цілей на рахунок інтересів істот, що їх оточують. А оскільки зовнішня матеріальна природа живе своїм, особливим життям, нітрохи не справляючись з інтересами живих істот, то цим останнім мимоволі доводиться так чи інакше пристосовуватися до природи: до умов клімату, до особливостей даної місцевості та ін. Чим більше має місце таке пристосування, тим більше виграють істоти, що пристосовуються, в їх «боротьбі за існування», і навпаки. Відбувається, таким чином, «природний підбір» (або «відбір») найбільш пристосованих, які швидше можуть вціліти і пережити інших, ніж менш пристосовані істоти або зовсім непристосовані. "Природний відбір" відбувається поступово, непомітно, але неухильно. Що робить який-небудь, напр., вівчар, що майстерно відбирає і схрещує найкращі екземпляри овечої породи і в результаті отримує поліпшений худобу, теж робить нібито і природа, що підбирає і зберігає тих, хто більше може пристосовуватися до навколишнього середовища, і усуває з поля битви найменш здатних до того...

І так, у житті живих істот, з цього вчення, панують чинники: «боротьба існування», «природний добір».

Що ж звідси випливає? Прямо витікає те, що, згідно з таким розвиток життя всього органічного Світу, право на існування мати все той же егоїзм, який, як ми бачили, відзначався як первинний момент і утилітаристами. Справді, хіба можна говорити про будь-яку любов, що нагадує євангельську, до ближнього там, де проповідується в сенсі основного життєвого початку принцип «боротьби», як би не розуміти її? Хіба можна говорити про любов до ближніх там, де зводиться в принцип пристосованість до навколишнього середовища, навколишніх умов? Найбільш послідовні та безцеремонні еволюціоністи дійсно і вважають будь-яку думку про таке кохання безглуздістю.

Вже Спенсер вживає всіх зусиль, щоб «захистити егоїзм проти альтруїзму» . Але ж він, з іншого боку, захищає і «альтруїзм проти егоїзму» . Потім, знаходячи, що неправі, безумовно, ні чистий егоїзм, ні чистий альтруїзм, він вироблятиме «між тяжкими судовий розгляд і угоду» . При цьому, між іншим, намагається довести, що «утилітаристський альтруїзм» є «належним чином обмежений егоїзм», що «самовбивчість чистого альтруїзму» – факт, що «чистий альтруїзм, у якій формі він не висловлювався, постійно приводити своїх прихильників до різних Нарешті, задавшись метою «остаточно примирити» між собою альтруїзм та егоїзм, Спенсер приходить до висновку, що «в остаточній своїй формі альтруїзм буде досягненням задоволення для самого себе за допомогою співчуття тим задоволенням інших, які виходять ними переважно шляхом успішного виконання їх власних діяльностей всіляких пологів, - тобто, він буде симпатичним задоволенням, яке не коштуватиме одержувачу рівно нічого, але представляє просто дармовий додаток до його егоїстичним задоволенням ... Отже, по суті, всюди - егоїзм і егоїзм, хоч би як він виявлявся і хоч би як розумівся; але не християнське кохання, що доходить до самопожертви, над чим, як ми бачили, Спенсер навіть знущається, як над безглуздістю... «Спеціально моральні висновки еволюціонічної моралі», каже один з її критиків, «вражають своїм безрадісним індиферентизмом. Жодна етична школа нового часу не зрозуміла так низько справжніх мотивів моральної діяльності, під виглядом їхнього всебічного пояснення. Зведення егоїзму в корінну силу людської природи, а всього безкорисливого в ній - в якийсь наріст на себелюбство - жорстоко мститися за себе. Ми спостерігаємо явище, історія моралі давно небачене: поборники еволюціонізму проголошують виконання егоїстичних потреб за вищий і перший обов'язок людини. Спенсер... не шкодує темних фарб для зображення того неприємного враження, яке викликають люди, які заради ближніх не піклуються про себе, цим засмучують собі здоров'я і стають усім тягарем. Натомість розсудливий егоїст, який вміє зберігати свої сили і відстоювати свої інтереси, представляється найдорожчою істотою для суспільства»… «Дбай про здоров'я, про хороший настрій» та ін. зокрема, звичайно, і спенсеровської етики.

Інші моралісти, у творах яких, так чи інакше, відбився вплив дарвінівського еволюціонізму, йдуть ще далі за Спенсера.

В даному випадку розуміємо особливо модного нині філософа-мораліста Фрідріха Ніцше «Глибокий вплив теорій Дарвіна на Ніцше» не підлягає сумніву). «Люди – звірі, єдина основаїхнього життя – боротьба за існування, за владу та силу»…, «bellum omnium contra omnes»… – ось положення ніцшевської моралі. Згідно з нею, людина повинна жити, підкоряючись лише потягу своїх тварин інстинктів, отже, віддаючи себе на волю своїх пристрастей, вдаючись до різноманітних задоволень. Стосовно до ближніх «людина має стати злішою», люди повинні «любити лише самих себе, не щадити свого ближнього», «бути жорстокими і нещадними до всіх», оскільки «тільки жорстока – істинно благородна». «Самолюбування, самозвеличення» – ось сутність «вищої моралі, аристократичної». Християнське моральне вчення, яке проповідує зовсім інші принципи, за Ніцше, є «суперечністю природі людини» .

Ім'я осіб – сповідників еволюціоністичної доктрини – легіон. Претензії їх безмежні. Вони без жодного вагання «проголошують жебраками» чиїсь би не було «вірування в... все, що не стосується боротьби за існування в умовах найкращого пристосування до зовнішнього» , приєднуючи, що «без кривавого закону безперервної боротьби, що визначається переживанням найпристосованіших , людство ніколи не вийшло б зі свого первісного варварства, а цивілізація тепер ще не народилася б») ... Вони спокійно наважуються «в основу етики» стверджувати дарвінівську «біологічну гіпотезу і узаконити з благословення науки боротьбу людей, тобто злість , ворожнечу, хитрість і взаємознищення, що», – говорити одяг мислитель, – «багатьом психопатам якнайбільше по серцю». Такі теорії знайшли своїх виразників навіть і на «університетських кафедрах», звідки саме доводилося, що «боротьба за існування – не порок, але, навпаки, основний закон життя, і інтенсивність чи енергія цієї боротьби – єдиний критерій вищої організації».

Ми бачили, таким чином, що християнське вчення про любов до ближніх, за поданням «модних» моралістів-природників та їхніх послідовників, нібито хибне в його істоті. Ми бачили також, що на зміну християнського принципу, що усувається, ці мислителі висувають свій, несумісний з тим і йому чужий – егоїстичний...

Чи справедливі, однак, їхні гордовиті претензії?

Оскільки справа стосується утилітаристів, навіть в особі найкращих їхніх представників, – правда, як ми вже бачили вище, не на їхньому боці. Звідси утилітаристичну доктрину природно залишаємо осторонь, як уже раніше, в цікавому для нас відношенні, визнану неспроможною. Натомість досліджуємо: наскільки заможна мораль еволюціонізму (у всіляких, намічених нами, її видозмінах і виразах), яка взяла на себе, завдання зробити виправлення та доповнення в утилітарній?

Розсудливі (духовні та світські) вчені вже виступили на боротьбу з хибними положеннями еволюціонізму.

У цьому слід зазначити, що нашими російськими мислителями зроблено у цьому напрямі вже багато: розуміємо праці особливо проф. та о. А.П. Мальцева, і навіть деякі інші. Цими богословами-моралістами піддані солідної критичної оцінки доктрини: утилітаризму (в особі всіх його представників) і еволюціонізму (в особі Спенсера) .

З чудовою ґрунтовністю спростовується дарвінізм у колосальній праці Н.Я. Данилевського , який збудив у наших дарвіністах «скрегіт зубівний» , але, тим не менш, досі не розбитий ними, а любителями істини, зустріненому з непідробним захопленням ... Не залишилися без розгляду та оцінки (хоча і не завжди правильної) та моральні погляди Ніцше з боку, напр., професорів - Щеглова, Преображенського, Грота та друг. .

З-поміж світських письменників, проте, з особливим наголосом вимовляємо ім'я Л. Попова (Ельпе). Цей російський біолог у «наукових листах» нерідко стосується Дарвіна і Спенсера зі своїми послідовниками і продовжувачами, і щоразу завдає їм істотні удари, залишаючись з їхньої грунті.

Ми не маємо ні часу, ні необхідності, ні наміру зупинятися на викладі та оцінці всіх тих заперечень проти висновків еволюціоністичної етики, якими сповнені праці, як щойно зазначених, так і інших мислителів-борців за істину.

Відсилаючи всіх, бажаючих ознайомитися з цими запереченнями, до творів тих мислителів, ми маємо намір звернути увагу високоповажних Зборів на дослідження «авторитетних сучасних» вчених – проф. Шарля Ріше, що має назву: «Прагнення до життя і теорія кінцевих факторів» . Справжнє дослідження з'явилося минулого літа і, як належить «безсумнівному» корифею у науковій галузі, природно звернуло він погляди любителів істини.

Для нас зокрема воно дуже важливо головним чином через те, що поважний автор зрештою призводить читача до визнання повного сенсу за положенням про необхідність любити ближнього, тільки цей принцип взаємин вважати єдино – заможним, єдино – нормальним, – і при цьому всюди залишається в тій сфері, в якій дозволяється даними біології і в якій тільки й обертаються представники протилежного (стосовно вирішення питання, що цікавить нас) табору. Наполегливо підкреслюємо цю останню обставину з тієї причини, що проповідники іншого погляду на сенс людських взаємин дуже скептично, а нерідко й цілком негативно дивляться на всілякі докази, почерпані з інших областей і навіть з психології. Якщо англійські моралісти визнають усе значення останньої і «найбільше звертають увагу на психологічний розвиток наших почуттів», на їхню думку, «спочатку є егоїстичними, а потім перетворюються на альтруїстичні під впливом суспільного середовища, суспільних законів та суспільного виховання», то, напр. , «французькі позитивісти не довіряють психології та головне значення» засвоюють лише «фізіологи»... Теж роблять і деякі інші, напр., німець Ніцше...

Отже, що ж знаходимо у Ріші?

«З першого погляду, здається», каже він, «що нічого немає наївнішого за теорію кінцевих причин». Взагалі біологи ставляться до неї з "недовірою", деякі "вважають її забобонами", "відкидаючи з біології всяке телеологічне міркування". Причина цієї обставини полягає у тому «перебільшеному» значенні, яке іноді засвоюється відомими особами телеологічного моменту і яке природно викликає до буття крайність протилежної якості.

Проте, дослідження «тварини і рослинного царств», доступних нашому ретельному спостереженню і вивченню, дає повну основу право висновок, що телеологічний момент – не забобон, а факт. «Найзапекліші противники телеології», розмірковує Ріше, «мають таки приєднатися до нашої думки, принаймні, у деяких випадках». «Напр., чи можливо заперечувати, що око призначене для зору? Припускати, що між оком і здатністю бачити не існує залежності, як між причиною і наслідком», означало б «впасти в дивну і нерозумну крайність. Що око має здатність зору, «це – не випадковість», а безпосередній і неминучий результат «цілого розташована частин, дивовижного механізму, який, загалом, і в самих» найменший «зокрема» своїх, як наочніше виявляє ту незаперечну істину, що "око" влаштований "для того, щоб бачити". Не можна ухилитися від такого висновку. Особливості конструкції «очі мають мету, і ціль ця – зір», що найвищою мірою «ясно» і незаперечно «навіть найтоншими софістами». Пояснення «анатомія та фізіологія ока у своїх найдрібніших подробицях і в найтонших технічних деталях було б не іншим, ніж» лише «коментаром того ж висновку: око» влаштований «для того, щоб бачити».

Що має сенс по відношенню до ока, теж не менш доречно і по відношенню до інших наших органів: «юшку, серцю, шлунку, мозку, м'язів». Пристосування «органів до їх» функцій настільки повно, «що мимоволі» напрошується думка про «не випадковому але» навмисному» його характері. Це пристосування викликає подив, якщо мати на увазі «навіть найдрібніші», найменші зокрема і «подробиці». Так, безперечно, «напр.», та обставина, «що бровна опуклість, видатна і міцна», розрахована на охорону ніжного «очного яблука», – що тій самій меті служать: «століття, рухливі і швидкі, – вії», що охороняє «око від пилу, – тонка чутливість сполучної білкової оболонки, що викликає безпосередній рефлекс»... Становище, «що око захищене» бажаною мірою, є «не теорія і гіпотеза», а незаперечний і безсумнівний «факт» . Так каже анатомія. Або: «коли, напр., на слизову оболонку гортані» проникає якесь «стороннє, дратівливе тіло, збудження гортанних нервів» негайно – «але, внаслідок рефлексу, викликає кашель і зупиняє вдихання». Прямий обов'язок "фізіолога" - "сміливо оголосити, що цей рефлективний кашель доцільний" до "очевидності". Потрібно, «щоб стороннє» тіло було видалено за допомогою енергійного «видихання», а у разі недостатності цього прийому, необхідне тимчасове призупинення дихання», тому що інакше дане тіло може «глибоко спуститися в бронхи».., ці та безліч інших прикладів з наочності доводять, що немає «непотрібних органів», що «все має певну мету». – Сенс за «теорією кінцевих причин» визнається не лише фізіологами, а й зоологами. Напр., зоологія констатує такий факт: якщо "взяти краба за ніжку", то він "самим швидким скороченням відірве" останню, "щоб" таким шляхом отримати "можливість втекти від свого ворога". Навряд чи хтось у «цьому» побачить «явище» з «випадковою» підкладкою, – а не цілком природний «факт» доцільного «самозахисту»! Або: «застигнутий ворогом восьминіг виділяє потік чорнила, щоб» таким чином вислизнуть від невибагливого ока і вціліє. Вже «чорний» колір цієї «рідкості випадковий»? Чимало. Безперечно, що «це виділення чорнила» стоїть у безпосередньому «стосунку до самозахисту» восьминога. Все, що передає про такі виявлення «самозахисту, хоч-не-хоч» підписуються під «теорією доцільності, як» поставлені в необхідності «допустити, що» в основі «різних функцій захисту» лежить «мета – оборона організму». .. Правда, не в змозі людини дати «всьому» належне «пояснення, щоб» потім можна було з дотиком допустити «гіпотезу доцільності», але в ньому власне і немає скільки-небудь серйозно – невідкладної потреби, бо для суті справи « досить кількох коротких і загальних даних, які можуть служити цілком надійною керівною ідеєю для більш загальної теорії.

«І так», – за наполегливо вираженим «переконанням» Ріше, – «неможливо виключити теорію доцільності з анатомії, зоології та фізіології» .

Для переконання в тій же істині даний французький вчений від розгляду деталей переходить до відтіснення «ширших спільних функцій», розрахованих «також» на відому суворо – «певну мету».

З «функції» з позитивним характером відзначається у Ріші, що стоїть у безпосередньому зв'язку з «інстинктом відтворення», що вражає своєю енергією. Висока ступінь інтенсивності останнього, його хіба що непереборність – ясні ознаки не випадковості. Безперечно, що тут ми маємо справу з «певною волею, навмисністю на увазі відомої мети». Ігноруючи припущення, "що" Творець "бажав безперервності роду, ми" будемо ходити в темряві і рішуче "нічого не зрозуміємо". Тим часом, погодившись, що в цьому випадку має місце «мета забезпечити життя роду», ми ту годину розуміємо «все», і темряви як не бувало! ...

«Доцільні» також негативні моменти, які, напр., «страх, огида, біль» .

Почуття страху, що відчувається живими істотами, коштуватиме у безпосередньому зв'язку з почуттям самозбереження. Не будь на обличчі почуття «страху», жодна жива істота не могла б не тільки залишатися в цілості, а й навіть жити більш менш тривалий час. Устриця, що «закриває» свою раковину «при» появі «ворога», – «запаморочення», яке випробовує людина, що стоїть над безоднею, – боягузливий заєць – всі ці та подібні до них приклади ілюструють висловлене становище цілком достатньою мірою.

Далі, якби живим істотам не було відоме почуття «огидності» по відношенню до всіх об'єктів, які так чи інакше можуть бути шкідливими для них, то знову жодна з останніх не могла б прожити більш менш значний час... Що дитя, напр. ., має потяг до молока матері, що тварина живить «огиду до концентрованої сірчаної кислоти», що «м'ясо плодоядні» люблять м'ясо, а «травоїдні» - зелень, рослинну взагалі їжу, а не навпаки - все це і подібне йому, у свою черга, також дуже промовисто.

Нарешті, роль «почуття болю» у справі самозахисту живих істот також величезна: «позбавлені чутливості, істоти не могли б» надавати належної протидії «зовнішнім впливам», тим часом як в особі її вони мають надійного «вартового», який акуратно «попереджає їх про небезпеку та охороняє їх. Якби завдання «запобігання нас від ударів, втоми, отруєння, від всякого роду небезпек» було покладено лише на «один наш розум», то, «ймовірно, вже після закінчення» якогось «тижня не залишилося б на світі людей». На кожному кроці нас чекають всілякі «небезпеки», запобігти якому було б не в змозі навіть «вдесятеро сильніший за наш розум». «Дивовижна» ж «за своєю тонкістю і» «чутливість нашої шкіри, що вічно не спить», стоїть наймудріших висновків нашого розуму». «Біль від опіку, укусу, поранення» – ось найбільший «силогізм», більше, ніж щось інше, що схиляє нас до «зображення небезпек» ...

Коротше сказати: «почуття живих істот, будова та функції їх органів» стоять у безпосередньому «стосунку зі збереженням індивіда та роду».

Отже, «живі істоти організовані життя» . При цьому, що стосується, зокрема, «вищих істот», то «індивідуальне життя» їх «захищене так добре, що», за готівки навіть «різних небезпек, індивід може успішно продовжувати своє існування»... Зважаючи на всіх такого роду та подібних до них моментів, «чи не повинні ми допустити існування прагнення життя і першу кінцеву причину, яка і є життя?» Так. Як день, очевидно, що з самого першого моменту свого «з'являється на земній поверхні кожна істота, ніби отримує припис жити» (що, звичайно, так і насправді); «в його» структурі «і в його функціях все пристосовано» до того, «щоб воно існувало»... «Відмовитися від цієї першої кінцевої причини – означало б», на думку французького вченого, «йти проти природного порядку нашого мислення». .. І так, має визнати два положення: одне, що всі «істини прагнуть жити», та інше, що «вони організовані» відповідно до цього саме їхнього прагнення. Звідси, казати Ріші, «в усіх біологічних теоріях потрібно буде приймати в міркування» закон, що не підлягає сумнівам: – «прагнення до існування, до життя» . Відтепер «теорія кінцевих причин» має зайняти «важливе у біологічних науках місце. Остерігатимемося перебільшення, але припустимо, що кожна жива істота має відоме призначення, що всі її частини, всі його функції служать до охорони та розвитку тієї частки життя, яка в ньому».

Допомога, надана французьким ученим етичної науці, Безперечно, надзвичайна. У цьому нам певною мірою байдуже, що він зупинився, так би мовити, на половині шляху,– байдуже оскільки закінчити останній порівняно легко, що у час і зроблено зацікавленими у цій галузі людьми науки: И.П. Кондирєвим і Л.К. Поповим.

Порушивши питання: «Чи встановлений наукою закон боротьби за існування?» Перший устами Ріше відповідає негативно. І «насправді», – каже м. Кондирьов, – «закон боротьби за життя ніколи не був встановлений природниками і не може бути встановлений згідно з суворо-науковим методом»... На підтвердження цього положення може бути зазначена готівка «не – загальності та ні – сталості явищ дійсної боротьби за життя». Не тільки лагідні, домашні тварини, але навіть і «хижі» рекомендують себе вказаними виявленнями «лише» як «винятковими». А з іншого боку, не підлягатиме сумніву факт, що «усі без винятку руху тварин підпорядковані закону збереження життя». Якби вигаданий закон «боротьби за існування» був фактом і мав ознаки сталості та загальності, – якби, іншими словами, кожна істота тільки й бачила навколо себе ворогів та ворогів, з якими в кожен окремий момент мало б боротися, тоді воно , безсумнівно, незабаром упало б у такій нерівній боротьбі. Однак насправді воно не падає і тому, звісно, ​​що не змушене вести подібну боротьбу – усюди, навпаки, зустрічаючи собі допомогу та підтримку. Останній явище – зазвичай, чому нами зазвичай і помічається. Протилежне ж йому набагато рідше, і тому воно приковує до себе більшу нашу увагу, скоріше нами помічається. «Над явищами життя» безперечно «панує» не закон «боротьби», а «закон взаємодопомоги».

Отже, цілком усвідомлюючи, що, при допущенні оприлюдненням французьким біологом закону доцільності, закону еволюціонізму, у сенсі закону «боротьби існування», місця бути неспроможна, наш російський мислитель, як ми бачили, передбачає, як і французький учений думає точно так а тим часом як останній насправді ясно визнає буття двох окремих законів: «закону боротьби за існування» і, «як наслідок» його, «закону прагнення до існування – до життя». Таке визнання більш ніж несподівано, і, у всякому разі, не може бути більш менш обґрунтовано.

Далі, при припущенні світової доцільності, при допущенні закону, який проголошує, що всяка жива істота «прагне жити», що це її прагнення адекватно підтримується його «організацією», «що всі частини, всі функції кожної живої істоти служать» меті «охорони та розвитку тієї частки життя, яка в ньому» в наявності, – втрачає стійкість і «гіпотеза» еволюціоністів про так званий «природний відбір». Цю істину знову належало відзначити французькому біологу, але, на подив, не зробив цього, навпаки, визнаючи значення за названою гіпотезою.

І Кондирєв, своєю чергою, визнає можливим допустить, наявність «у природі факту природного відбору» (чи «підбору»). Він тільки робить (дуже вдалу, втім) спробу лише спростування «пояснень» цього відбору «гіпотезою боротьби за життя». Дані його такі: 1) "не рідкісний" результат "боротьби" - це - "так звана випадкова загибель" не тільки "слабких індивідів", але і інших, при тому, "без будь-якої відмінності і без відношення до природного підбору, що має" , – З погляду еволюційної доктрини, – «зберігати лише найдосконаліші організми»; 2) «боротьба часто» зводити з життєвої сцени «найкращих виробників, особливо ж» які мають «схильністю до»; а ця обставина, тим часом, непримиренна з «роллю», що засвоюється «боротьбі в явищах природного підбору»; звідси остання не є «його головним чи єдиним фактором»; 3) вона не є «навіть хоча б нітрохи впливовим фактором природного підбору», тому що її «зброї не зберігаються» шляхом «спадковості», а навпаки – поступово зникають під впливом останньої, паралельно «еволюції тваринного царства»; нарешті, 4) «палеонтологія, в особі» найкращих своїх представників і виразників, рішуче заявляє, «що у розвитку тварин та його органів протягом геологічних епох боротьба життя не відігравала ніякої істотної ролі» .

До повного кінця справу Ріші доведено вище згадуваний біологом м. Поповим.

Визнавши велике значення за новим законом, завдяки якому відтепер у біології "настає великий поворот" від колишнього пояснення "життєвих явищ принципами механіки у бік прямо протилежну", - заявивши, що тільки тепер саме ті "явлення" можуть бути зрозумілі належним чином, т.е. е., за допомогою телеологічного моменту, за допомогою «заміни простої механічної випадковості – діяльної волі», що має на увазі «певну мету», – цей біолог рішуче стверджує, що «все взагалі вчення Дарвіна», як непримиренне «з принципами телеології», має бути відкинуто.

Що «боротьба за існування» не гармоніює з телеологічним принципом, це, як ми бачили, напевно заявлено і р. І.П. Кондирьовим. Цю думку з ще більшою наполегливістю висловлює і р. Л.К. Попов. Якщо, – як розмірковує перший, – у результаті боротьби «часто» буває «загибель як слабких, а й сильних, як погано, а й добре організованих», – якщо «боротьба» веде до «виродження навіть найобдарованіші види» , таким чином, ясно розходячись «з явищами вдосконалення, прогресивного розвитку», – то, очевидно, – говорити другий, – «що з цього погляду закон життя, у сенсі прагнення до вдосконалення, поступового руху до мети, не тільки не може санкціонуватися самим фактом боротьби за існування, але вимагає з боку представників органічного світу інших, протилежних взаємин: не боротьби, а союзу-взаємодопомоги».

Якщо з оприлюдненим Ріше законом втрачає сенс, закон еволюціонізму, що проповідує боротьбу за існування, то, поряд з ним, втрачає значення і закон еволюційної доктрини про природний добір (відбір), оскільки ці два закони стояти в тісному, безпосередньому зв'язку між собою, силу чого відкидання одного в той же час є заперечення й іншого: «без боротьби за існування неможливе переживання пристосованих, неможливе і дія відбору». Що еволюціонізм хоче пояснити своїм вченням про відбір? Як відомо, вигадка цього вчення має на меті «з спочатку випадкових, погано-комбінованих, абсолютно безладних змін шляхом поступового переживання найбільш пристосованих, створити порядок і гармонію» . Тим часом ці «порядок і гармонія» завжди були налідо, отже, немає потреби і вигадувати якісь теорії для пояснення нібито поступового їх виникнення. Таке становище підтверджується новітніми даними палеонтології. «Говорили, – пише» один із найавторитетніших представників останньої – проф. Годрі, що «ніби в різні геологічні епохи істоти нерідко вступали в бій» один з одним, при чому «ніби сильніші перемагали найслабших, так що перемога» була долею «найбільш обдарованих особин; таким чином, прогрес повинен був бути результатом «ворожих зіткнень і страждань минулого часу. Не такий висновок, що є наслідком «палеонтологічних» досліджень. "Історія тваринного царства розгортає перед нашим поглядом картину еволюції, де все комбіновано, як у послідовних змінах зерна, яке" врешті-решт "перетворюється на прекрасне дерево, вкрите квітами і плодами, - або яйця, що перетворюється на складну і красиву тварину. Не слід вірити», – наполегливо говорити Годрі, – «ніби порядок виник унаслідок безладдя». Отже, про що свідчить палеонтологія? А про те, «що органічний світ» жив без жодного сприяння та втручання з боку «боротьби за існування та природного підбору, що прогресивна еволюція, вдосконалення життя йшло своїм» шляхом, безвідносно «і часто навіть усупереч умовам боротьби та підбору»

Варто також звернути увагу на невідповідність вчення про природний відбір, що нібито зберігає лише найбільш «досконалих», що з дійсністю свідчить про існування у світі «регресивних типів, фальші, брехні, що називається міметизмом, і охороняються тим самим підбором». Остання обставина не підкласти сумнівів. Природному відбору, абсолютно байдуже з якими «типами» він має у разі справа, тобто, з «досконалими», чи протилежними ним... Він має значення лише одне бік справи: у якому відношенні до навколишньому «середовищу» стоять ті чи інші «типи»? Якщо між останніми і першою – гармонія, якщо ті пристосовуються до цієї, вони, так би мовити, і отримують дозвіл існувати і навпаки: «типи», що стоять у дисгармонії з зовнішніми умовами, що оточують їх, засуджуються природним відбором на загибель. За правдивість цих положень кажуть «сотні, тисячі фактів зі світу рослинної та тваринної». До того ж, «і сам Ч. Дарвін» поставлений був у потребу заявити, «що природний підбір ставиться абсолютно байдуже до явищ вдосконалення»... Від чого в такому разі останнє залежить? Де його кінцева причина, його джерело? Не в «боротьбі за існування», не в «природному відборі», не в «пристосуванні до середовища», а в «самому житті», в «внутрішніх психічних силах». При іншому уявленні та розумінні справи довелося б надати перше місце в низці найдосконаліших істот «найпростішим організмам і всьому рослинному світу», як безсумнівно «наділеним найвищими засобами пристосування до навколишнього», – що, однак, було б безглуздістю, яка спростовується дійсним станом речей. ..

Такими є висновки із закону Ріше, які роблять р. Л.Б. Поповим. Відтепер, – говорити останній, – «механічний принцип може бути змінений принципом психічним, як єдиної біологічної силою, управляючою життям, усіма її проявами» .

«Кошти», до яких вдаєтеся «природа» (звичайно, підкоряється божественному голосу) «для того, щоб піднімати все вище» і вище «живі істоти по щаблях самовизначення», – читаємо у авторитетного «патологоанатома Е. фон – Ріндфлейша», – «полягають у тому, що це останнє підкоряється любові до ближнього. Кожна з мільярдів клітин», з яких складається «вищий організм, живе лише з допомогою інших. Вони живуть тільки як органи одного тіла і поза цим існування для них неможливе. Один для всіх, все для одного – такий закон природи, такий найвищий наказ моральності. до ближнього – це один із найістотніших «ознаків життя», це – «засіб для досягнення мети життя» .

Такий голос нової природничо неупередженої доктрини, що збігається з голосом і всіх колишніх - нових і стародавніх - здорових мислителів. Ще язичник Марк Аврелій навчав: «Ми народжені для взаємної допомоги, як ноги, руки, очі, як верхня та нижня щелепи. Було б неприродно їм шкодити один одному».

Словом, ми маємо право сказати, що модне сучасне дарвіно-спенсеро-нітцшевське (і К о) вчення про людські взаємини, що так чи інакше усуває або знецінює елемент християнської любові, як почало цілком регулює ці відносини, є хворобливе явище. Воно не витримує дотику серйозної критики, до того ж, що стоїть не на якомусь чужому йому (напр., богословському та ін.) ґрунті, а на тому ж саме, на якому безплідно намагається утвердитися і саме воно. Це остання обставина, – що говорили ми раніше і що з особливим наголосом наголошуємо і тепер, – дуже важливо і історично. Своїм величезним значенням воно, – повторюємо, – і спонукало нас зупинитися на питанні, яке розкриває справжня наша промова... Справді, якби супротивникам чисто-християнської любові стали опонувати християни богослови-моралісти, які беруть відверте вчення за вихідну для себе точку і як опора, тоді перша, яка не визнає такої підстави надійною і тієї вихідної точки заможною, ніколи не переконалися б доводами останніх і вважали б себе непохитними у своїх висновках і положеннях. Якби, далі, з противниками істинно-християнської любові стали сперечатися філософи-метафізики, представляючи на її захист ті чи інші абстрактні, чужі емпіричного духу, докази, то й у такому разі сторони не змовилися б між собою, подібно до того, як не можуть погодитися один з одним у судженні про відомий предмет особи, що дивляться на нього – кожне – з різних точок, та, до того ж, ще й через спотворююче дійсність скла (що, звичайно, слід сказати про сучасних модних природників-моралістів)... Але раз противник побивається його ж власною зброєю, - як саме в нами, що розглядається, - тут і кінець чвар і суперечок. І честь представникам неупередженої і не поверхової природничо-наукової доктрини, які так чи інакше допомагають справі обґрунтування та захисту християнських принципів!

Високоосвічені збори! Наприкінці минулого XVIII століття виступив із чудовою промовою про «вічний світ» (відомий показник кохання) такий колос у філософській області, яким був і залишається Кант. З того часу минуло понад сто років, відомих численними і кровопролитними війнами, які своєю готівкою голосно говорять про неприборканий людський егоїзм, про небажання людей дотримуватися божественної заповіді про любов... Думка про вічний світ розбивалася сумною дійсністю. Але ось наприкінці кінця століття знову лунає голос, що закликає людей до світу, до кохання, - найпотужніший у підмісячному Світі голос Повелителя багатомільйонного російського народу. Невже й тепер не підбадьориться людство від глибокого егоїстичного сну, невже воно не зробить принаймні серйозної спроби такого пробудження? Невже егоїзм завжди буде зневажати права любові і панувати у світі? Та не буде! І, і здорова природничо доктрина, здоровий глузд, як ми бачили, ясно і категорично визнають права тільки за велелюбними відносинами людей один до одного. Звідси ми, як обдаровані розумом істоти, повинні йти туди, куди веде нас це «око», яке відрізняє людину від усього нерозумного Світу. Стадії шляху, яким слід слідувати, такі: внесете духу істинної любові у відносини кожного з нас до самого себе, до своїх власних прагнень, схильностей і виявлень, а потім – і у відносинах до своїх родин. А після того, як будуть пройдені нами ці дві початкові стадії, проходження решти виявиться справою порівняно легкою і безпечною, тобто іншими словами: при готівці істинно-християнської любові нашої до самих себе і до своїх родин, легко врегулюються і наші відносини - Громадські та всякі інші; коли кожен носитиме світ у самому собі, тоді настане і світ загальний...

Як би, однак, ми не поставилися до християнської заповіді про любов, сама вона з боку своєї основи і істоти, як ми бачили, залишається непорушною, не дивлячись на всі зусилля тих чи інших осіб і напрямів похитнути її: і знижує дощ, і прийдеш річки, і звіявши вітри, і нападоша на храмину..., і не впадеш: заснована була на камені. Антихристиянські ж вчення приходять і приходять, поступаючись місцем новим, у свою чергу, також гиблим і зникаючим за відсутністю в них внутрішньої сили і мощі: і знижиться дощ, і прийшовши річки і звіявши вітри, і опитуючи храминг тієї, і впаде: і були руйнування її великі.

Напр., Вінклер, Бруно-Бауер, Гаві, Вейгольдт... Чит. також про «конгресі релігій на всесвітній виставці в Чикаго 1893 р.». («Христ. чт.» за 1898, липень; стаття: «Християнство і буддизм на Заході» ... Н. Н. Писаревського; стор 5, 13, 14 та ін.) ...

Переважно можна назвати праці: 1) проф. А.О. Гусєва ["Моральний ідеал буддизму в його відношенні до християнства ». Спб. 1874г. Перу цього богослова належить також кілька творів, спрямованих проти Толстого та ін.]; 2) І. Невзорова («Мораль стоїцизму і християнське моралі». Казань. 18). .);3) о.А.П.Мальцева (« Моральна філософіяутилітаризму». Спб. 1897 р); 4) проф. І. У. Попова («Природний моральний закон». Сергій. Пос., 1897г.); 5) преосвящ. Антонія (Храповицького) (різний його статті); 6) преосвящ. Ніканора (Бровковича) (напр., проти Толстого про «християнське подружжя») та багатьох інших (особливо у різних духовних журналах).

: Бо весь закон в єдиному словесі сповнюється, в ежі:, полюби ближнього твого, як собі. - Порівн. Мате. ХХІІ, 35-40-.- I ак. II, 8. - Чит. також: Ioann. XIII, 34, 35.-1 Ioann. III, 11, 18, 23; IV, 7-9, 11, 12, 16, 20, 21; II, 10, 11. - Коре. ХІІІ – -.– Колос. III, 14-1 Тімоє. I, 5-Євр. ХІІІ, 1...

Подробиці див. у нашій статті: «Сутність християнського вчення про відносини людини до ближніх» («Христ. Чт.» за 1897 р. Листопад; стор. 237–263).

Вираз проф. Лопатіна (див. «Питання філософії та психології» Москва, 1890 р., м. 1-й, кн. 3; статтю: «Критика емпіричних начал моральності»; стор 103).

З їхніми поглядами і з оцінкою останніх кожен може познайомитися, напр., за цитованою вище о. А.П. Мальцева [чит. також досліди, що стосуються галузі історії етики: Gass'a Luthardt'a, Ziegler'a, Köstin'a, частково Jadl'a, Sidgwick'a і некеотор. друг.].

Всі ці положення, що стосуються оцінки утилітарного вчення, з великою подробицею розкрито в цитованій книзі проф. І.В. Попова, а певною мірою і в інших дослідників: о. А.ІІ. Мальцева (цит. соч). та ін.; пор. книги В.С. Соловйова: частково « Критику абстрактних почав»(Москва, 1880 р.) та « Виправдання добра»(Спб., 1899 р.)... З утилітаристами знайомлять також (не завжди, втім, що оцінюють їх з належною неупередженістю і більш менш правильно) дослідження: Grote («An examination of the utilitarian philosophy»; Cambridge, 1870), Guyau ("La morale utilitaire»; Paris, 1874), Guyau ("La morale anglaise contemporaine"; Paris, 1879. – У минулому –1898-му р. – російською мовою. вийшов «переклад Н. Южина»: «М. Ґюйо. Історія та критика сучасних, англійських навчань про моральність»;Спб.), Фул'є («Критика нових систем моралі» –російська. переклад Максимової та Конради; Спб. 1898 р), Йодля («Історія етики в нової філософії» - Російська. перев. за редакцією В.С. Соловйова; Москва, т. ІІ. 1898 р.), А. Смирнова («Англійські моралісти. Історико-критичне огляд найголовніших теорій моральності в англійській філософії від Бекона і Гоббза до теперішнього часу»):див. «Вчення Записки Імпер. Каз. Університету»; 1876 ​​р. ) і дуже багато. інші, перераховувати яких не бачимо потреби.

Втім, заперечуючи первинність альтруїстичних почуттів, утилітаристи все-таки визнають початок кохання моментом необхідним, бажаним (хоча, як сказано, вони і безсилі з'ясувати походження альтруїзму з егоїзму, обов'язковість для людини слідувати велінням першого переважно перед веліннями другого...) в інтересах самого , Що виявляє любов до ближніх, людини (див. твори Бентама, Дж. Ст. Мілля). Зазначаємо цю обставину через те, що у подальших моралістів, які прийшли на допомогу утилітаристам, питання про любов до ближніх, як побачимо, все більше і більше відступає на задній план, поки, нарешті, зовсім не зникає з горизонту і поки не поступається місцем питання Дуже протилежного характеру. Таким чином, чим далі йде час, тим більше бачимо спроб похитнути основи. євангельської заповідіпро любов до ближніх... Але про це буде попереду.

Значення еволюціонізму в даномувипадок зазначено у проф. І.В. Попова (до його книги і можна відіслати читачів за подробицями; нам же немає потреби по цьомунагоді вдаватися до будь-яких зокрема, оскільки нас цікавить тутне утилітаризм, а еволюціонізм і крайні вчення, які з його основі, побудовані; тому, не зупиняючись цьому пункті, підемо далі...).

Англійське „selection“, по мн4нт деяких, зручніше і правильніше перекладати російською: «відбір», а чи не «підбір». – Див. До. Тимірязєва «Чарлз Дарвін та її обліку» (вид. 4-е. Москва; 1898 р.): стор. 111.

Детально познайомитися з цим вченням можна як за твором самого Дарвіна, перекладеним і російською мовою [див., Напр., «Походження людини і статевий підбір» - перев. за редакцією Благосвітлова; Спб 1871 р... Див. новий русск. перев. творів Дарвіна, зроблений До. Тимірязєвим та друг. в I-IV тому.], і з різних російським дослідженням звідси англійському ученому [чит. особ. Н.Я. Данилевського: «Дарвінізм. Критичне дослідження»; I, ч. 1-2, Спб. 1885; т. II, Спб. 1389 - Чит. чудова «передмова» (до 2-го тому цього чудового дослідження Данилевського, на жаль, передчасно померлого) М. Страхова (стор. 1–48). - Чит., ​​між іншим, М. Гюйо: «Історія та критика сучасних англійських навчань про моральність»(див. про цю книгу вище: у 32-му прямуючи.); ч. 1, гол. IX, стор. 164–176, присв. спеціально «Дарвіну»... Чит., ​​між ін., К. Тимірязєва цитів, 35-го прямуючи. книгу. Особливочит. багато «Наукові листи», що так чи інакше зачіпають Дарвинове вчення, що містилися в різних №-х «Нового Часу» і належать талановитому мислителю Ельбі [це – ЛазарКонст. Попов, автор багатьох творів, що вже давно висунули його вперед - як велику величину, причому особливим його гідністю є його вміння викладати важче положення та наукові дані в загальнодоступній популярній формі. Говоримо про нього з деякою подробицею через те, що Далі матимемо з ним справу не раз. Деякі відомості про нього у «Енциклопедії. Слів Брокгауза-Ефрона: т. XXIV, полут. 48; Спб. 1898, стор 562-563]. Чит., ​​між іншим, Альфреда Фульє «Критику новий. сист, мор.»(див. у 32-му наш. прямуючи.); стор. 13 та наступні...

Див. «Підстави науки про моральність» – Герберта Спенсера – російськ. перев. Спб. 1880 Глава XI: «Захист егоїзму проти альтруїзму» (стор. 234–250).

Антропологічні ідеї у наш час стають дедалі актуальнішими і просто життєво необхідними. Відомий західний антрополог К. Леві-Строс писав із цього приводу: "XXI століття буде століттям наук про людину, або її взагалі не буде" (див.: Іванов. 1989, с. 360). Майбутнє покаже, наскільки він матиме рацію, але й минуле XX століття з цієї точки зору вкрай показове. Він виявив важливу закономірність: якою мірою в людства був знання і розуміння людини, такою мірою воно йшло або шляхом відкритого придушення людської особистості (як у радянській системі), або шляхом маніпулювання нею (як в американській і західній демократії).

Закономірним і повчальним є той історичний факт, що першими серед наук, що постраждали в Росії на початку радянської влади, були саме науки про людину (Ломов. 1989, с. 6), а оговтатися від цього удару вони, загалом, не змогли і до сих пір. Нетерпиме ставлення влади до наук про людину йшло пліч-о-пліч з непомірно зневажливим ставленням до самої людини, яка перетворювалася на статистичну робочу силу (за виконанням "плану п'ятирічки"). Про це писав видатний російський філософ М. Мамардашвілі, проводячи паралелі з гучною екологічною кризою: "нагадаю, що Байкал був "живий-цілісок", коли ми мали перед собою вже в 20-і роки (і далі) дике видовище виродженого лику людини (Мамардашвілі. 1989, с. 332). І далі: "Серед безлічі катастроф, якими славний і загрожує нам XX ст., однією, головною і часто приховується від очей є антропологічна катастрофа" (там же, с. 317).

І справді, антропологічна катастрофа не так впадає у вічі, як екологічні, економічні чи політичні проблеми. Але від цього не легше: з людиною як такою стає все гірше і гірше. Лікарі говорять про генетичне та біологічне виродження людини. Психологи – про дедалі більшу кількість психічних аномалій. Соціологи - про погіршення міжлюдських відносин і т. д. Причому ця чаша не минула не тільки Росію, а й інші, "розвинені" і багаті країни. Просто в Росії ці проблеми більш помітні і більш гостро виражені, але загалом антропологічна катастрофа давно є загальнопланетарним явищем, яке вже неможливо не помітити: "Розщеплена людина в розщепленому світі - істина, яку нам відкриває сучасне буття" (Горелов. 1991, с. 63).

Це дійсно так, але які причини цього? - З погляду наведеного нами автора: "Світ розщеплений, тому що розщеплена людина, а людина розщеплюється, тому що живе в розщепленому світі" (там же, с. 63). Іншими словами, яйце виходить від курки, а курка вилуплюється з яйця. Подібний підхід до поставленої проблеми, безумовно, не найпродуктивніший. Можливо, 1991 року, коли писалися наведені вище слова, було ще час вирішувати подібні проблеми на глибинному рівні, отже переходити до духовному, релігійному аналізу цих проблем. Можливо, це властиво самому автору з його світоглядним та іншим переконанням. Але, як би там не було, нині можна і треба називати подібні речі своїми іменами. Таємниця людини глибока і вирішення її проблем не просто, але багато стає більш зрозумілим, якщо не блукати в окультних чи езотеричних, псевдофілософських чи парапсихологічних темряві, а звернутися до християнського вчення про людину. Подвійно це актуально і тому, що як російська, так і європейська культура мають глибинне християнське коріння, незнання якого, безумовно, заважає вирішенню не тільки антропологічних, а й багатьох інших проблем.

З християнської точки зору людські проблеми мають глибинні духовнікоріння є наслідками гріхопадіння. Осягнення цього – запорука фізичного та морального виживання сучасного людства. Тому, на мою думку, єдино вірним рішенням у цій ситуації є звернення до багатовікового антропологічного, психологічного та духовного досвіду християнства.

Блаженний Августин у своїй "Сповіді" вигукував: "Люди йдуть дивуватися гірським висотам, морським валам, річковим просторам, океану, що обіймає землю, кругообігу зірок, - а себе самих залишають осторонь!" (Августин. 1992, с. 135). Так, і справді, основний і головний інтерес християнства, і під час Августина, і нині, полягає в людині (у її очищенні та спасінні). На місце космологізму, характерного античному світогляду, християнство поставило антропологізм- Навернення до людини. Як релігія особистого порятунку, воно адресувалося індивідуальній людині, що знайшло своє вираження у концепції особистого безсмертя та індивідуальної відплати за труною (Чуковенков. 1997, с. 98).

Ця антропологічна спрямованість закріпилася в європейській культурі, що виникла і розвивалася під впливом християнства. Частина цього антропологізму, але вже, щоправда, у секулярній, відірваній від християнства формі, перейшла у сучасну європейську науку. Отже, нині за християнством, і секулярна погляду визнає важливість і центральність людини, отже – і важливість науки про людину, антропології. Але тут, звичайно, не доводиться закривати очі на те, що в історичній перспективі між секулярною та християнською антропологією визначилися достатні відмінності щодо їх методів, предметів, способів опису людини та інших важливих методологічних та концептуальних питань.

Зупинимося на деяких особливостяххристиянської антропології у її відношенні до секулярної антропології.

По-перше, це фактор цілісності. Будь-яке становище святоотцівської антропології тісно пов'язане з християнським вченням в цілому (Ситников. 2001, с. 110). Тому християнська антропологія будується за принципом цілісності: коли більше частин, воно дає сенс життя частинам (Кураев. 1992, з. 258). Але звідси походить і деяка недиференційованість як усього християнського богослов'я, так і християнської антропології як самостійна галузь аналізу. До речі, цю недиференційованість досі ставлять у провину християнської антропології і взагалі християнству, але не все тут так просто (про що далі).

По-друге, християнство є релігією одкровення, тому в ньому немає опори на звичне у світі дискурсивне мислення, яке намагається виводити все із себе самого. Тому і християнська антропологія не будується на строго логічному, індуктивномупідході, що применшує її в очах ревнителів "строго наукового підходу". З християнської ж точки зору тут все абсолютно закономірно, бо сокровенному Богові відповідає людина потаємна, апофатичному богослов'ю відповідає апофатичнеантропологія (Євдокимов. 2002, с. 98-99).

По-третє, християнство є релігією порятунку, і до цього в християнському вченні спрямовано все, в тому числі антропологія. Тому антропологія існує всередині християнства не як якась самодостатня, упорядкована система знань, в якій найважливіше "розкласти все по поличках", а як інструмент та метод духовного зростання, очищення та порятунку людини, тобто вона сотеріологічна.

По-четверте, особливо важливо, християнська, православна антропологія конкретна і онтологічна, вона є онтологією обоження(Євдокимов. 2002, с. 136), тобто вона бере людину в модусі її можливогодуховного просвітлення, а не лише його реальноготеперішнього існування.

Треба сказати, що всі вище перелічені особливості християнської антропології можуть негативно оцінюватися лише тими, хто занадто вузький у своєму науковому академізмі. Цікаво, що багато напрямів сучасної науки, розвиваючись, виходять за межі академічних рамок, призводячи до появи цікавих перетинів із зазначеними вище особливостями, або "недоліками" християнства та християнської антропології. Наведемо кілька прикладів.

1) У західній науці після кількох криз та методологічних революцій з'явився так званий холістичний (цілісний) підхід, який якраз і полягає у спробі цілісного аналізу явищ. Таким чином, виявляється, що сучасна наука поступово прийшла до розуміння важливості того, що християнська антропологія містила в собі споконвічно, і тому дана її особливість жодною мірою не є її недоліком.

2) У сучасній науці все більше застосування знаходить не індуктивний ("знизу-вгору"), а дедуктивний ("зверху-вниз") підхід, одним із прикладів якого є теорія систем. Цей науковий дедуктивний підхід, хоч і має ряд своїх особливостей (особливо у змістовному плані), але за формою своєї спрямованості він схожий на принцип дедуктивності християнської антропології.

3) Ще одним завданням сучасної науки є перехід її від абстрактної науковості до вирішення життєво важливих проблем. Як проголошували за радянських часів: "вчені – практиці!". Але виявилося, що зробити це не так легко і цю проблему не вирішено й донині (як у нас, так і на Заході). Швидше за все тут у тому, що спочатку наука занадто довго і завзято боролася на свою самостійність і незалежність, відмежовуючись від "прикладних" завдань. І після того, як вона стала фундаментальною наукою, вона втратила майже всі зв'язки із конкретними проблемами життя. Тому можна лише вітати "практичність" та духовну спрямованість християнської антропології, її невідірваність від життя. Було б добре, якби сучасна християнська антропологія і в її подальшому розвитку уникнула спокуси наукоподібності та чистого академізму ("пізнання заради пізнання").

З усіх перелічених вище особливостей християнської антропології (цілісності, дедуктивності, сотеріологічності, онтологічності) вчення про коханнязаймає у ній особливе, найважливіше становище, у сенсі будучи її методологічною підставою, що ми спробуємо розкрити у цій роботі.

Неможливо переоцінити важливість коханняу християнстві: "Не вдаючись у докладний аналіз догматики християнства, не торкаючись земного життя і Боголюдської Особи його Засновника, не звертаючись також до історії Церкви – його хранительки та розповсюджувачки, ми можемо охарактеризувати нашу релігію одним словом, що вичерпує її догматичну та моральну суть мірою, в якій вона з волі Божої нам відкрита: слово це – Любов... Нічого подібного ми не знаходимо в жодній іншій релігії" (Михайло (Мудьюгін) архієп. 1995, с. 31). Зрозуміло, що інакше і не може бути для релігії, в якій "Бог є любов" (1 Ів 4, 16), а основні її заповіді полягають у любові до Бога (Мт 22, 37) та у любові до своїх ближніх (Мф 22, 39).

Про особливу важливість любові для християнина ємно та надзвичайно емоційно писав ап. Павло (ми розташували апостольський текст у формі своєрідної драбинки, що підкреслює, як нам здається, його зміст):

"Якщо я говорю мовами

людськими та ангельськими,

а кохання не маю,

то я – мідь дзвінка

або кімвал, що звучить.

Якщо маю дар пророцтва,

і знаю всі таємниці,

і маю всяке пізнання і всю віру,

так що можу і гори переставляти,

а не маю любові, то я ніщо.

І якщо я роздам весь маєток мій

і віддам тіло моє на спалення,

а кохання не маю,

немає мені в тому жодної користі" (1 Кор. 13, 1-3).

До речі, не менш важливим є поняття кохання і для психології: "Існують поняття, які з повним правом можна віднести до основ основ психології. Це – "Кохання". Будь-яка загальна психологічна теорія без кохання – це фікція, гра у другорядні бірюльки. Кохання – опора душі, отже, опора і всієї науки про душу " (Селіванов. 1999, з. 195-196). Але в переважній більшості психологічних підручників радянського часу не знайшлося місця кохання, втім, як і дружби, совісті та багатьох інших морально-духовних понять. У перебудовній та постперебудовній психології у цьому питанні намітилася позитивна тенденція, але досі, на жаль, доводиться констатувати, що відбувається це недостатньо швидко і, на жаль, не завжди вірно. У деяке виправдання цього можна сказати, що це обумовлено не тільки суто психологічними причинами, а й тим, що різні типи мирської любові, аж до самих тілесних, у російській мові також називають любов'ю, ніби змішуючи цим їх із істинною любов'ю, божественною. Ця мовна проблема існує не тільки в психології, але, звичайно ж, і в нашій педагогіці, і у філософії, і у всіх культуроутворюючих дисциплінах та напрямках, а й просто в нашій повсякденному житті.

"Кохання зла - полюбиш і козла", - стверджує російська народне прислів'я. Про якийкохання тут йде мова? Про ту саму, якою треба полюбити Бога і свого ближнього, як про це йдеться в Євангелії? - Зрозуміло, що ні, але різні сенси слова "любов" у російській мові визначаються лише з контексту самого висловлювання.

У плані термінологічного нерозрізнення різних видів любові російська мова не самотня - подібна ж ситуація спостерігається і в французькоюта у багатьох інших європейських мовах. Але, наприклад, у англійськоює вже два відповідні терміни, хоча традиція їх взаємного використання поступово зникає: "У моєму поколінні дітей ще поправляли, коли ми говорили, що "любимо" ягоди; і багато хто пишається, що в англійській є два дієслова - "love" і "like" ... але в нас тепер все частіше говорять про все: "I love". Найбільш педантичні люди раз у раз повторюють, що вони люблять якусь їжу, гру або роботу "(Льюїс. 1998, с. 210).

У грецькоюА мовою можна знайти принаймні вже чотири основні слова для позначення любові (сторгос, філія, агапе, ерос). Вони існували і в давньогрецькій мові часів земного життя Ісуса Христа, і їхній аналіз за текстами Нового Завіту цікавий і важливий з богословсько-психологічної точки зору (крім того, ми розширимо та доповнимо висновки цього аналізу, застосувавши їх до деяких злободенних проблем сучасності). Зупинимося коротко кожному з цих слів.

Сторгос, грец. "στοργος", є ніжне, серцеве ставлення, прихильність, головним чином, батьків до дітей або дітей до батьків. У Новому Завіті це слово зустрічається рідко і не в прямій формі, наприклад, з запереченням: αστοργος - нелюбовний, безсердечний, позбавлений любові (Рим 1. 31; 2 Тим 3. 2); або у складі з іншим словом: φιλοστοργος – люблячий, що ніжно (Рим 12. 10).

Термін " агапі(αγαπη) і похідні від нього слова мали найбільш піднесений зміст з усіх слів, що відносяться до любові. Вони позначали: любити (безкорисливо і самовіддано), бажати добра, цінувати. Це любов, в якій проявляється готовність служити людям і допомагати їм. конструктивний в особистісному плані вид любові, бо таємничий спосіб так, що чим більше особистість віддає, тим більше вона залишається самою собою (Вальверде. 2000, с. 366).

Саме це поняття вживається в тих євангельських місцях, де йдеться про любов Бога до людини та любов людини до Бога або інших людей.

У повному розумінні цього слова можна сказати, що християнство стало саме як одкровення про коханняале такої любові, якої ще ніколи раніше не знав світ. Цю любов явив Собою Бог-Син: "Кохання виявляє нам Свою таємницю на Хресті, розкриваючись як Жертва, коли спокутний шлях Господа постає перед нами у вигляді перевершують усіляке розуміння страждань і принижень, увібравши всю неміч людської природи, щоб розтерзати на Хресті" (Сідорова. 1999, с. 45). І опис цієї любові виявився у Слові Божому цілком конкретним та однозначним способом – у вигляді поняття любові-агапи.

Слово " філія(φιλια) означало: любов, прихильність, дружба. Воно походить від дієслова "філео" (φιλεω) - любити, ставитися по-дружньому, відчувати прихильність, плекати почуття, і, навіть, цілувати. Воно мало широке і часто не дуже диференційоване Вживання: від дружби з товаришем до любові до харчових делікатесів.

Крім того, якщо φίλία означає любов у сенсі природної схильності, у вигляді афекту з відтінком мимовільності, то у понятті αγαπη на перший план виступає момент саме вільного обранняоб'єкта кохання (Зарін. 1996, с. 370-371).

У тексті Нового Завіту слова "філія", "філео" використовуються в різних подібних значеннях: друг, приятель (Лк 16, 9; Ін 15, 13; Дії 19, 31; Як 4, 4 та ін), цілувати (Лк 7 , 38; 7, 45; 15, 20; 22, 48; Мф 26, 48), любити їсти (Мт 11, 19), любити шаленство на бенкетах (Мт 23, 6), сріблолюбство (Лк 16, 14; 1 Тим 6. 10; 2 Тим 3, 2), самолюбство (2 Тим 3, 2), хто любить сперечатися (1 Кор 11, 16), хто любить бути першим (3 Ів 1, 9), любить задоволення, ласолюбний (2 Тим 3, 4) ), хто любить неправду (Об'явл 22, 15), не любить добра (2 Тим 3, 3).

Глибоко символічно, що філічна "любов" Юди аналогічна його поцілунку, який і позначається через філічний синонім: "Той, що зраджує Його дав їм знак, сказавши: Кого я поцілую (φιλησω), Той і є, візьміть Його" (Мт 26, 48) .

Філічне кохання неправильне і щодо самого себе: Той, хто любить душу свою (φιλων), погубить її, а той, хто ненавидить душу свою в цьому світі, збереже її в життя вічне (Ін 12, 25). Якщо за євангельським словом (Мф 22, 39) ближнього потрібно полюбити (αγαπησεις) "як самого себе", то, безумовно, тут передбачається, що і себе треба любити саме коханням агапічною; це підтверджується і тим, що така негативна якість, як самолюбство, позначається саме філічно (2 Тим 3, 2). Тому справа не в тому, як це зазвичай думають, що у християнстві взагаліне можна любити себе самого, а в тому, що це рекомендується робити не філічно, а агапічно. Отже, лише двома словами християнство сформувало цілу богословську, психологічну і педагогічну концепцію, яку було б знати фахівцем різних профілів (насамперед – психологам і педагогам).

З погляду концептуального аналізу слів філіяі агапеу Новому завіті особливо цікавий діалог між Ісусом Христом та ап. Петром (Ін 21, 15-17), внутрішнє підґрунтя якого стало практично незрозумілим при перекладі російською мовою:

"Коли ж вони обідали, Ісус каже Симону Петру: Симоне Йоніне! Чи любиш ти Мене більше, ніж вони?" Петро Ісускаже йому: Паси ягнят Моїх.

Ще говорить йому вдруге: Симоне Йоніне! чи ти мене любиш? Петрокаже Йому: Так, Господи! Ти знаєш що я люблю тебе. Ісускаже йому: Паси овець Моїх.

Говорить йому втретє: Симоне Йоніне! чи ти мене любиш? Петро засмутився, що втретє запитав його: Чи любиш Мене? І сказав Йому: Господи! Ти все знаєш; Ти знаєш що я люблю тебе. Ісус каже йому: Паси овець Моїх.

Перш, ніж вишукувати якісь тонкі, наприклад, числові відповідності (трояке зречення Петра від Христа і ось це трійке твердження Петром своєї любові перед Самим Христом), потрібно зрозуміти первинний, базальний зміст висловлювання, який був втрачений при перекладі з грецької на інші європейські мови.

Наведемо схематичну структуру цього діалогу з погляду вживаних дієслів кохання (вказуючи в дужках їх грецькі форми):

1) питання - агапас (αγαπας); відповідь – філо (φιλω) (Ін 21. 15);

2) питання - агапас (αγαπας); відповідь - філо (φιλω) (Ін 21. 16);

3) питання - філеїс (φιλεις); відповідь - філо (φιλω) (Ін 21. 17).

Тоді загальну думку ап. Іоанна можна виразити приблизно так: 1) Христос запитує ап. Петра про самовіддану любов, ту саму, якою треба полюбити (αγαπησεις) Бога і свого ближнього (Мт 22, 37-39); у відповідь Він чує, що ап. Петро любить Його близькою, але заземленою філічною любов'ю; тобто, загострюючи ситуацію, Христос запитує про готовність померти за Нього, бо немає більшої тієї любові (αγαπην), як якщо хтось покладе душу свою за друзів своїх (Ін 15, 13), а чує у відповідь, що до Нього мають дружні почуття ; 2) і вдруге Христос запитує про те саме, але вже посилюючи значимість питання, що виявляється у самому факті його повтору; Петро відповідає також - він не вловлює цих тонкощів або не особливо звертає на них увагу; 3) тому не дивно, що "Петро засмутився" при третьому його запитанні - він щось думає, по-перше, що відповідає правильно, і по-друге, що відповідає на те саме питання; але за третього запитання, і це важливо, використаний не дієслово агапас, а філео – Христос йде назустріч використовуваному Петром мови, але у своїй хіба що запитує: " так таки мене не агапао, а філія? " ; і втретє Петро відповідає однаково, але тепер уже підтверджуючипитання Христа про філічність своєї любові. Але Богові дорогі і ті крихти любові, які в нас є, або які ми не можемо усвідомити і висловити – і це робить зрозумілим, чому після кожного запитання Христос благословляє Петра на його служіння іншим ("паси овець Моїх"), бо тільки в такому служінні і очищатиметься любов філічна і вирощуватиметься справжня агапічна любов.

У цьому, як нам здається, і полягає цей, один із багатьох непростих уроків, який дав Господь не лише апостолам, а й усім християнам і всьому світу. Як подальший можливий розвиток цього уроку можна помітити, що євангельська фраза Христа Петру "паси овець Моїх" (Ін 21, 15), зовсім не обов'язково повинна означати верховенство Петра над іншими апостолами в справі управління церквою, як це нерідко пишуть католицькі автори. Навпаки, якщо уявити ап. Петра у вигляді прообразу католицької церкви, то буде зрозумілим, що трояким запитанням щодо нього Христос показав надто філічний, людський, земний тип любові католицької церкви і, головне, відсутність розуміння нею цієї проблеми. І точно так, як Петру наказувалося "пасти овець" не в нагороду за особливі заслуги, або особливе кохання (яких у нього не було), а для виправлення філічного кохання і набуття любові агапічної, так само і сучасному католицизму потрібно "пасти овець" не в сенсі прагнення до першості в церкві і керівництву народами і людьми, а в діаметрально протилежному значенні - у служінні всім їм і применшенні себе, в чому полягає суть справжньої, християнської, агапічної любові.

І, нарешті, слово " ерос(ερως) вживалося для позначення наступних явищ: бажання, прагнення, пристрасть до будь-кого, пристрасна любов.

У Новому Завіті ми не знайшли жодноговживання слова ерос (ні його похідних), при цьому ми користувалися електронною формою давньогрецького Textus Receptus та за допомогою друкованих грецько-російських словників Нового Завіту (де відображені Усеслова, які у грецькому тексті всього Нового Завіту). І це кричуча мовчанкаНовий Завіт говорить дуже багато про що: дохристиянства саме це слово використовувалося найчастіше з усіх грецьких слів любові і воно вже стало претендувати на позначення "любові взагалі" - і раптом, як грім серед ясного неба, у всіх текстах Нового Завіту, написаних у різний час різними авторами, воно взагалі не вживається. Швидше за все тут можна припускати спеціальнеі свідомедистанціювання від такого загальновживаного і широкого терміну, що використовується в давньогрецькій філософії та культурі, але має неприйнятний для християнства контекст (докладніше про що – далі).

Для порівняння, наприклад, в одному платонівському діалозі "Федр", ми переглядали його в грецько-російському паралельному виданні (М: Прогрес, 1989), ерос і похідні від нього слова зустрічаються близько 153 разів, філе - 62, а агапе - один раз (с. 19) і то у другорядному контексті. Тенденція знову ж таки очевидна, але з прямо протилежним знаком, ніж у християнстві. Тому цілком обґрунтовано і з погляду змісту, і назви описувати християнське, євангельське кохання не лише як кохання-агапі, а й як кохання не-ерос чи анти-ерос.

Виходячи з усього цього, як нам здається, цілком обґрунтована критика використання в деяких сучасних філософських і, навіть, богословських текстах такого, наприклад, словосполучення як "божественний Ерос", до того ж стосовно Бога-Отця, Ісуса Христа або Св. Духа (але це окрема, велика тема, де ми тут не зупиняємося).

Але що є кохання у власне християнському контексті? - Наведемо новозавітне опис кохання– це справжня пісня про коханняап. Павла з 1-го послання до Коринтян:

"Кохання довготерпить, милосердить,

кохання не заздрить,

любов не звеличується,

не пишається, не бешкетує,

не шукає свого, не дратується,

не мислить зла, не радіє неправді,

а тішиться істиною;

все покриває, всьому вірить,

всього сподівається, все переносить” (1 Кор. 13, 4-8).

Таким чином, основні якостіхристиянської любові це довготерпіння, милосердя, прагнення до істини, віра і надія, і, крім того, відсутність заздрощів, піднесення, гордості та роздратування. Якщо все це є, значить, є і агапічна любов. І це такий ясний і чіткий критерій, що він зрозумілий кожному без винятку християнинові, незалежно від його інтелектуальних здібностей чи здобутої освіти.

І навпаки, існує безліч невірних стереотипіврозуміння християнської любові, до аналізу яких ми звернемося.

Окремо потрібно сказати про існуючий сучасний стереотип розуміння любові тільки як емоціїабо почуття: з відповідними емоційними хвилюваннями, муками і т. д. З християнської точки зору це занадто вузько, а тому й невірно.

Звернімося до тексту Нового Завіту. Найбільша заповідь у законі, за словом Господа, сформульована так (в Євангелії від Матвія): "Полюби Господа Бога твого всім серцем твоїм і всією душею твоєю та всім розумінням твоїм" (Мт. 22:37). У Євангеліях від Марка і Луки до перелічених душі, серцю і розумінню додано "всю фортецю твою" (Мк 12:30; Лк 10:27).

Розберемо ці поняття:

– слово "серце" у вузькому значенні це емоції та почуття; "сердечна" людина, це людина добра, чуйна, емоційна; щоправда, є й широке розуміння серця, як середини, центру як тіла, а й душі людини;

- Слово "розуміння" грецьк. "διανοια" означає: 1) розум, розуміння, свідомість; 2) думка, думка, смисл; 3) спосіб думок; тобто Бога треба любити всім своїм розумом, зробити Його змістомсвого життя та центром свого способу думки, або, висловлюючись сучасною мовою, свого світогляду;

- І слово "фортеця" грец. "ισχυς" є "сила", "міч", "фортеця" - у цьому контексті вона є синонім вольовийсили, вольовогопрагнення, тобто людина повинна прагнути до Бога і всієї своєї волею;

- Перелічені емоції, розум і воля становлять основні, центральні сили душі, тобто фактично їх спільне перерахування є відсилання до всієї душі як такої, в її цілісності; але Слово Боже точно і в деталях, бо є ще й інші сили душі і щоб не перераховувати їх усі, сказано, що любити Бога треба і "всієї" душеютвоєю".

Таким чином цілісна християнська любов-агапе можлива лише тоді, коли людина любить Бога всієї своєї душеюв її цілісностіі всіма окремими її силами-органами: емоціями, почуттями, розумом, волею тощо. буд. У земному плані це ставлення цілісноголюдини до іншої людини, як цілісності,за великим рахунком це ставлення людини як особистостідо іншої людини як особистості(Створеної на образ Божий).

Таким чином кохання-агапе, є самий ціліснийвигляд любові, і в ньому у згорнутому і очищеному вигляді можуть бути всі інші види любові: і тут не відкидається і тілеснакохання (ерос), і специфічно батьківське кохання (сторгія), і приятельсько-дружні стосунки (філео). Але всі вони переплавляються і облагороджуються в агапічному коханні і вже несуть інший внутрішній зміст(В порівнянні з давньогрецькою і взагалі язичницькою релігією):

– еростепер не просто шалене статеве бажання, а законне ставлення християнського подружжя (але тільки так і тільки в такому вигляді, тому що статеві стосунки поза шлюбом є блуд, а зрада одного з подружжя є перелюб, один із найстрашніших з християнської точки зору гріхів, оскільки це є гріх проти любові, яка має бути образом Божественної любові);

– філіятепер не просто приятельські відносини, які нерідко бувають не дуже глибокі та не дуже тривалі; дружба в християнстві є повною відповідальність за друга перед Богом, готовність "покласти душу свою" за нього, як про це сказано в Євангелії від Івана (Ін 15. 13);

– сторгіятепер не сліпа любов батьків до дітей, коли батьки більше розбещують дітей такою любов'ю, ніж виховують їх. Мати плаче: "Я все життя своє йому присвятила, порошинки з нього здувала, ну що йому ще треба?". РозумнаА любов батьків до дітей передбачає те, що батьки будуть надавати дітям все більшу свободу і відповідальність, у міру їхнього тілесного зростання і духовного змужніння. Вкажемо на приклад самого Бога по відношенню до кожної людини: все може Всемогутній Бог, але не може і не хоче насильно приводити до себе людину – Богу дорогий саме вільниййого вибір, оскільки сама людина наділена свободою як властивістю образу Божого, за яким вона і створена. І батьки, які надто опікуються своїми дітьми, фактично роблять це проти волі Божої. У вихованні, як і скрізь у православ'ї, краще дотримуватися золотого середини.

Другий існуючий стереотипсприйняття любові полягає в тому, що вона зводиться, висловлюючись психологічною мовою, до одного з психічних процесів, тобто чомусь досить швидко і короткочасно.

на психічний процесв силу його рухливості і сприйнятливості можуть впливати чи не будь-які фактори оточення людини: випадково наступили на ногу в транспорті і в людини відразу виникають негативні емоції (і виникнення таких ситуативних емоцій контролювати дуже і дуже важко, що описується і в святоотецькій літературі тому святі отці радять "витерпіти" цей стан, як, наприклад, людина може потерпіти при зубному болю раз вже вона з'явилася, але при цьому все ж цьому стану треба старатися не піддаватися, і при найближчій нагоді покаятися в ньому як у гріху, і тоді в таїнстві сповіді Бог очистить душу від наслідків і головне, схильності до цього). До речі, зауважу про дієвість причастя як душевні ліки: давно помічений факт – ті християни, які намагаються регулярно сповідуватись та причащатися, стають менш гнівливими та дратівливими.

Хоча бувають і швидкі зміни психічних станівнаприклад перепади настрою, але в цілому вони змінюються повільніше і з більш вагомих причин: тут одного негативного впливунедостатньо, потрібно, щоб сталося кілька невдач поспіль. Психічні ж властивостіНаприклад, риси ж характеру змінюються найповільніше і зробити це дуже не просто (особливо в другій половині життя) – для цього потрібно тривалий час, постійно і цілеспрямовано прикладати до цього зусилля.

То що є любов-агапе з погляду подібної класифікації? – Любов може бути як процес, і як стан, і як властивість особистості.

Наведу приклад: прийшли молодята через місяць після весілля до РАГСу розлучатися. Їх питають: "чому одружилися?" - "полюбили!"; "а чому розлучаєтеся?" – "розлюбили!". Зрозуміло, що це не кохання як стан. Хоча цілком можливо, що на початку у них і була певна емоція, почуття один до одного, але це була тільки іскра, і її треба було зберегти і роздмухати у вогник (це стан), з якого тільки і може вийти справжній і вогнище, що постійно горить, справжнього кохання, як риси характеру.

Для того, щоб прийти до кохання, як до рисі характерупотрібно пройти довгий і важкий шлях. Фактично це і є набуття любові як християнської чесноти, що є мета і завдання життя кожного християнина.

Існує і безліч інших звичайних стереотипів щодо любові: гуманістична любов, "фатальна", "платонічна", "згоріла" любов та інші її підробки. Кожна з них заслуговує на докладний аналіз і критику, оскільки це не просто деякі теоретичні побудови, а розбиті та покалічені людські життя.

З помилкового розуміння любові походить помилкове влаштування всіх типів людських відносин: подружніх, батьківсько-дитячих, товариських і т. д. Від цього виникає безліч міжособистісних та внутрішніх психологічних проблем, які переживаються людьми дуже важко і болісно.

В якості позитивногорозкриття християнського вчення про кохання, вкажемо кілька його найважливіших моментів.

По-перше, зупинимося на християнському вченні про серцеяк орган любові.

Ми перетравлюємо їжу шлунком, думаємо мозком, а що треба любити? – Св. отці відповідають на це питання однозначно: серцем, але не у повсякденному, вузькому розумінні цього слова: за нашим фізичним серцем знаходиться якась духовно-душевна реальність, яку св. батьки якраз і називали "серцем". Серце є середина, центрвсієї людини, її тіла та душі. У очищеномусерце збираються і з'єднуються всі сили душі, які до цього ворогували між собою (і перебувають у різних частинах тіла: розум – у голові, емоції – у серці, у вузькому розумінні; побажання – у утробі). У чернечої традиції ісихазму є спеціальні настанови про "зведення розуму всередину серця". Тоді, таке цілісне та очищене серце стає судиноюдля вміщення дарованого Богом невгасимого вогню кохання. Але це є останньою, найскладнішою і найважливішою стадією набуття християнської любові. І, за великим рахунком, перш ніж просити у Бога любові (або нарікати на те, що Бог не дає прохання), потрібно до кінця усвідомити, а що, власне, ми у Нього просимо. Ніхто з людей здорового глузду не хапатиметься за високовольтний провід, який знаходиться під напругою в кілька тисяч вольт – інакше результат буде просто плачевним, а від людини може залишитися тільки купка попелу. А Божественна любов є мільйон вольт (хоч і не у фізичному еквіваленті) і якщо ми не очистимо своє тіло і душу для правильної дії в них Божественної любові, наслідки можуть бути не менш сумними, як у фізичному, так і в душевно-духовному плані. Ось з цієї причини Богом і не дається любов-агапі тим, які її неправильно розуміють (у світському, повсякденному контексті), або тим, які не зможуть її зберегти (погасять "іскру кохання"), як і тим, які самі можуть згоріти від такої любові, оскільки не в змозі її винести.

По-друге, дуже важливе християнське вчення про особистостіяк суб'єкт і об'єкт любові.

Чи можна, наприклад, любити кішку чи вареники зі сметаною? Справа в тому, що за базальними християнськими уявленнями любити може тільки особистість, і поводитися з любов'ю вона може також тільки до іншої особистості. Особами ж є Особи Св. Трійці і створені за образом Божим люди (деякі автори включають сюди також і ангелів, але це тема для подальшого аналізу, оскільки, якщо ангел і має особистість, то закономірно, що особистість ангела значно відрізняється від особистості людини – причому за православним богослов'ям особистість людини ближче особистості Бога, ніж ангельська особистість). Відповідно до святоотцівської традиції, за всіх надзвичайних і чудесних здібностей ангели не вищі за людину, – так вважали багато св. отці, аж до Григорія Палами, – і основною причиною цього було те, що ангели не є образом Божим (Кіпріан (Керн). 1996, с. 141). Таким чином, "одна людина створена за образом і подобою Божою" (Макарій Єгипетський. 1998, с. 132); "Людина дорогоцінна за всі тварі, навіть, наважуся сказати не тільки видимих, а й невидимих ​​тварей, тобто службових духів. Бо про Архангелів Михайла і Гавриїла не сказав Бог: створимо за образом і за подобою Нашою(Бут. 1, 26), але сказав про розумну людську сутність, розумію безсмертну душу(там же, с. 121); "Вище ангелів поставив тебе Бог, коли Сам в особі Своєму приходив на землю бути за тебе Ходатаєм і твоїм Викупителем" (там же, с. 132). Як писав про це і Анастасій Сінаїт: "Коли Бог створив найшанованіші, справді святі, небесні, вічні, божественні і службові чини Херувимів, Серафимів і всіх гірських Сил, які були справді чистими і непорочними, Він не сказав: "Створимо Херувимів і Серафимів за образом і за подобою Нашим" Херувімам, порівняно з персною людиною, більше личило б називатися "за образом Божим" (Анастасій Синаїт. 1999, № 1(19), с. 89).

По-третє, є безпосередній зв'язок кохання та образу Божого.

Якщо "Бог є любов" (1 Ін 4, 8), то, безумовно, це має першорядне значення і для людини, створеної на образ Божий. Як писав про це Григорій Ніський: "Бог є також любов і джерело любові; про це говорить великий Іван: Будь-які від Бога є, і Бог будь-який є(1 Ін. 4, 7-8). Це Творець і нашої природи зробив відмінною рисою. Бо каже: Про це розуміють усі, бо Мої учениці є, коли любов матимете між собою(Ін. 13, 35). Отже, де немає цієї любові, там спотворені всі риси образу" (Григорій Ніський. 1995, с. 17). Таким чином, зростання християнина в любові є одночасно і очищення в ньому самого первісного образу Божого, який безпосередньо співвідноситься з Божественною любов'ю.

По-четверте, кохання має онтологічнийстатус.

Внутрішньотроїчне кохання у Св. Трійці, є спосіб її буття. Тому і людина як образ Божий створений таким чином, що любов є, чи має бути (після очищення від гріха), її способом буття. Людина покликана нести у світ любов, просвітлювати самого себе та інших людей Божественною любов'ю. Тоді любов у житті перестає бути однією з емоцій серед інших, а набуває онтологічного статусу і стає способом духовного, душевного і тілесного буття людини у світі.

По-п'яте, любов у християнстві має яскраво виражений соціальнийаспект.

Після заповіді про любов людини до Бога другою найбільшою заповіддю є любов до своїх ближніх (Мф. 22, 39). Таким чином, християнська антропологія не нехтує і соціальним, як сказали б психологи, аспектом особистості, але при цьому не випинаючи його і не роблячи його самодостатнім. Тут можна визначати особистість як "буття у спілкуванні", "буття в любові до інших людей".

Справжнє людське буттяне егоцентрично, не замкнуте саме на собі. Людина не є особою, особистістю, поки вона, на образ Трійці, не звернена обличчям до інших, не дивиться їм у вічі і не дозволяє їм дивитися у свої. Людина реалізує себе як особистість не як ізольований індивід, але тільки оскільки він сприймає і вітає інших як особистостей (Філарет митр. 2002, с.126).

Зробимо основний висновокнашої роботи. У цілісному контексті християнської антропології любов є любов-агапі, як описано в Новому Завіті. Вона є вільним, осмисленим і цілісним прагненням до зустрічі з Богом і з іншою людиною, в якій повинні бути задіяні не тільки емоції, але воля і розум, і вся душа людини. Вона є не тільки короткочасним психічним (душевним) процесом – це тільки "іскра кохання", а й душевним станом (вогнем, що розгорівся) і властивістю особистості (невгасимою багаттям, що палає в очищеному серці людини). В останньому випадку людина набуває любов як християнську чесноту, що уподібнює її до самого Бога, Якого є Любов (з великої літери). Тому християнських святих і називають "преподобними": вони на власні очі виявляють не тільки різні чудеса, але, в першу чергу диво справжньої, християнської любові. Але прагнення до такої любові не є долею тільки святих: Господь закликав кожного з людей підходити до досконалості (Мф. 5, 48), закликав кожного з християн набути такої любові, щоб любити нею всіх людей і самого Бога.

Справжнє розуміння любові-агапе необхідне у особистому житті християн, щонайменше важливо воно й у сучасної педагогіці, психології, інших наукових напрямах, як і, як й у мистецтві, літературі, економічної, політичної і звичайної, повсякденні. Всі люди прагнуть любові, це закладено в самій людській природі, але цим прагненням часто користуються з корисливою метою, а нерідко й самі люди обманюють себе, щоб мати хоч якусь видимість любові. І тут християнське вчення про любов могло б стати тим методологічним принципом, який сприяв би гуманізації нашої педагогіки, психології та інших напрямів гуманітарних наук, та й усього нашого життя загалом.

Зрозуміло, що в обсязі однієї статті не розкрити, і навіть не позначити все різноманіття ідей та проблем, пов'язаних із християнським вченням про кохання, тому запрошуємо всіх, хто зацікавився цією тематикою, ознайомитися з різними матеріалами, що знаходяться на спеціалізованому сайті "Християнська психологія та антропологія" (за адресою: www.сайт).

ЛІТЕРАТУРА

Августин.Сповідь. - М.: Республіка, 1992.

Анастасій Сінаїт.Три слова про влаштування людини за образом і за Божою подобою. Слово перше // Альфа та Омега. 1998 № 4(18), с. 89-118; 1999 № 1(19), с. 72-91; №2(20), с. 108-146 (пер. та прим. А. І. Сидорова).

Вальверде До.Філософська антропологія. Пров. з вик. М: Християнська Росія, 2000.

Горєлов А. А.Розщеплена людина у розщепленому світі. М: Знання, 1991.

Григорій Ніський.Про влаштування людини. Пер., прим. та післясл. В. М. Лур'є. СПб.: Аксіома, Міфріл, 1995.

Євдокимов П.Православ'я. Пров. із фр. - М.: Біблійно-богосл. ін-т св. ап. Андрія, 2002 (переклад: Paris, Desclee De Brouwer, 1979).

Зарін С. М.Аскетизм з православно-християнського вчення. М.: Паломник, 1996 (репр. перевид.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. Ст Ф. Кіршбаума, 1907).

Зінько Ю. М.Євангельське поняття кохання-αγαπη та актуальні проблеми християнської антропології та психології // Acta eruditorum. Наукові доповіді та повідомлення. Вип. 4. СПб., 2007, с. 140-146.

Іванов В. В.Нейросеміотичний підхід до знакових систем мистецтва// Людина в системі наук. М., 1989, с. 351-361.

Кіпріан (Керн) архім.Антропологія св. Григорія Палами. М.: Паломник, 1996 (перевид.: Париж, 1950).

Козлов Максим свящ."Дієслова любові" в Новому Завіті // Альфа і Омега. 1995 № 2(5), с. 21-36; №3 (6), с. 23-38.

Кураєв Андрій диякон.Людина перед іконою (Роздуми про християнську антропологію та культуру) // Квінтесенція. Філософський альманах. М., 1992, с. 237-262.

Ломов Би. Ф.Вивчення людини з урахуванням системного підходу // Людина у системі наук. М., 1989, с. 5-13.

Льюїс До.Кохання // Його ж. Зібрання творів у восьми томах. Т. 1. М., 1998, с. 203-278.

Макарій Єгипетський.Духовні бесіди, послання та слова. - М.: Правило віри, 1998 (репр. перевид.: 4-е вид. Св.-Троїцьк. Сергій. Лавра, 1904).

Малков П. Ю."Кохання є нескінченний Бог" (православне вчення про кохання) // Богословський збірник. 1997 № 1, с. 42-78.

Мамардашвілі М. До.Свідомість та цивілізація // Людина у системі наук. М., 1989, с. 307-332.

Михайло (Мудьюгін) архієп.Введення у основне богослов'я. М: Загальнодоступний Православний університет, 1995.

Селіванов В. П.Містика та раціоналізм душі: Основи метапсихології. Саратов: Слово, 1999.

Сидорова З.Любов Божественна та любов людська. Роздуми про Книгу Іова // Альфа та Омега. 1999 № 4(22), с. 33-45.

Сітніков А. В.Філософія Гребля та традиція християнської патристики. - СПб.: Алетейя, 2001.

Мітр філарет. Мінський та Слуцький.Богослов'я та антропологічні концепції XX століття // Людина. 2002 № 1, с.118-126.

Чуковенков Ю. А.Витоки християнського людинознавства: (Релігієзнавчий аналіз). М., 1997.

Видання:

Зінько Ю. М.Вчення про кохання в контексті християнської антропології // Питання релігії та релігієзнавства. Вип. 2. Кн. 2. Релігійна та філософська антропологія. - М.: МедіаПром, 2012, с. 67-80.