А Камю. Поняття «абсурду»
Альбер Камю.
Бунт людина
Зміст
Вступ
I. Людина бунтуюча
II Метафізичний бунт
Сини Каїна
Абсолютне заперечення
Літератор
Бунтівні денді
Відмова від порятунку
Абсолютне твердження
Єдиний
Ніцше та нігелізм
Поезія, що бунтує
Лотреамон та пересічність
Сюрреалізм та революція
Нігілізм та історія
III Історичний бунт
Царовбивство
Нова Євангеліє
Страта короля
Релігія чесноти
Терор
Богогубства
Індивідуальний тероризм
Відмова від чесноти
Троє одержимих
Розбірливі вбивці
Шигалівщина
Державний тероризм та ірраціональний терор
Державний тероризм та раціональний терор
Буржуазні пророцтва
Революційні пророцтва
Крах пророцтв
Останнє царство
Тотальність та судилища
Бунт та революція
IV. Бунт та мистецтво
Роман та бунт
Бунт та стиль
Творчість та революція
V. Південна думка
Бунт та вбивство
Нігілістичне вбивство
Історичне вбивство
Міра та безмірність
Південна думка
По той бік нігелізму
Коментарі та примітки редакції
I
ЛЮДИНА БУНТУЮЧА
Що ж являє собою людина бунтує"? Це людина, яка говорить "ні". Але, заперечуючи, вона не зрікається: це людина, яка вже першою своєю дією говорить "так". Раб, який все життя виконував панські розпорядження, раптом вважає останнє з них неприйнятним Яке ж зміст його "ні"?
"Ні" може, наприклад, означати: "занадто довго я терпів", "досі - так вже й бути, але далі - вистачить", "ви заходите занадто далеко" і ще: "є межа, переступити яку я вам не дозволю" Взагалі кажучи, це "ні" стверджує існування кордону. Та ж ідея межі виявляється в почутті бунтаря, що інший "надто багато на себе бере", простягає свої права далі межі, за якою лежить область суверенних прав, що ставлять перепону кожному на них зазіхання. Таким чином, порив до бунту коріниться одночасно і в рішучому протесті проти будь-якого втручання, яке сприймається як неприпустиме, і в смутній переконаності бунтаря у своїй правоті, а точніше, у його впевненості, що він "має право робити те й те". . Бунту немає, якщо немає такого почуття правоти. Ось чому раб, що збунтувався, говорить разом і "так" і "ні". Разом із згаданим кордоном він стверджує все те, що незрозуміло відчуває в собі самому і хоче зберегти. Він уперто доводить, що в ньому є щось "варте" і воно потребує захисту. Поробив його порядку він протиставляє свого роду право терпіти придушення тільки до того краю, який встановлюється ним самим.
Разом із відштовхуванням чужорідного в будь-якому бунті відразу відбувається повне ототожнення людини з певною стороною її істоти. Тут прихованим чином входить у гру ціннісне судження, до того ж настільки ґрунтовне, що допомагає бунтарю вистояти серед небезпек. Досі він принаймні мовчав, поринув у відчай, змушений терпіти будь-які умови, навіть якщо вважав їх глибоко несправедливими. Оскільки пригноблений мовчить, люди вважають, що він не міркує і нічого не хоче, а в деяких випадках він і справді нічого вже не хоче. Розпач, як і абсурд, судить і бажає всього взагалі нічого зокрема. Його добре передає мовчання Але як тільки пригноблений заговорить, нехай навіть він скаже "ні", це означає, що він бажає і судить. Бунтар робить круговий поворот. Він ішов, гнаний батогом господаря. А тепер постає перед ним віч-на-віч. Бунтівник протиставляє все, що для нього є цінним, усьому, що таким не є. Не всяка цінність обумовлює бунт, але всяке бунтарське рух мовчазно передбачає якусь цінність. Чи про цінність у цьому випадку йдеться?
У бунтарському пориві народжується нехай і неясне, але свідомість: раптове яскраве почуття того, що в людині є щось таке, з чим вона може ототожнити себе хоча б на якийсь час. Досі раб реально не відчував цієї тотожності. До свого повстання він страждав від усілякого гніту. Нерідко бувало так, що він покірно виконував розпорядження куди більш обурливі, ніж останнє, що викликало бунт. Раб терпляче приймав ці розпорядження; в глибині душі він, можливо, відкидав їх, але, коли він мовчав, значить, він жив своїми повсякденними турботами, ще не усвідомлюючи своїх прав. Втративши терпіння, він тепер починає нетерпляче відкидати все, із чим мирився раніше. Цей порив майже завжди має протилежну дію. Відкидаючи принизливий наказ свого пана, раб разом з тим відкидає рабство як таке. Крок за кроком бунт заводить його набагато далі, ніж проста непокора. Він переступає навіть кордон, встановлений їм противника, вимагаючи тепер, щоб із ним поводилися як із рівним. Те, що раніше було завзятим опором людини, стає всією людиною, яка ототожнює себе з опором і зводиться до неї. Та частина його істоти, до якої він вимагав поваги, тепер йому найдорожче, дорожче навіть самого життя, вона стає для бунтаря найвищим благом. Той, хто жив доти щоденними компромісами, раб в одну мить ("бо як інакше...") впадає в непримиренність - "все або нічого". Свідомість виникає разом із бунтом.
У цій свідомості поєднуються ще досить туманне "все" і "нічого", що припускають, що заради "всього" можна пожертвувати і людиною. Бунтар хоче бути або "всім", цілком і повністю ототожнюючи себе з тим благом, яке він несподівано усвідомив, і вимагаючи, щоб у його особі люди визнавали та вітали це благо, або "нічим", тобто виявитися переможеним переважаючою силою. Ідучи до кінця, повсталий готовий до останнього безправ'я, яким є смерть, якщо він буде позбавлений єдиного священного дару, яким, наприклад, може стати для нього свобода. Краще померти стоячи, ніж жити на колінах.
На думку багатьох визнаних авторів, цінність "найчастіше є перехід від факту до права, від бажаного до бажаного (зазвичай через посередництво бажаного всіма)"1. Як я вже показав, у бунті очевидний перехід до права. І так само перехід від формули "треба було б, щоб це існувало" до формули "я хочу, щоб було так". Однак, можливо ще важливіше, що йдеться про перехід від індивіда до добра, що став відтепер загальним. Всупереч ходячій думці про бунт поява гасла "Все чи нічого" доводить, що бунт, що навіть зародився в надрах суто індивідуального, ставить під сумнів саме поняття індивіда. Якщо індивід готовий померти і в певних обставинах приймає смерть у своєму бунтарському пориві, він цим показує, що жертвує собою в ім'я блага, яке, на його думку, означає більше його власної долі. Якщо бунтівник готовий загинути, аби не позбутися права, яке він захищає, то це означає, що він цінує це право вище, ніж самого себе. Отже, він діє в ім'я нехай ще неясної цінності, яка, він відчуває, поєднує його з усіма іншими людьми. Вочевидь твердження, ув'язнене у всякому бунтівному дії, тягнеться щось, перевершує індивіда тією мірою, як і щось позбавляє його від гаданого самотності і дає підставу діяти. Але тепер вже важливо відзначити, що ця передіснуюча цінність, дана до будь-якої дії, вступає в суперечність із суто історичними філософськими вченнями, згідно з якими цінність завойовується (якщо він взагалі може бути завойована) лише в результаті дії. Аналіз бунту приводить щонайменше до здогаду, що людська природа дійсно існує, відповідно до уявлень стародавніх греків і всупереч постулатам. сучасної філософії*. Навіщо повставати, якщо в тобі самому немає нічого постійного, гідного того, щоб його зберегти? Якщо раб повстає, то заради блага всіх, хто живе. Адже він вважає, що при існуючому порядку речей у ньому заперечується щось, властиве не тільки йому, а те, що є тим загальним, у чому всі люди, і навіть той, хто ображав і пригнічував раба, мають передуготоване співтовариство2.
Такий висновок підтверджується двома спостереженнями. Насамперед, слід зазначити, що за своєю суттю бунтарський порив не є егоїстичним душевним рухом. Безперечно, він може бути викликаний егоїстичними причинами. Але люди повстають не лише проти гноблення, а й проти брехні. Більш того, спочатку бунтівник, що діє з егоїстичних спонукань, у самій глибині душі нічим не дорожить, оскільки ставить на карту все. Звичайно, повсталий вимагає до себе поваги, але лише тією мірою, якою він ототожнює себе з природною людською спільнотою.
Зазначимо ще, що бунтівником стає не тільки сам пригноблений. Бунт може підняти і той, хто вражений видовищем придушення, жертвою якого став інший. У такому разі він ототожнює себе із цим пригнобленим. І тут необхідно уточнити, що йдеться не про психологічне ототожнення, не про самообман, коли людина уявляє, ніби ображають її саму. Буває, навпаки, що ми не можемо спокійно дивитися, як інші піддаються тим образам, які ми самі терпіли б, не протестуючи. Приклад цього благородного руху людської душі самогубства з протесту, куди вирішувалися російські терористи на каторзі, коли сікли їхніх товаришів. Йдеться не про почуття спільності інтересів. Адже ми можемо вважати обурливою несправедливість навіть до наших супротивників. Тут відбувається лише ототожнення доль і приєднання до однієї із сторін. Таким чином, сам по собі індивід не є тією цінністю, яку він має намір захищати. Цю цінність становлять усі люди взагалі. У бунті людина, долаючи свою обмеженість, зближується коїться з іншими, і з цього погляду людська солідарність носить метафізичний характер. Йдеться просто про солідарність, що народжується в кайданах.
Позитивний аспект цінності, що передбачається будь-яким бунтом, можна уточнити, порівнявши її з суто негативним поняттям озлобленості, як його визначає Шелер3. Справді, бунтівний порив є чимось більшим, ніж акт протесту у найсильнішому значенні слова. Злобність прекрасно визначена Шелером як самоотруєння, як згубна секреція безсилля, що тривало, що відбувається в закритій посудині. Бунт, навпаки, зламує буття та допомагає вийти за його межі. Застійні води він перетворює на бурхливі хвилі. Шелер сам підкреслює пасивний характер озлобленості, відзначаючи, яке велике місце вона займає у душевному світі жінки, чия доля – бути об'єктом бажання та володіння. Джерелом бунту, навпаки, є надлишок енергії та спрага діяльності. Шелер має рацію, кажучи, що озлобленість яскраво забарвлена заздрістю. Але заздрять тому, що не мають. Повсталий захищає себе, який він є. Він вимагає не тільки блага, яким не має або якого його можуть позбавити. Він домагається визнання того, що в ньому вже є і що він сам майже завжди визнав більш значущим, ніж предмет можливої заздрості. Бунт нереалістичний. За Шелером, озлобленість сильної душі перетворюється на кар'єризм, а слабкої на гіркоту. Але в будь-якому випадку йдеться про те, щоб стати не тим, що ти є. Злости завжди звернена проти її носія. Бунт людина, навпаки, у своєму першому пориві протестує проти посягань на себе, якою вона є. Він виборює цілісність своєї особистості. Він прагне спочатку не стільки здобути гору, скільки змусити поважати себе.
Нарешті, озлобленість, схоже, наперед упивається муками, які вона хотіла б завдати своєму об'єкту. Ніцше і Шелер мають рацію, вбачаючи прекрасний зразок такого почуття в тому пасажі Тертуліана, де він повідомляє читачам, що для блаженних жителів раю буде найбільшою насолодою бачити римських імператорів, що корчиться в пекельному полум'ї. Така ж і насолода добропорядних обивателів, які обожнюють видовище смертної кари. Бунтар же, навпаки, принципово обмежується протестом проти принижень, не бажаючи їх нікому іншому, і готовий зазнати мук, але тільки не допустити нічого образливого для особистості.
У такому разі незрозуміло, чому Шелер повністю ототожнює бунтарський дух та озлобленість. Його критику озлобленості в гуманітаризмі (який трактується ним як форма нехристиянської любові до людей) можна було б застосувати до деяких розпливчастих форм гуманітарного ідеалізму чи техніки терору. Але ця критика б'є повз ціль у тому, що стосується бунту людини проти своєї долі, пориву, який піднімає його на захист гідності, властивого кожному. Шелер хоче показати, що гуманітаризм йде пліч-о-пліч з ненавистю до світу. Люблять людство загалом, щоб не любити нікого зокрема. У деяких випадках це вірно, і Шелер стає зрозумілішим, коли візьмеш до уваги, що гуманітаризм йому представлений Бентамом і Руссо. Але прихильність людини до людини може виникнути завдяки чомусь іншому, ніж арифметичний підрахунок інтересів або довіра до людської природи (втім, суто теоретична). Утилітаристам та вихователю Еміля* протистоїть, наприклад, логіка, втілена Достоєвським в образі Івана Карамазова, який починає бунтарським поривом і закінчує метафізичним повстанням. Шелер, будучи знайомий з романом Достоєвського, так резюмує цю концепцію: "У світі не так багато любові, щоб витрачати її на щось інше, крім людини". Навіть якби подібне резюме було вірним, бездонний розпач, який відчувається за ним, заслуговує на щось краще, ніж зневагу. Але воно по суті не передає трагічного характеру карамазовського бунту. Драма Івана Карамазова, навпаки, полягає в надлишку кохання, яке не знає, на кого вилитись. Оскільки це кохання не знаходить застосування, а Бог заперечується, виникає рішення обдарувати нею людину в ім'я благородного співчуття.
Втім, як це випливає з нашого аналізу, у бунтарському русі якийсь абстрактний ідеал обирається не від душевної бідності і не заради безплідного протесту. У людині треба бачити те, що не зведеш до ідеї, той жар душі, який призначений для існування і ні для чого іншого. Чи означає це, що ніякий бунт не несе в собі озлобленості та заздрощів? Ні, не означає, і ми це чудово знаємо в наш недобрий вік. Але ми повинні розглядати поняття озлобленості в найширшому його значенні, оскільки інакше ми ризикуємо спотворити його, і тоді можна сказати, що бунт повністю долає озлобленість. Якщо в "Грозовому перевалі" Хіткліф віддає перевагу Богові своєї любові і просить відправити його в пекло, щоб з'єднатися там з коханою, то тут говорить не тільки його принижена молодість, але й болісний досвід усього життя. Такий же порив відчув Мейстер Екхарт, коли в разючому нападі єресі заявив, що воліє пекло з Ісусом раю без нього. І тут той самий порив кохання. Отже, всупереч Шелеру, я всіляко наполягаю на пристрасному пориві творчого бунту, який відрізняє його від озлобленості. Очевидно, негативний, оскільки він нічого не створює, бунт насправді глибоко позитивний, тому що він відкриває в людині те, за що завжди варто боротися.
Але чи є відносними і бунт, і цінність, що він несе у собі? Причини бунту, схоже, змінювалися разом із епохами та цивілізаціями. Очевидно, що в індуської парії, у воїна імперії інків, у тубільця з Центральної Африкиабо в члена перших християнських громад були різні уявлення про бунт. Можна навіть з великою ймовірністю стверджувати, що в цих випадках поняття бунту не має сенсу. Однак давньогрецький раб, кріпак, кондотьєр часів Відродження, паризький буржуа епохи Регентства, російський інтелігент 1900-х років і сучасний робітник, розходячись у своєму розумінні причин бунту, одностайно визнали б його законність. Інакше висловлюючись, можна припустити, що проблема бунту має певний сенс лише рамках західної думки. Можна висловитися ще точніше, відзначивши разом з Максом Шелером, що бунтівний дух насилу знаходив вираз у суспільствах, де нерівність була надто велика (як в індуських кастах), або, навпаки, в тих суспільствах, де існувала абсолютна рівність (деякі первісні племена) . У суспільстві бунтарський дух може виникнути лише тих соціальних групах, де за теоретичною рівністю ховається величезне фактичне нерівність. А це означає, що проблема бунту має сенс лише у нашому західному суспільстві. У такому разі важко було б утриматися від спокуси стверджувати, що ця проблема пов'язана з розвитком індивідуалізму, якби попередні роздуми нас не насторожили проти такого висновку.
Із зауваження Шелера можна з очевидністю вивести лише те, що в наших західних суспільствах завдяки теорії політичної свободи в людській душі укорінюється високе поняття про людину і що внаслідок практичного використання цієї свободи відповідно зростає незадоволеність своїм становищем. Фактична свобода розвивається повільніше, ніж уявлення про свободу. З цього спостереження можна вивести лише таке: бунт - це справа людини обізнаної, яка твердо знає свої права. Але ніщо не дає нам підстав говорити тільки про права індивіда. Навпаки, цілком імовірно, що завдяки вже згадуваній солідарності рід людський дедалі глибше й повніше усвідомлює себе під час своєї історії. Справді, у інків чи парій проблеми бунту немає, оскільки вона була дозволена їм традицією: ще до того, як вони могли поставити собі питання про бунт, відповідь нього вже було дано у понятті священного. У сакралізованому світі немає проблеми бунту, як немає взагалі жодних реальних проблем, оскільки всі відповіді надано раз і назавжди. Тут місце метафізики посідає міф. Немає жодних запитань, є лише відповіді та нескінченні коментарі до них, які можуть бути і метафізичними. Але коли людина ще не вступила у сферу священного або вже вийшла з неї, вона є запитанням і бунтом, причому запитує і бунтує заради того, щоб вступити в цю сферу або вийти звідти. Людина, що бунтує, є людина, яка живе до або після священного, вимагає людського порядку, при якому і відповіді будуть людськими, тобто розумно сформульованими. З цього моменту будь-яке питання, будь-яке слово є бунтом, тоді як у сакралізованому світі всяке слово є актом благодаті. Можна було б, таким чином, показати, що для людського духу доступні лише два універсуми – універсум священного (або, якщо скористатися мовою християнства, універсум благодаті)4 та універсум бунту. Зникнення одного означає виникнення іншого, хоча це може відбуватися в спантеличувальних формах. І тут ми знову зустрічаємося з формулою "Все чи нічого". Актуальність проблеми бунту визначається тільки тим, що сьогодні цілі суспільства прагнуть відокремитися від священного. Ми живемо в десакралізованій історії. Звісно, людина не зводиться до повстання. Але сьогоднішня історія з її чварами змушує нас визнати, що бунт - це один із суттєвих вимірів людини. Він є нашою історичною реальністю. І нам потрібно не тікати від неї, а знайти в ній наші цінності. Але чи можна, перебуваючи поза сферою священного та його абсолютних цінностей, набути правила життєвої поведінки? - Таке питання, поставлене бунтом.
Ми вже мали змогу відзначити якусь невизначену цінність, що народжується біля тієї межі, за якою відбувається повстання. Тепер час запитати себе, чи ця цінність у сучасних формах бунтарської думки і бунтарського дії, і, якщо це так, уточнити її зміст. Але перш ніж продовжити міркування, зауважимо, що в основі цієї цінності лежить бунт як такий. Солідарність людей обумовлюється бунтарським поривом, а він, у свою чергу, знаходить собі виправдання лише в їхній співучасті. Отже, ми маємо право заявити, що будь-який бунт, що дозволяє собі заперечувати чи руйнувати людську солідарність, перестає через це бути бунтами і насправді збігається з мертвою угодою. Так само позбавлена святості людська солідарність набуває життя лише на рівні бунту. Тим самим заявляє себе справжня драма бунтарської думки. Для того, щоб жити, людина повинна бунтувати, але її бунт не повинен порушувати межі, відкриті бунтарем у собі, межі, за якими люди, об'єднавшись, починають своє справжнє буття. Бунтарська думка не може обійтися без пам'яті, їй властива постійна напруженість. Ідучи за нею в її творіннях і діях, ми щоразу повинні питати, чи залишається вона вірною своєму первісному благородству або ж від втоми і безумства забула про нього - у хмелі тиранії чи раболіпства.
А поки ось перший результат, якого досяг бунтівний дух завдяки рефлексії, пройнятій абсурдністю та відчуттям очевидної безплідності світу. У досвіді абсурду страждання індивідуальне. У бунтарському пориві воно усвідомлює себе як колективне. Воно виявляється загальною долею. Перше досягнення розуму, скутого відчуженістю, полягає в розумінні того, що він поділяє цю відчуженість з усіма людьми і що людська реальність страждає у своїй цілісності від відокремленості, відчуженості по відношенню до самої себе та світу. Зло, випробуване однією людиною, стає чумою, яка заражає всіх. У повсякденних випробуваннях бунт грає таку ж роль, яку грає " cogito " як мислення; бунт – це перша очевидність. Але ця очевидність виводить індивіда з його самотності, вона є тим загальним, що є основою першої цінності всім людей. Я бунтую, отже, ми існуємо.
1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.
2 Співтовариство жертв - явище того ж порядку, що й спільнота жертви та ката. Але кат про це не розповідає.
3 L'homme du ressentiment*.
4 Зрозуміло, виникнення християнства відзначено метафізичним бунтом, але воскресіння Христа, проголошення його другого пришестя і Царства Божого, яке розуміється як обіцянка життя вічного, - це відповіді, які роблять бунт непотрібним.
АБСОЛЮТНЕ ЗАТВЕРДЖЕННЯ
Як тільки людина піддає Богу моральну оцінку, вона вбиває Бога в самому собі. Але на чому тоді ґрунтується мораль. Бога заперечують заради справедливості, але чи можна зрозуміти ідею справедливості поза ідеєю Бога. Чи не виявляється ми тоді в абсурдній ситуації? Це абсурдність, з якою зіткнувся Ніцше. Щоб вірніше її подолати, він доводить її до краю: мораль - це остання іпостась Бога; її необхідно зруйнувати, щоб потім збудувати заново. Бога тоді вже немає, і він не є гарантом нашого буття; людині треба зважитись діяти, щоб бути.
ЄДИНИЙ
Вже Штірнер хотів зруйнувати за самим Богом і всяку ідею про Бога в людській свідомості. Але, на противагу Ніцше, нігілізм у нього самовдоволений. Штірнер посміюється в глухому куті, а Ніцше кидається на стіни. З 1845 р, коли був виданий "Єдиний та його власність", Штірнер приймається розчищати шлях. Людина, яка відвідувала гурток "Вільні" разом з лівими младогегельянцями (серед яких був і Маркс), зводила рахунки не тільки з Всевишньою, а й з феєрбахівською Людиною, з гегелівським Духом та її історичним втіленням - Державою. На думку Штірнера, всі ці ідоли породжені тим самим "монгольством", вірою у вічні ідеї. Не дивно, що він писав: "Ніщо - ось на чому я збудував свою справу". Звичайно ж гріх - це "монгольська мука", але таке і зведення законів, рабами яких ми є. Бог - це ворог, у своєму богохульстві Штірнер переходить всі кордони ("переварити Святі Дари - і ти будеш позбавлений від них!"). Але Бог - це лише одна з відчужених форм мого "я", а точніше того, чим я є. Сократ, Ісус, Декарт, Гегель, всі пророки і філософи тільки й робили що винаходили нові способи відчужувати те, що я є, те саме "я", яке Штірнер незмінно відрізняв від абсолютного "Я" Фіхте, зводячи перше до найчастішого змісту змісту. . "Імен для нього немає", він єдиний.
Для Штірнера загальна історія до Різдва Христового є лише багатовікова спроба ідеалізувати дійсність. Це зусилля виявляється у ідеях і ритуалах очищення, властивих древнім З приходом Ісуса мета досягнуто і виникає інше зусилля, спрямоване, навпаки, реалізацію ідеалу. За очищенням слід пристрасть до втілення, яка все більше спустошує світ, у міру того, як соціалізм, спадкоємець Христа, розширює свою владу. Загальна це не що інше, як багатовікове посягання історія на унікальний початок, яким є я, початок живий, конкретний, всепереможний, який прагнули підкорити ярмо таких абстракцій, що змінюють одна одну, як Бог, держава, суспільство, людство. Для Штірнера філантропія – це містифікація. Атеїстичні філософські вчення, вершина яких - культ держави і людини, є не більш ніж "теологічними заколотами". "Наші атеїсти, - стверджує Штірнер, - насправді побожні люди" По суті, протягом усієї історії існував лише один культ – культ вічності. Цей культ є брехня Істина тільки єдиний, ворог вічного і всього того, що не служить волі єдиного до панування.
Починаючи зі Штірнера, заперечення, що надихає бунт, ховає під собою всі твердження. Воно відкидає сурогати божественного, якими засмічено моральну свідомість. "Потойбічне поза нас знищено, - заявляє Штірнер, - але потойбічне у нас стало новим небом". Навіть революція, і насамперед революція, ненависна цьому бунтарю. Щоб бути революціонером, треба ще у щось вірити там, де вірити нема в що. "Коли після революції (французької) настала реакція, то з'ясувалося, чим насправді була Революція". Рабськи служити людству нічим не краще, ніж служити Богові. Зрештою, братерство "буває у комуністів тільки у неділю". В решту днів тижня брати стають рабами. Для Штірнера є лише одна свобода - "моя міць" і лише одна правда - "сяючий егоїзм зірок".
БУНТУЮЧА ЛЮДИНА
'БУНТУЮЧА ЛЮДИНА'
(1943-1951, опублікована у 1951) - книга Камю. Мета 'Б.Ч.' автор формулює так: 'Осмислити реальність логічного злочину, характерного нашого часу, і ретельно вивчити способи його виправдання. Це спроба зрозуміти нашу сучасність”. На думку Камю, вибір сучасної людинитакий: 'або відповідати епосі вбивства, або відвернутися від неї'. Проблематизуючи суть сучасної епохи за допомогою поняття 'абсурд', Камю зазначає: '...коли намагаєшся витягти з почуття абсурду правила дії, виявляється, що завдяки цьому почуттю вбивство сприймається в кращому разі байдуже і, отже, стає допустимим... Доброчесність і зла умисел стають справою випадку чи примхи'. При цьому, розмежовуючи логічні та етичні міркування, Камю приходить до висновку, що «останнім підсумком абсурдного міркування є відмова від самогубства та участь у відчайдушному протистоянні запитуючої людини та безмовного всесвіту». Розкриваючи суть поняття 'Б.Ч.', Камю пише: 'Це людина, яка говорить ні', яка 'заперечуючи, не зрікається'; «це людина, що вже першою своєю дією говорить так». Дане ні стверджує існування кордону, яку лежить «область суверенних прав, ставлять перешкоду кожному за них зазіхання». Або: саме так з'ясовується, що «у людині є щось таке, з чим вона може ототожнювати себе хоча б на якийсь час». Тим самим нерідко свідомість народжується в людини разом із бунтом. Полемізуючи з сартровською тезою про те, що людина не має природи, якоїсь попередньо встановленої сутності («існування передує сутності»; проект людини, акт її вибору визначають її), Камю постулює: «Аналіз бунту приводить щонайменше до здогаду, що людська природа дійсно існує, підтверджуючи уявлення стародавніх греків...'. Бунт зламує буття і допомагає вийти за його межі (розвиток цієї теми у філософії постмодернізму – див. ТРАНГРЕСІЯ). Згідно з Камю (що використовує також викладки Шелера), бунтуючий дух 'насилу знаходить своє вираження' в суспільствах, де нерівність занадто велика (касти Індії), або в соціумах, де рівність близька до абсолютного (первісні племена). Його грунт - суспільство, де 'теоретична рівність приховує великі фактичні нерівності', тобто. суспільство західного типу. Суспільство, де людина твердо усвідомлює свої права і - одночасно - де "фактична свобода розвивається повільніше, ніж уявлення людини про свободу". Бунт - доля людини, яка живе «до або після священного», вимагає розумно сформульованих, а не міфологічних відповідей на свої запитання. Камю констатує: для людського духу доступні лише два універсуми - універсум священного (або «благодаті» у християнській лексиці) та універсум бунту. (За Камю, 'виникнення християнства відзначено метафізичним бунтом, але Воскресіння Христа, проголошення його другого пришестя і Царства Божого, що розуміється як обіцянка життя вічного, - це відповіді, які роблять бунт марним'.) Внутрішнє протиріччя бунту в тому, що 'для того , щоб жити, людина повинна бунтувати, та її бунт зобов'язаний поважати кордону, відкриті бунтарем у собі, кордону, якими люди, об'єднавшись, починають своє справжнє буття'. Камю продовжує: “У досвіді абсурду страждання індивідуальне. У бунтарському пориві воно набуває характеру колективного існування (...) Я бунтую, отже, ми існуємо”. Осмислюючи 'метафізичний бунт', автор 'Б.Ч.' фіксує, що его 'повстання людини проти своєї долі і проти всього світобудови', такий бунт 'оспорює кінцеві цілілюдини та всесвіту”. Бунтуючий раб, заперечуючи свою долю, залучає до цього конфлікту і потойбічні сили: це атеїзм, це полеміка з богами, це бажання довести їм власну правоту, та був і скинути їх. Підсумком подібної соціальної процедури виявляється 'метафізична революція': скидання Бога необхідно виправдати, компенсувати у світі. Як правило, нове царство людей без Бога відбудовується ціною «жахливих наслідків». У античному світі, На думку Камю, завжди особистісно спрямований бунт був неможливий. Світобачення древніх греків був спрощеним: де вони вбачали прірви для людей і богами. «Греки ніколи не перетворювали думку на огороджений військовий табір». У західному світі історія бунту "невіддільна від історії християнства". Причому такий бунт веде історію від Бога Старого Завіту: з погляду Камю, «історія бунту, якою ми живемо сьогодні, є історією дітей Каїна...». Камю «Христос прийшов вирішити дві найважливіші проблеми - проблеми зла і смерті, а це і є проблеми збунтованих». Ісус прийняв на себе і зло, і смерть. Бог Нового Завіту, Бого-людина прагнула створити посередника між Ним і людиною. Гностицизм намагався посилити цю інтелектуальну лінію, церква ж «засудила це зусилля, а засуджуючи його, вона множила бунти». Камю наголошує: «Аж до Ніцше і Достоєвського бунтарська думка звертається лише до жорстокого норовливого божества, яке без будь-якого переконливого аргументу віддає перевагу жертві Авеля дарам Каїна, і тим самим провокує перше в історії вбивство. Достоєвський в уяві, а Ніцше насправді безмежно розширять поле бунту і пред'являть рахунок самому богові кохання...”. На думку Камю, першим бунтарем в інтервалі від гностицизму до Ніцше та Достоєвського був де Сад, який виніс із бунту лише «абсолютне ні» (див. Сад), а також Ш.Бодлер. Одна з проблем 'Б.Ч.' така: піддаючи Бога моральну оцінку, людина вбиває Бога у собі; заперечуючи Бога в ім'я справедливості сама ця ідея перетворюється на абсурдну. Людина виявляється змушена діяти сама. М.Штірнер підкреслював, що загальна історія є багатовікове посягання на принцип 'єдиного', яким виступає Я. Останнє прагнули зігнути під ярмом таких абстракцій, як Бог, держава, суспільство, людство. Далі, за схемою Камю, виник Ніцше, а також традиції нігілізму та марксизму (див. НІГІЛІЗМ, ПО ТОМУ СТОРОНУ ДОБРА І ЗЛА(НІЦЕ), СМЕРТЬ БОГА, МАРКСІЗМ). Далі Камю на великому історичному матеріалі (Велика Французька революція, російський терор кінця 19 - початку 20 ст., Фашистські перевороти в Західній Європі 20 ст., Соціальні наслідки месіанських пророцтв Маркса, революційний радикалізм В. Леніна) аналізує проблему співвідношення мета - мета людино-, царе- та богогубчих. Ці останні були обумовлені, на його думку, творчістю 'філософів безперервної діалектики', які змінили 'гармонійних і безплідних конструкторів розуму'. На думку Камю, революція, яка не знає інших кордонів, крім історичної ефективності, означає безмежне рабство. (...) Якщо межа, відкрита бунтом, здатна перетворити все, а будь-яка думка, будь-яка дія, що перейшла відому рису, стають самозапереченням, ясно, що існує певна міра речей і людини. (...) Виявляючи загальну всім людям природу, бунт виявляє також міру і межу, які у її підставі”. Як пише автор 'Б.Ч.', 'якобінська і буржуазна цивілізації вважають, що цінності вищі за історію: при цьому виявляється, що її формальна чеснота є підставою для мерзенної містифікації. Революція XX століття ухвалює, що цінності змішані з історичним рухом; таким чином, її історичний розум виправдовує новий вид містифікації”. Як зазначає Камю, 'людину не можна вважати повністю винною - адже не з неї почалася історія; але й повністю невинним його теж не назвеш – адже він її продовжує. (...) Бунт, навпаки, наполягає на відносній винності людини”. Революція 20 в. «Не може уникнути терору та насильства, що творяться над дійсністю... вона моделює дійсність, виходячи з абсолюту. Бунт же спирається на дійсність, щоб спрямувати на вічну боротьбу за істину”. Згідно з Камю, 'бунт безперервно стикається зі злом, після чого йому доводиться щоразу набирати сили для нового пориву. Людина може приборкати в собі все, чим вона має бути. І має покращити у світобудові все, що може бути покращено. (...) Але несправедливість і страждання залишаться... мистецтво та бунт помруть лише з останньою людиною”.
Історія Філософії: Енциклопедія. - Мінськ: Книжковий Дім. О. О. Грицанов, Т. Г. Рум'янцева, М. О. Можейко. 2002 .
Дивитись що таке "БУНТУЮЧА ЛЮДИНА" в інших словниках:
L Homme révolté Жанр: Есе
- (1943-1951, опублікована в 1951) книга Камю. Ціль Б.Ч. автор формулює так: Осмислити реальність логічного злочину, характерного нашого часу, і ретельно вивчити способи його виправдання. Це спроба зрозуміти нашу сучасність. По… … Історія Філософії: Енциклопедія
Перша людина Le Premier homme Жанр: роман
- (Camus) Альбер (1913-1960) - франц. філософ есеїст, письменник, журналіст. Вивчав філософію в Алжирі, ун-ті. Керував Театром праці в Алжирі, брав участь у Опорі, співпрацював у підпільній газеті “Комба”, після звільнення її гол. Енциклопедія культурології
- (Camus) (1913-1960), французький письменник і філософ екзистенціаліст. Учасник Руху Опору. У повісті «Сторонній» (1942; інша назва «Чужий») тема абсурдності життя розкривається через потік свідомості внутрішньо спустошеного героя. Енциклопедичний словник
У Вікіпедії є статті про інших людей з таким прізвищем, див Камю. Альбер Камю Albert Camus … Вікіпедія
- (Camus) Альбер (1913-1960) фр. філософ, письменник, публіцист, лауреат Нобелівської премії з літератури (1957). Сформувався під впливом ідей С. К'єркегора, Е. Гуссерля, Ф.М. Достоєвського, Л. Шестова. У центрі уваги К. етичні проблеми («Я… … Філософська енциклопедія
КАМЮ (CAMUS) Альбер- (1913-1960) франц. філософ та письменник, лауреат Нобелівської премії з літератури (1957). Рід. у м. Мондові (Алжир) у сім'ї сільськогосподарського робітника. В Алжирі К. навчався в ліцеї (де зустрівся з Ж. Греньє, який серйозно вплинув на нього ... Сучасна західна філософія. Енциклопедичний словник
Ця стаття про міфологічну теорію походження християнства. Про міфологічну школу в етнографії та фольклористику див. Міфологічна школа (етнографія). Н. Н. Ге. Що таке істина? … Вікіпедія
Надіслати свою гарну роботу до бази знань просто. Використовуйте форму нижче
Студенти, аспіранти, молоді вчені, які використовують базу знань у своєму навчанні та роботі, будуть вам дуже вдячні.
Розміщено на http://www.allbest.ru/
- Вступ
- Висновок
Вступ
Тема даного дослідження - філософія бунту А. Камю за твором «Людина бунтує».
Актуальність дослідження полягає в тому, що "Бунт людина" - один з останніх творів Альбера Камю і вершина його філософської творчості. Книгу розпочато під час війни та закінчено на початку 1951 року. "Пологи довгі, важкі, і мені здається, що дитина буде виродком", - писав Камю про роботу над цією книгою. "Бунтуючий чоловік" миттєво викликав цілу бурю критики, полеміка навколо книги Камю не припинялася довго. Письменник налаштував проти себе і лівих, і правих. Комуністи його звинувачували у пропаганді терористичних актів проти радянського керівництва, у тому, що він "палій війни" і продався американцям. «Бунтуючий чоловік» посварив Камю з прорадянсько налаштованими лівими інтелектуалами, але його підтримали антиавторитарні соціалісти: анархісти та революційні синдикалісти.
Мета дослідження – проаналізувати філософію бунту А. Камю.
Завдання дослідження:
Вивчити філософські передумови написання «Людини бунтуючого»;
Проаналізувати зміст та філософське значення «Людини бунтуючого» для філософії XX століття;
Виявити місце «Людини бунтуючого» у філософській концепції А.Камю.
Об'єкт дослідження - твір А. Камю «Людина бунтуюча».
Предмет дослідження – філософія бунту А. Камю за твором «Людина бунтуюча».
1. Філософські передумови написання «Людини бунтуючого»
Мистецтво не є самоцінним, це “творчість без завтрашнього дня”, що приносить радість художнику, що реалізує себе, зайнятому наполегливим створенням тлінних творів. Актор проживає одну за одною безліч життів на сцені, гідністю "абсурдної аскези" письменника (і художника взагалі) виявляється самодисципліна, "ефективна школа терпіння та ясності". Творець грає образами, створює міф, а тим самим себе, оскільки між видимістю і буттям немає чіткої межі.
Усі міркування та замальовки цього есе резюмуються “міфом про Сізіфа”. Якщо Ніцше запропонував людству, що втратив християнську віру, міф про “вічне повернення”, то Камю пропонує міф про затвердження самого себе - з максимальною ясністю розуму, з розумінням випалої долі, людина повинна нести тягар життя, не змиряючись з ним - самовіддача і повнота існування найважливіша за всіх вершин, абсурдна людина обирає бунт проти всіх богів.
На час завершення роботи над “Міфом про Сізіфа” у Камю вже накопичилися сумніви щодо такого естетичного самоствердження. Ще в рецензії на “Тудоту” Камю дорікав Сартру за те, що бунт героя, Антуана Рокантена, звівся до “абсурдної творчості”. У п'єсі “Калігула” він фіксує протиріччя між абсурдом та простими людськими цінностями. Імператор Калігула зі спостереження "люди вмирають і вони нещасливі" зробив цілком прийнятні з погляду абсурду висновки і став "бичем божим", "чумою". Його антагоніст у п'єсі, Херея, вбиває імператора в ім'я людського прагнення на щастя, але змушений визнати, що його вибір анітрохи не більш обґрунтований, ніж злодіяння тирана. У "завойовників" немає іншої шкали цінностей, крім повноти переживання своїх титанічних зусиль, але "все дозволено" годиться тоді не тільки для облагороджених авантюристом Мальро, а й для реальних завойовників, які, як писав Камю ще в 1940 р., "добре досягли успіху" , і багато років над змученою Європою, у краях, де стало духу, нависла похмура безмовність”. Висновок Камю в цьому ж есі “Міндальні гаї” прямо протилежний естецькому титанізму: “ніколи більше не підкорятися мечу, ніколи більше не визнавати силу, яка не є духом”. Ніцше міг люто викривати "каналлю Сократа" у той час, коли вищі цінності відірвалися від життя і були опошлені міщанським лицемірством. Але сьогодні саме ці цінності потребують захисту, коли епоха загрожує запереченням будь-якої культури, а "Ніцше ризикує здобути таку перемогу, якої він і сам не бажав". Ніцше був пророком цього “хороброго нового світу”, Достоєвський пророкував появу цивілізації, “що вимагає здирання шкіри”, - Камю був пророком, а свідком такої цивілізації, що зробила ніцшеанське “все дозволено” поширеною монетою.
Участь у Опорі була поворотним пунктом у творчості Камю. У "Листах до німецького друга" він зводить рахунки з уявними однодумцями 30-х років, які оголосили, що в позбавленому сенсу світі допустимо зробити ідола з нації, "раси панів", покликаної наказувати мільйонами рабів. Така міфотворчість цілком припустима, з абсурду можна вивести і необхідність присвятити все життя лікуванню прокажених та заповненню людьми табірних печей. Совість можна оголосити химерою, дух - брехнею, насильство піднести як героїзм.
Багато інтелектуалів змушені були переоцінити значущість блискучих афоризмів Ніцше. Коли Камю в підпіллі писав “Листи німецькому другу”, емігрант Томас Манн закликав інтелектуалів поставити хрест на витонченому імморалізмі, який зіграв свою роль у підготовці нігілізму “заліза та крові”: “Час загострив нам совість, показавши, що у думці є насправді, зобов'язання, які дуже погано виконуються, коли дух робить харакірі заради життя. Є вистави в мисленні та літературі, що вражають нас менше, ніж раніше, що здаються швидше тупими та блюзнірськими. Дух явно вступає сьогодні у моральну епоху, епоху нового морального та релігійного розрізнення добра та зла”. Тепер бунт має бути спрямований насамперед проти тієї міфології, яка несе із собою “брудний жах та криваву піну”. Інтелектуальні забави “філософії життя”, хайдеггерівська екзальтація з приводу “буття-до-смерті” та автентичного вибору трансформувалися у політичні гасла. Захищати цінності духу за допомогою нігілістичної філософії неможливо. Але й прийняти якусь догматично встановлену систему цінностей Камю не може - світський гуманізм, на його думку, безпідставний. У есе “Загадка” Камю говорить про “вірність світла”, про приналежність до “негідним, але вірним синам Греції”, які знаходять сили зазнати й наш шалений від нігілізму століття. Світом керує не нісенітниця, а сенс, але його важко розшифрувати - ключем до цього вислизає є бунт.
2. Зміст та філософське значення «Людини бунтуючого» для філософії XX століття
філософський камю людина бунтуюча
Рання філософія Камю – це історія ідеї бунту – метафізичного та політичного – проти несправедливості людської долі. Якщо першим питанням "Міфа про Сізіфа" було питання про допустимість самогубства, то ця робота починається з питання про виправданість вбивства. Люди в усі часи вбивали один одного – це істина факту. Той, хто вбиває у пориві пристрасті, постає перед судом, іноді вирушає на гільйотину. Але сьогодні справжню загрозу становлять не ці злочинні одинаки, а державні чиновники, які холоднокровно відправляють на смерть мільйони людей, які виправдовують масові вбивства інтересами нації, державної безпеки, прогресу людства, логікою історії.
Людина ХХ століття опинилася перед тоталітарними ідеологіями, які служать виправданням вбивства. Ще Паскаль у “Провінційних листах” обурювався казуїстикою єзуїтів, які дозволяли вбивство всупереч християнській заповіді. Безумовно, всі церкви благословляли війни, стратили єретиків, але кожен християнин таки знав, що у скрижалях написано “не убий”, що вбивство - найтяжчий гріх. На скрижалях нашого століття написано: "Убивай". Камю в “Бунтуючій людині” простежує генеалогію цієї максими сучасних ідеологій. Проблема у тому, що ці ідеології народилися з ідеї бунту, що перетворилася на нігілістичне “все дозволено”.
Камю вважав, що вихідний пункт його філософії залишився тим самим - це абсурд, що ставить під сумнів усі цінності. Абсурд, на його думку, забороняє не тільки самогубство, а й вбивство, оскільки знищення собі такого означає замах на унікальне джерело сенсу, яким є життя кожної людини. Однак з абсурдної установки "Міфа про Сізіфа" не випливає бунт, що стверджує самоцінність іншого. Бунт там надавав ціну індивідуального життя - це "боротьба інтелекту з більшою реальністю", "видовище людської гордині", "відмова від примирення". Боротьба з "чумою" тоді анітрохи не більш обґрунтована, ніж донжуанство чи криваве свавілля Калігули.
«Звичайно, людина не зводиться до повстання. Але сьогоднішня історія з її чварами, змушує нас визнати, що бунт - це один із суттєвих вимірів людини. Він є нашою історичною реальністю. І нам треба не тікати від неї, а знайти в ній наші цінності». Той бунт, який тотожний самого життя, не збігається із прагненням до загального руйнування: адже виростає він із прагнення до порядку та гармонії, яких у світі немає. Отже, «бунт є силою життя, а чи не смерті. Його глибока логіка - логіка не руйнації, а творення». По Камю бунт – це спосіб буття людини, спосіб боротьби проти абсурду.
Після виходу у світ «бунтуючої людини» шляху Камю та французьких лівих інтелектуалів розійшлися остаточно. У цій книзі, головному творі Альбера Камю, розглядається історія європейського нігілізму, починаючи з маркіза де Сада і якобінців і закінчуючи нацизмом і сталінізмом. Починається книга з «теореми бунту». Бунт починається, коли раб каже панові «ні». Але це "ні" одночасно означає "так". Раб доводить, «що в ньому є щось варте і потребує захисту». У бунті народжується свідомість: «Раптове яскраве почуття того, що в людині є щось, з чим вона може ототожнити себе хоча б на якийсь час». Це «щось» перевершує самого індивіда і поєднує його з іншими людьми. Вже першому розділі Камю виступає противником екзистенціалізму сартровского толку: «…Ця передіснуюча цінність, дана до будь-якої дії, входить у суперечність із суто історичними філософськими навчаннями, за якими цінність завойовується (якщо вона може бути завойована) лише результаті дії. Аналіз бунту приводить щонайменше здогад, що людська природа дійсно існує, згідно з уявленнями древніх греків і всупереч постулатам сучасної філософії». Людська природа є те, що об'єднує бунтаря з усіма пригнобленими і з усім людством, включаючи гнобителя, що зрадив солідарність. «Я бунтую, отже, ми існуємо», – каже Камю.
Але завжди існує спокуса зрадити рівновагу бунту і вибрати або тотальну згоду, або тотальне заперечення. Камю розглядає спокуси метафізичного, історичного та літературного бунту.
Метафізичний бунт є злочин проти заходу. Це - не повстання раба проти пана, а повстання людини проти уготованого йому долі. «Усі кажуть: «Немає правди на землі». Але правди немає і вище». Архетип метафізичного бунту – Прометей. Але герой грецької міфологіїповстає не проти всесильного Бога християнства, а проти Зевса. Зевс - лише один із богів, і дні його вважають. Для греків будь-який бунт – це бунт проти несправедливості заради природи. Метафізичні бунтарі – діти Каїна, а не Прометея. Їхній ворог – безжальний Бог Старого Завіту. Витоки метафізичного бунту самі, як і бунту взагалі. «…Сад і романтики, Карамазов і Ніцше увійшли до царства смерті лише оскільки хотіли справжнього життя». Вони боролися з абстракціями та в ім'я абстракцій. Анархо-індивідуаліст Штірнер відкидає будь-які абстракції, будь-які ідеали в ім'я вільної особистості, Єдиного. Але Єдиний Штірнер сам виявляється в цьому випадку голою абстракцією. Ніцше заперечує християнську "мораль рабів" і говорить "так" усьому земному. Але сказати «так» всьому, означає сказати «так» і вбивству, і несправедливості. Абсолютний бунт закінчується абсолютним конформізмом. Учні Ніцше в ім'я царства надлюдини створять кривавий режим недолюдини. Прометей перетвориться на Цезаря. Метафізичний бунт у літературі, починаючи з маркіза де Сада і закінчуючи сюрреалістами, вироджується у порожнє позерство і, знову ж таки, примирення з диктатурою та несправедливістю.
Породжений Великою французькою революцією історичний бунт - логічне продовження метафізичного бунту. Якобінці вбивали людей в ім'я абстракції, що їх називають чеснотою. Більшовики не визнають чесноти, а визнають лише історичну ефективність. Сьогодення приноситься в жертву майбутньому.
Він перетворюється на заперечення всіх цінностей і виливається у звіряче свавілля, коли бунтар сам робиться “людиногом”, який успадкував у відкинутого ним божества все те, що так ненавидів - абсолютизм, претензії на останню і остаточну істину (“істина одна, помилок”) провиденціалізм, всезнання, слова "змусіть їх увійти". У земний рай цей Прометей, що виродився, готовий заганяти силою, а при найменшому опорі влаштовує такий терор, порівняно з яким багаття інквізиції здаються дитячою забавою.
Метафізичний бунт де Саду, денді, романтиків, проклятих поетів, сюрреалістів, Штірнера, Ніцше і т.д. - такі етапи європейського нігілізму, еволюція “людинобожества”. Разом із космічним вседержителем боговбивці заперечують і будь-який моральний світопорядок. Метафізичний бунт поступово зливається з історичним бунтом. Людовіка XVI страчують ще в ім'я урочистості “загальної волі” та чесноти, але разом із принцепсом убиті й усі колишні принципи. "Від гуманітарних ідилій ХУШ століття і кривавим ешафотам пролягає прямий шлях, - писав Камю в "Роздуми про гільйотину", - і як усім відомо, сьогоднішні кати - це гуманісти". Ще один крок - і повсталими масами керують людинобоги, що повністю звільнилися від людської моралі, настає час "шигалівщини", а вона в свою чергу зводить на трон нових цезарів.
3. Місце «Людини бунтуючого» у філософській концепції А.Камю
Таке поєднання метафізичного бунту з історичним було опосередковано "німецькою ідеологією". У розпал роботи над “Бунтуючою людиною” Камю говорив, що “злі генії Європи носять імена філософів: їх звуть Гегель, Маркс і Ніцше… Ми живемо у їхній Європі, у Європі, створеній ними”. Незважаючи на очевидні відмінності в поглядах цих мислителів (а також Фейєрбаха, Штірнера), Камю об'єднує їх у "німецьку ідеологію", що породила сучасний нігілізм.
Щоб зрозуміти підстави, якими ці мислителі були включені до ряду “злих геніїв”, необхідно, по-перше, згадати суспільно-політичну ситуацію, а по-друге, зрозуміти, під яким кутом зору розглядаються їх теорії.
Камю писав “Бунтуючу людину” в 1950 р., коли сталінська система, здавалося, досягла апогею своєї могутності, а марксистське вчення перетворилося на державну ідеологію. У Східній Європі йшли політичні судилища, з СРСР доходили відомості про мільйони в'язнів; Щойно ця система поширилася на Китай, почалася війна у Кореї - будь-якої миті вона могла спалахнути у Європі. Політичні погляди Камю змінилися наприкінці 40-х, про революцію він більше не думає, оскільки за неї в Європі довелося б платити десятками мільйонів жертв (якщо не загибеллю всього людства у світовій війні). Потрібні поступові реформи - Камю залишався прихильником соціалізму, він також високо ставив діяльність тред-юніонів, скандинавської соціал-демократії і “лібертарного соціалізму”. В обох випадках соціалісти прагнуть звільнити людину, яка нині живе, а не закликають жертвувати життями кількох поколінь заради якогось раю земного. Така жертва не наближає, а віддаляє "царство людини" - шляхом ліквідації свободи, насадження тоталітарних режимів до неї немає доступу.
Камю допускає чимало неточностей у тлумаченні поглядів Гегеля, Маркса, Леніна, але таке бачення праць "класиків" цілком зрозуміле. Він розглядає саме ті їхні ідеї, які увійшли до сталінського “канону”, пропагувалися як єдине вірне вчення, використовувалися для обґрунтування бюрократичного централізму та “вождизму”. Крім того, він веде полеміку з Мерло-Понті та Сартром, які взялися виправдовувати тоталітаризм за допомогою гегелівської "Феноменології духу", вчення про "тотальність історії". Історія перестає бути вчителькою життя, вона стає невблаганним ідолом, якому приносяться нові жертви. Трансцендентні цінності розчиняються в історичному становленні, закони економіки самі тягнуть людство до рай земної, але водночас вони вимагають знищення всіх, хто їм противиться.
Предметом розгляду Камю є трагедія філософії, що перетворюється на “пророцтво”, на ідеологію, яка виправдовує державний терор. Божеством "німецької ідеології" стала історія, священнослужителями нової релігії стали пропагандисти та слідчі. "Пророцтво" має власну логіку розвитку, яка може не мати нічого спільного з добрими намірами філософа-бунтаря. Проте питання відповідальності мислителів ставиться Камю цілком виправдано: ні Маркс, ні Ніцше не схвалили б діянь своїх “учнів”, але їх теорій можна було зробити придатні нових цезарів висновки, тоді як із етики Канта чи Толстого, політичних теорійЛокка чи Монтеск'є необхідність масових вбивств не вивести.
Але визнання певної відповідальності мислителів за свої ідеї, слова все ж таки не варто змішувати з відповідальністю за справи, тоді як у Камю іноді відсутній чіткий їх поділ. Будь-яка розроблена ідеологічна система передбачає таке переосмислення історії, що не тільки сучасні, але навіть античні мислителі перетворюються на предтеч і навіть на “борців”, стають незаперечними авторитетами. За інтерпретацію відповідають інтерпретатори, а їм потрібні тільки ті думки, які відповідають політичній кон'юнктурі. Вона створюється не філософськими теоріями і навіть самими ідеологіями. Тоталітарні режими з'явилися торік у Європі внаслідок першої Першої світової, яку ні в якому разі не готували ні Маркс, ні Ніцше, ні перелічені Камю метафізичні бунтарі, поети, анархісти. Моральні та політичні принципи європейської цивілізації впали в траншеї війни, яку виправдовували з амвонів та університетських кафедр, посилаючись зовсім не на якихось нігілістів, а на християнські заповіді, моральні та політичні цінності. Якби не було цієї війни, Гітлер залишився б невдалим художником-копіністом, Муссоліні редагував би газету, про Троцького і Сталіна можна було б прочитати лише в примітках до якоїсь надзвичайно прискіпливої праці з історії робітничого руху. Історія ідей важлива для розуміння європейської історії загалом, але друга не вичерпується першою.
Паралельно змін філософських і політичних поглядів Камю змінювалося та її розуміння мистецтва. У юності, осмислюючи свої перші художні досліди, Камю вважав мистецтво чудовою ілюзією, яка хоча б на короткий час дає забуття болю та страждання. Навіть про музику він міркував на зразок Шопенгауера, хоча вона ніколи не займала великого місця в духовному житті Камю (крім літератури та театру, якими він займався професійно, йому були близькі скульптура та живопис). Але дуже скоро Камю приходить до думки, що естетична втеча від дійсності неможлива, "безплідну сутінкову мрійливість" має замінити мистецтво як "свідоцтво" - яскраве світло художнього твору висвічує життя, яке потрібно прийняти, сказати їй "так", не знаючи ні злості на світ, ні задоволеності. Близькість Камю ніцшеанству обмежується цим життєствердженням, нічого "надлюдського" він не визнає, окрім прекрасної природи. Прийняття життя таке, як воно є, - це не “розгублення почуттів” Рембо, підхоплене сюрреалістами. Крім прекрасного обличчя життя є ще й його виворот - до нього належить соціальна реальність. Роздуми про те, як поєднати служіння мистецтву та політичну діяльність, починаються ще в 30-ті роки, коли Камю грав у “Театрі “праці” та організовував “Будинок культури” для робітників.
Ця тема виходить першому плані у 40-50-ті роки, коли Камю цурається абсурдного “самоподолання” у вигляді художньої творчості. Будь-яке "мистецтво для мистецтва" їм недвозначно засуджується: естетизм, дендизм у мистецтві неминуче йдуть пліч-о-пліч з фарисейством. У вежі зі слонової кістки митець втрачає зв'язок із реальністю. “Помилкою сучасного мистецтва” він вважав зосередження уваги на техніці, формі - кошти ставляться вперед мети. Але безплідність загрожує художнику і тоді, коли він стає “інженером душ”, ідеологічним “бійцем”. Мистецтво вмирає в апологетиці.
І в мистецтві, і в політиці Камю закликає не віддавати людину на відкуп абстракцій прогресу, утопії, історії. У людській природі є щось постійне, а то й вічне. Природа взагалі сильніша за історію: звернувшись до власної натури, до незмінного в потоці змін, людина рятується від нігілізму. Зрозуміло, що йдеться не про християнське розуміння людини. Ісус Христос для Камю – не Син Божий, а один із невинних мучеників історії, він нічим не відрізняється від мільйонів інших жертв. Людей об'єднує не Христос, не містичне тіло церкви, а реальні страждання і бунт і солідарність, що народжуються з страждань. Є одна істинно кафолічна церква, що об'єднує всіх людей, які коли-небудь існували; її апостолами є всі бунтарі, які утверджували свободу, гідність, красу. Людська природа не має ні чого спільного з божественною, треба обмежитися тим, що дано природою, а не винаходити боголюдство чи людинобожество.
Ми маємо справу з варіантом світського гуманізму, основним джерелом якого є античність. Безмірності "фаустівської душі" Камю протиставляє "аполлонівську душу" - з ідеалами гармонії, міри, межі. Європа є спадкоємицею не лише християнського монотеїзму та “німецької ідеології”, а й сонячного язичництва, середземноморської “ясності бачення”. Середземноморська цивілізація для Камю - це Афіни, а чи не “унтер-офицерская цивілізація Риму”. Невипадково він звертається до “непереможному сонцю” (Sol. Invictus) мітраїзму, яке збігається зі світлом розуму, зіставляється з образом сонця в платонівському “міфі печеру”.
Йдеться, таким чином, йдеться не про історичну Стародавню Грецію, яка знала не тільки аполонівське світло, - Камю створює свій власний сонячний міф, в якому займають свої місця і Сізіф, і Прометей, і Сократ. Ніцшеанське діонісійство тепер відходить на другий план, етика Камю безпосередньо пов'язана із сократівською: “Зло, що існує у світі, майже завжди результат невігластва, і будь-яка добра воля може завдати стільки ж шкоди, що й зла, якщо тільки ця добра воля недостатньо освічена. Люди - вони радше добрі, ніж погані, і, по суті, не в цьому справа. Але вони в тій чи іншій мірі перебувають у невіданні, і це зветься чеснотою чи пороком, причому найстрашнішою пороком є незнання, що вважає, що йому все відомо, і дозволяє собі вбивати. Душа вбивці сліпа, і не існує ні справжньої доброти, ні найпрекраснішої любові без абсолютної ясності бачення” (“Чуму”). Сократівська етика “бачення” і “ведення”, стоїчне “мужність бути”, що визначається Тілліхом як “мужність утвердження власної розумної природи всупереч усьому тому, що є у нас випадкового”, переважають у пізньому творчості Камю.
Відповідно перетлумачується і титанічний бунт Прометея, що став у західноєвропейській думці символом і технологічної утопії, і революційної практики. Бунт Прометея не обіцяє ні остаточного визволення, ні порятунку. Цей протест проти долі людської завжди приречений на поразку, але він завжди відновлюється, як і працю Сізіфа. Можна поліпшити якісь конкретні обставини і зменшити страждання, але смертності і забуття позбутися неможливо. Бунт спрямований не так на руйнування, але в часткове поліпшення космічного порядку. Людина тілесна, тіло пов'язує нас зі світом, вона є джерелом як радостей земних, так і страждань. На тілі немає первородного гріха, але агресивність, жорстокість також укорінені у природі. Скасувати її якимось “автентичним вибором” екзистенціалістів ми можемо. Наша свобода завжди обмежена і зводиться до вибору між різними пристрастями та імпульсами. Для такого вибору потрібна ясність бачення, що допомагає долати все низинне у собі самих. Зрозуміло, що такого роду “аскеза” має мало спільного з ніцшеанством, від якого залишається лише ідеал “самоперебору”; однак за всіх переваг подібної етики в порівнянні з нігілізмом вона має обмежений і формальний характер. Вона накладає заборону вбивство і поневолення іншого, але її межами залишаються складні форми взаємовідносин для людей. Орна вимагає "абсолютної ясності бачення", але така недоступна людині, і бунт завжди може перерости в свавілля. Героїчна антична мораль не знала заборони ні на вбивство, ні на самогубство, вона в кращому разі вимагає "відання", але не вселюдської солідарності. Втім, Камю не ставив собі завдання створення нової етичної системи. Вивести всі етичні цінності з бунту навряд чи можливо, але ясно, проти чого він спрямований. "Я ненавиджу тільки катів" - ось, мабуть, найкоротше і найточніше визначення соціальної та моральної позиції Камю.
Висновок
Таким чином, філософію бунту А. Камю можна сформулювати таким чином: Камю намагається знайти відповідь на велике питання, у всій гостроті поставлене перед людиною сучасною епохою: що мені робити і чи можна жити, якщо Бога немає, світ не має сенсу, а я смертний? Для Камю абсурд, початкова долюдська і позалюдська безглуздість світобудови є стихія людського існування, і тому гідною відповіддю людини на цей абсурд якраз і є безперервний, безнадійний і героїчний бунт. Знати про свою смерть, не втікаючи від цього гіркого знання, проте жити, вносити в безглуздий світ свій людський сенс- це вже означає "бунтувати". У цьому бунті народжуються всі людські цінності: сенс, свобода, творчість, солідарність. За Камю, абсурд починає мати сенс, коли з ним не погоджуються. Бунт спочатку приречений на поразку, бо смертна і окрема людина, і людство загалом.
Саме в бунті людина - єдина тварина, здатна до бунту, до усвідомлення своєї смертності, свободи та відповідальності, - стверджує і свою особисту індивідуальність, і загальнолюдську солідарність, і людський зміст, виражений Камю в лаконічній формулі: «Я бунтую, отже, я існую ». Тим самим було категорія «бунт» з метафори чи вузькополітичного поняття перетворюється на важливу характеристику існування.
У творі ж «Людина бунтуюча» у Камю змінюється сам зміст понять “абсурд” і “бунт”, оскільки їх народжується не індивідуалістичний заколот, а вимога людської солідарності, спільного всім людей сенсу існування. Бунтар встає з колін, каже “ні” гнобителя, проводить кордон, з якого відтепер повинен рахуватися той, хто вважав себе паном. Відмова від рабської долі одночасно утверджує свободу, рівність та людську гідність кожного. Проте бунтівний раб може сам перейти цю межу, він хоче стати паном, і бунт перетворюється на криваву диктатуру. У минулому, на думку Камю, революційний рух “ніколи реально не відривався від своїх моральних, євангелічних та ідеалістичних коренів”. Сьогодні політичний бунт поєднався з метафізичною, яка звільнила сучасну людину від усіх цінностей, а тому вона і виливається в тиранію. Сам собою метафізичний бунт також має виправдання, поки повстання проти небесного всевладного Деміурга означає відмови від примирення зі своїми долею, утвердження гідності земного існування.
Список використаної літератури
1. Великовський С.І. У пошуках втраченого сенсу. - М., 1979.
2. Великовський С.І. Грані нещасної свідомості. - М., 1973.
3. Зотов А.Ф., Мельвіль Ю.К.. Західна філософія ХХ століття. - М. "Проспект", 1998.
4. Камю А. Бунт людина. - М.: Політвидав. – 1990.
5. Кушкін Є.П. Альбер Камю. Ранні роки. - Л., 1982.
6. Рябов П. В. Людина бунтуюча - філософія бунту у Михайла Бакуніна та Альбера Камю // Відродження Росії: проблема цінностей у діалозі культур. Матеріали 2-ї Всеросійської наукової конференції. Ч.1. Нижній Новгород, 1994. С.74-76
Розміщено на Allbest.ru
Подібні документи
Тема абсурду та самогубства, шляхів подолання абсурдності буття у творчості Альбера Камю. Сутність людини бунтуючого та аналіз метафізичного, історичного бунту у філософському есе "Людина бунтуюча". Роздуми Камю про мистецтво як форму бунту.
реферат, доданий 30.11.2010
Єдність об'єкта та суб'єкта (людини та світу) в основі екзистенціалізму як філософського напряму XX століття. Сутність та особливості екзистенціалістської філософії Жан-Поля Сартра та Альбера Камю. Вплив філософії екзистенціалізму життя людини.
реферат, доданий 23.09.2016
Проблема абсурду та свідомості. Ідея абсурду у Камю. Порівняння із розумінням абсурду Достоєвським. Ідея самогубства у Камю. Нелогічність логічного самогубства. Ставлення Достоєвського та Камю до релігії та Бога. Метафізичний, нігілізм та історичний бунт.
курсова робота , доданий 06.11.2016
Екзистенціалізм як філософський напрямок. Вплив абсурду на людське буття. Повість "Сторонній" Альбера Камю, заснована на філософському світогляді автора, усвідомленні абсурдності буття та нерозумності світу, що є першопричиною бунту.
реферат, доданий 12.01.2011
Біографія Альбера Камю, його творчість та центр філософії екзистенціаліста. Життєстверджуючий характер понять абсурду та бунту. Переоцінка людиною свого життя як першоджерело боротьби проти безглуздості існування через повсякденну діяльність.
реферат, доданий 04.01.2011
Екзистенціалізм як особливий напрямок у філософії, що акцентує свою увагу на унікальності буття людини. Вклад у глибоке розуміння духовного життя людини Альбер Камю. Боротьба людини за здобуття волі через нещастя та їх подолання.
есе , доданий 27.05.2014
Альбер Камю - французький письменник та філософ, "Совість Заходу". Орієнтованість творів Камю на соціальні явища. Готовність людей накласти на себе руки заради ідей чи ілюзій, що є підставою їхнього життя. Зв'язок між абсурдом та самогубством.
есе , доданий 29.04.2012
Екзистенціалізм як умонастрій людини XX століття, що втратила віру в розум історичний та науковий. "Міф про Сізіфа" Альбера Камю, місце теми самогубства у роботі. Життя та смерть, сенс життя як вічні теми мистецтва та екзистенціалістської філософії.
презентація , доданий 16.12.2013
Ставлення до добровільної смерті як свободи у навчанні давньоримського філософа-стоїка Сенеки. Погляд на проблему самогубства Альбер Камю. Його усвідомлення життя як ірраціоналістичного хаотичного потоку. Можливість реалізації людини у світі абсурду.
реферат, доданий 03.05.2016
Позитивізм. "Філософія життя" як опозиція класичного раціоналізму. Екзистенціалізм. Фундаментальна онтологія Хайдеґґера. "Філософія існування" Ясперс. "Філософія свободи" Сартра. "Бунтуюча людина" Камю. Філософська герменевтика Гадамера.
Альбер Камю
Бунт людина
Камю Альбер
Бунт людина
Альбер Камю.
Бунт людина
Зміст
Вступ
I. Людина бунтуюча
II Метафізичний бунт
Сини Каїна
Абсолютне заперечення
Літератор
Бунтівні денді
Відмова від порятунку
Абсолютне твердження
Єдиний
Ніцше та нігелізм
Поезія, що бунтує
Лотреамон та пересічність
Сюрреалізм та революція
Нігілізм та історія
III Історичний бунт
Царовбивство
Нова Євангеліє
Страта короля
Релігія чесноти
Терор
Богогубства
Індивідуальний тероризм
Відмова від чесноти
Троє одержимих
Розбірливі вбивці
Шигалівщина
Державний тероризм та ірраціональний терор
Державний тероризм та раціональний терор
Буржуазні пророцтва
Революційні пророцтва
Крах пророцтв
Останнє царство
Тотальність та судилища
Бунт та революція
IV. Бунт та мистецтво
Роман та бунт
Бунт та стиль
Творчість та революція
V. Південна думка
Бунт та вбивство
Нігілістичне вбивство
Історичне вбивство
Міра та безмірність
Південна думка
По той бік нігелізму
Коментарі та примітки редакції
ЛЮДИНА БУНТУЮЧА
Що ж являє собою людина бунтує"? Це людина, яка говорить "ні". Але, заперечуючи, вона не зрікається: це людина, яка вже першою своєю дією говорить "так". Раб, який все життя виконував панські розпорядження, раптом вважає останнє з них неприйнятним Яке ж зміст його "ні"?
"Ні" може, наприклад, означати: "занадто довго я терпів", "досі - так вже й бути, але далі - вистачить", "ви заходите занадто далеко" і ще: "є межа, переступити яку я вам не дозволю" Взагалі кажучи, це "ні" стверджує існування кордону. Та ж ідея межі виявляється в почутті бунтаря, що інший "надто багато на себе бере", простягає свої права далі межі, за якою лежить область суверенних прав, що ставлять перепону кожному на них зазіхання. Таким чином, порив до бунту коріниться одночасно і в рішучому протесті проти будь-якого втручання, яке сприймається як неприпустиме, і в смутній переконаності бунтаря у своїй правоті, а точніше, у його впевненості, що він "має право робити те й те". . Бунту немає, якщо немає такого почуття правоти. Ось чому раб, що збунтувався, говорить разом і "так" і "ні". Разом із згаданим кордоном він стверджує все те, що незрозуміло відчуває в собі самому і хоче зберегти. Він уперто доводить, що в ньому є щось "варте" і воно потребує захисту. Поробив його порядку він протиставляє свого роду право терпіти придушення тільки до того краю, який встановлюється ним самим.
Разом із відштовхуванням чужорідного в будь-якому бунті відразу відбувається повне ототожнення людини з певною стороною її істоти. Тут прихованим чином входить у гру ціннісне судження, до того ж настільки ґрунтовне, що допомагає бунтарю вистояти серед небезпек. Досі він принаймні мовчав, поринув у відчай, змушений терпіти будь-які умови, навіть якщо вважав їх глибоко несправедливими. Оскільки пригноблений мовчить, люди вважають, що він не міркує і нічого не хоче, а в деяких випадках він і справді нічого вже не хоче. Розпач, як і абсурд, судить і бажає всього взагалі нічого зокрема. Його добре передає мовчання Але як тільки пригноблений заговорить, нехай навіть він скаже "ні", це означає, що він бажає і судить. Бунтар робить круговий поворот. Він ішов, гнаний батогом господаря. А тепер постає перед ним віч-на-віч. Бунтівник протиставляє все, що йому цінно, усьому, що не є. Не всяка цінність обумовлює бунт, але всяке бунтарське рух мовчазно передбачає якусь цінність. Чи про цінність у цьому випадку йдеться?
У бунтарському пориві народжується нехай і неясне, але свідомість: раптове яскраве почуття того, що в людині є щось таке, з чим вона може ототожнити себе хоча б на якийсь час. Досі раб реально не відчував цієї тотожності. До свого повстання він страждав від усілякого гніту. Нерідко бувало так, що він покірно виконував розпорядження куди більш обурливі, ніж останнє, що викликало бунт. Раб терпляче приймав ці розпорядження; в глибині душі він, можливо, відкидав їх, але, коли він мовчав, значить, він жив своїми повсякденними турботами, ще не усвідомлюючи своїх прав. Втративши терпіння, він тепер починає нетерпляче відкидати все, із чим мирився раніше. Цей порив майже завжди має протилежну дію. Відкидаючи принизливий наказ свого пана, раб разом з тим відкидає рабство як таке. Крок за кроком бунт заводить його набагато далі, ніж проста непокора. Він переступає навіть кордон, встановлений їм противника, вимагаючи тепер, щоб із ним поводилися як із рівним. Те, що раніше було завзятим опором людини, стає всією людиною, яка ототожнює себе з опором і зводиться до неї. Та частина його істоти, до якої він вимагав поваги, тепер йому найдорожче, дорожче навіть самого життя, вона стає для бунтаря найвищим благом. Той, хто жив доти щоденними компромісами, раб в одну мить ("бо як інакше...") впадає в непримиренність - "все або нічого". Свідомість виникає разом із бунтом.
У цій свідомості поєднуються ще досить туманне "все" і "нічого", що припускають, що заради "всього" можна пожертвувати і людиною. Бунтар хоче бути або "всім", цілком і повністю ототожнюючи себе з тим благом, яке він несподівано усвідомив, і вимагаючи, щоб у його особі люди визнавали та вітали це благо, або "нічим", тобто виявитися переможеним переважаючою силою. Ідучи до кінця, повсталий готовий до останнього безправ'я, яким є смерть, якщо він буде позбавлений єдиного священного дару, яким, наприклад, може стати для нього свобода. Краще померти стоячи, ніж жити на колінах.
На думку багатьох визнаних авторів, цінність "найчастіше є перехід від факту до права, від бажаного до бажаного (зазвичай через посередництво бажаного всіма)"1. Як я вже показав, у бунті очевидний перехід до права. І так само перехід від формули "треба було б, щоб це існувало" до формули "я хочу, щоб було так". Однак, можливо ще важливіше, що йдеться про перехід від індивіда до добра, що став відтепер загальним. Всупереч ходячій думці про бунт поява гасла "Все чи нічого" доводить, що бунт, що навіть зародився в надрах суто індивідуального, ставить під сумнів саме поняття індивіда. Якщо індивід готовий померти і в певних обставинах приймає смерть у своєму бунтарському пориві, він цим показує, що жертвує собою в ім'я блага, яке, на його думку, означає більше його власної долі. Якщо бунтівник готовий загинути, аби не позбутися права, яке він захищає, то це означає, що він цінує це право вище, ніж самого себе. Отже, він діє в ім'я нехай ще неясної цінності, яка, він відчуває, поєднує його з усіма іншими людьми. Вочевидь твердження, ув'язнене у всякому бунтівному дії, тягнеться щось, перевершує індивіда тією мірою, як і щось позбавляє його від гаданого самотності і дає підставу діяти. Але тепер вже важливо відзначити, що ця передіснуюча цінність, дана до будь-якої дії, вступає в протиріччя з суто історичними філософськими вченнями, згідно з якими цінність завойовується (якщо він взагалі може бути завойована) лише в результаті дії. Аналіз бунту приводить щонайменше здогад, що людська природа дійсно існує, відповідно до уявлень стародавніх греків і всупереч постулатам сучасної філософії*. Навіщо повставати, якщо в тобі самому немає нічого постійного, гідного того, щоб його зберегти? Якщо раб повстає, то заради блага всіх, хто живе. Адже він вважає, що при існуючому порядку речей у ньому заперечується щось, властиве не тільки йому, а те, що є тим загальним, у чому всі люди, і навіть той, хто ображав і пригнічував раба, мають передуготоване співтовариство2.
Такий висновок підтверджується двома спостереженнями. Насамперед, слід зазначити, що за своєю суттю бунтарський порив не є егоїстичним душевним рухом. Безперечно, він може бути викликаний егоїстичними причинами. Але люди повстають не лише проти гноблення, а й проти брехні. Більш того, спочатку бунтівник, що діє з егоїстичних спонукань, у самій глибині душі нічим не дорожить, оскільки ставить на карту все. Звичайно, повсталий вимагає до себе поваги, але лише тією мірою, якою він ототожнює себе з природною людською спільнотою.
Зазначимо ще, що бунтівником стає не тільки сам пригноблений. Бунт може підняти і той, хто вражений видовищем придушення, жертвою якого став інший. У такому разі він ототожнює себе із цим пригнобленим. І тут необхідно уточнити, що йдеться не про психологічне ототожнення, не про самообман, коли людина уявляє, ніби ображають її саму. Буває, навпаки, що ми не можемо спокійно дивитися, як інші піддаються тим образам, які ми самі терпіли б, не протестуючи. Приклад цього благородного руху людської душі самогубства з протесту , куди вирішувалися російські терористи на каторзі, коли сікли їхніх товаришів. Йдеться не про почуття спільності інтересів. Адже ми можемо вважати обурливою несправедливість навіть до наших супротивників. Тут відбувається лише ототожнення доль і приєднання до однієї із сторін. Таким чином, сам по собі індивід не є тією цінністю, яку він має намір захищати. Цю цінність становлять усі люди взагалі. У бунті людина, долаючи свою обмеженість, зближується коїться з іншими, і з цього погляду людська солідарність носить метафізичний характер. Йдеться просто про солідарність, що народжується в кайданах.
Позитивний аспект цінності, що передбачається будь-яким бунтом, можна уточнити, порівнявши її з суто негативним поняттям озлобленості, як його визначає Шелер3. Справді, бунтівний порив є чимось більшим, ніж акт протесту у найсильнішому значенні слова. Злобність прекрасно визначена Шелером як самоотруєння, як згубна секреція безсилля, що тривало, що відбувається в закритій посудині. Бунт, навпаки, зламує буття та допомагає вийти за його межі. Застійні води він перетворює на бурхливі хвилі. Шелер сам підкреслює пасивний характер озлобленості, відзначаючи, яке велике місце вона займає у душевному світі жінки, чия доля – бути об'єктом бажання та володіння. Джерелом бунту, навпаки, є надлишок енергії та спрага діяльності. Шелер має рацію, кажучи, що озлобленість яскраво забарвлена заздрістю. Але заздрять тому, що не мають. Повсталий захищає себе, який він є. Він вимагає не тільки блага, яким не має або якого його можуть позбавити. Він домагається визнання того, що в ньому вже є і що він сам майже завжди визнав більш значущим, ніж предмет можливої заздрості. Бунт нереалістичний. За Шелером, озлобленість сильної душі перетворюється на кар'єризм, а слабкої на гіркоту. Але в будь-якому випадку йдеться про те, щоб стати не тим, що ти є. Злости завжди звернена проти її носія. Бунт людина, навпаки, у своєму першому пориві протестує проти посягань на себе, якою вона є. Він виборює цілісність своєї особистості. Він прагне спочатку не стільки здобути гору, скільки змусити поважати себе.
Нарешті, озлобленість, схоже, наперед упивається муками, які вона хотіла б завдати своєму об'єкту. Ніцше і Шелер мають рацію, вбачаючи прекрасний зразок такого почуття в тому пасажі Тертуліана, де він повідомляє читачам, що для блаженних жителів раю буде найбільшою насолодою бачити римських імператорів, що корчиться в пекельному полум'ї. Така ж і насолода добропорядних обивателів, які обожнюють видовище смертної кари. Бунтар же, навпаки, принципово обмежується протестом проти принижень, не бажаючи їх нікому іншому, і готовий зазнати мук, але тільки не допустити нічого образливого для особистості.
У такому разі незрозуміло, чому Шелер повністю ототожнює бунтарський дух та озлобленість. Його критику озлобленості в гуманітаризмі (який трактується ним як форма нехристиянської любові до людей) можна було б застосувати до деяких розпливчастих форм гуманітарного ідеалізму чи техніки терору. Але ця критика б'є повз ціль у тому, що стосується бунту людини проти своєї долі, пориву, який піднімає його на захист гідності, властивого кожному. Шелер хоче показати, що гуманітаризм йде пліч-о-пліч з ненавистю до світу. Люблять людство загалом, щоб не любити нікого зокрема. У деяких випадках це вірно, і Шелер стає зрозумілішим, коли візьмеш до уваги, що гуманітаризм йому представлений Бентамом і Руссо. Але прихильність людини до людини може виникнути завдяки чомусь іншому, ніж арифметичний підрахунок інтересів або довіра до людської природи (втім, суто теоретична). Утилітаристам та вихователю Еміля* протистоїть, наприклад, логіка, втілена Достоєвським в образі Івана Карамазова, який починає бунтарським поривом і закінчує метафізичним повстанням. Шелер, будучи знайомий з романом Достоєвського, так резюмує цю концепцію: "У світі не так багато любові, щоб витрачати її на щось інше, крім людини". Навіть якби подібне резюме було вірним, бездонний розпач, який відчувається за ним, заслуговує на щось краще, ніж зневагу. Але воно по суті не передає трагічного характеру карамазовського бунту. Драма Івана Карамазова, навпаки, полягає в надлишку кохання, яке не знає, на кого вилитись. Оскільки це кохання не знаходить застосування, а Бог заперечується, виникає рішення обдарувати нею людину в ім'я благородного співчуття.
Втім, як це випливає з нашого аналізу, у бунтарському русі якийсь абстрактний ідеал обирається не від душевної бідності і не заради безплідного протесту. У людині треба бачити те, що не зведеш до ідеї, той жар душі, який призначений для існування і ні для чого іншого. Чи означає це, що ніякий бунт не несе в собі озлобленості та заздрощів? Ні, не означає, і ми це чудово знаємо в наш недобрий вік. Але ми повинні розглядати поняття озлобленості в найширшому його значенні, оскільки інакше ми ризикуємо спотворити його, і тоді можна сказати, що бунт повністю долає озлобленість. Якщо в "Грозовому перевалі" Хіткліф віддає перевагу Богові своєї любові і просить відправити його в пекло, щоб з'єднатися там з коханою, то тут говорить не тільки його принижена молодість, але й болісний досвід усього життя. Такий же порив відчув Мейстер Екхарт, коли в разючому нападі єресі заявив, що воліє пекло з Ісусом раю без нього. І тут той самий порив кохання. Отже, всупереч Шелеру, я всіляко наполягаю на пристрасному пориві творчого бунту, який відрізняє його від озлобленості. Очевидно, негативний, оскільки він нічого не створює, бунт насправді глибоко позитивний, тому що він відкриває в людині те, за що завжди варто боротися.
Але чи є відносними і бунт, і цінність, що він несе у собі? Причини бунту, схоже, змінювалися разом із епохами та цивілізаціями. Очевидно, що в індуської парії, воїна імперії інків, тубільця з Центральної Африки або члена перших християнських громад мали різні уявлення про бунт. Можна навіть з великою ймовірністю стверджувати, що в цих випадках поняття бунту не має сенсу. Однак давньогрецький раб, кріпак, кондотьєр часів Відродження, паризький буржуа епохи Регентства, російський інтелігент 1900-х років і сучасний робітник, розходячись у своєму розумінні причин бунту, одностайно визнали б його законність. Інакше висловлюючись, можна припустити, що проблема бунту має певний сенс лише рамках західної думки. Можна висловитися ще точніше, відзначивши разом з Максом Шелером, що бунтівний дух насилу знаходив вираз у суспільствах, де нерівність була надто велика (як в індуських кастах), або, навпаки, в тих суспільствах, де існувала абсолютна рівність (деякі первісні племена) . У суспільстві бунтарський дух може виникнути лише тих соціальних групах, де за теоретичною рівністю ховається величезне фактичне нерівність. А це означає, що проблема бунту має сенс лише у нашому західному суспільстві. У такому разі важко було б утриматися від спокуси стверджувати, що ця проблема пов'язана з розвитком індивідуалізму, якби попередні роздуми нас не насторожили проти такого висновку.
ЖАНУ ГРІННЯ
І серце
Відкрито віддалося суворим
Страждавній землі, і часто вночі
У священній темряві присягався я тобі
Любити її безтрепетно до смерті,
Не відступаючись від її загадок
Так я із землею уклав союз
На життя та смерть.
Гельдерлт «Смерть Емпедокла»
ВСТУП
Є злочини, викликані пристрастю, та злочини, продиктовані безпристрасною логікою. Щоб розрізнити їх, кримінальний кодекс користується зручністю для таких понять, як «навмисність». Ми живемо в епоху майстерно виконаних злочинних задумів. Сучасні правопорушники давно вже не ті наївні діти, які очікують, що їх, люблячи, вибачать. Це люди зрілого розуму, і в них є незаперечне виправдання - філософія, яка може служити будь-чому і здатна навіть перетворити вбивцю на суддю. Хіткліф, герой «Грозового перевалу», готовий знищити всю земну кулю, аби тільки мати Кетті, але йому б і на думку не спало заявити, що така гекатомба розумна і може бути виправдана філософською системою. Хіткліф здатний на вбивство, але далі його думка не йде. У його злочинній рішучості відчувається сила пристрасті та характеру. Оскільки така любовна одержимість – явище рідкісне, вбивство залишається винятком із правила. Це щось на зразок злому квартири. Але з того моменту, коли за слабохарактерністю злочинець вдається до допомоги філософської доктрини, з того моменту, коли злочин сам себе обґрунтовує, він, користуючись усілякими силогізмами, розростається так само, як сама думка. Раніше злодіяння було самотнім, наче крик, а тепер воно так само універсальне, як наука. Ще вчора переслідуваний судом, сьогодні злочин став законом.
Нехай нікого не обурює сказане. Мета мого есе - осмислити реальність логічного злочину, характерного нашого часу, і ретельно вивчити способи його виправдання. Це спроба зрозуміти нашу сучасність. Дехто, ймовірно, вважає, що епоха, яка за півстоліття знедоліла, поневолила або знищила сімдесят мільйонів людей, має бути насамперед засуджена, і лише засуджена. Але треба ще й зрозуміти суть її вини. У колишні наївні часи, коли тиран заради більшої слави зметав з лиця землі цілі міста, коли прикутий до переможної колісниці невільник брів чужими святковими вулицями, коли бранця кидали на поживу хижакам, щоб потішити натовп, тоді перед фактом такої простодушної лиходійства совість могла , а думка ясною. Але загони для рабів, осінні прапором свободи, масові знищення людей, що виправдовуються любов'ю до людини чи потягом до надлюдського, - такі явища у певному сенсі просто обеззброюють моральний суд. У нові часи, коли злий умисел виряджається в шати невинності, з дивного збочення, характерного для нашої епохи, саме невинність змушена виправдовуватися. У своєму есе я хочу прийняти цей незвичайний виклик, щоб якомога глибше зрозуміти його.
Необхідно розібратися, чи здатна невинність відмовитися від вбивства. Ми можемо діяти тільки в свою епоху серед людей, що нас оточують. Ми нічого не зуміємо зробити, якщо не знатимемо, чи маємо право вбивати ближнього чи давати свою згоду на його вбивство. Оскільки сьогодні будь-який вчинок прокладає шлях до прямого чи непрямого вбивства, ми не можемо діяти, не усвідомивши раніше, чи маємо ми прирікати людей на смерть, і якщо маємо, то в ім'я чогось.
Нам важливо поки не стільки докопатися до суті речей, скільки з'ясувати, як поводитись у світі – такому, який він є. За часів заперечення недаремно визначити своє ставлення до проблеми самогубства. За часів ідеологій необхідно розібратися, яким є наше ставлення до вбивства. Якщо для нього знаходяться виправдання, то наша епоха і ми самі цілком відповідаємо один одному. Якщо ж таких виправдань немає, це означає, що ми перебуваємо в безумстві, і ми маємо лише один вихід» або відповідати епосі вбивства, або відвернутися від неї. Принаймні потрібно чітко відповісти на запитання, поставлене перед нами нашим кривавим багатоголосим століттям. Адже ми самі під питанням. Тридцять років тому, перш ніж наважитися на вбивство, люди заперечували багато чого, заперечували навіть самих себе за допомогою самогубства. Бог блукає в грі, а разом з ним і всі смертні, включаючи мене самого, тому чи не краще мені померти? Проблемою було самогубство. Сьогодні ідеологія заперечує лише чужих, оголошуючи їх нечесними гравцями. Тепер убивають не себе, а інших. І щоранку обвішані медалями душогуби входять до камер-одинаків: проблемою стало вбивство.
Ці два міркування пов'язані друг з одним. Точніше, вони пов'язують нас, та так міцно, що ми вже не можемо самі вибирати собі проблеми. Це вони, проблеми по черзі обирають нас. Приймемо нашу обраність. Перед лицем бунту та вбивства я в цьому есе хочу продовжити роздуми, початковими темами яких були самогубство та абсурд.
Але поки що цей роздум підвів нас лише до одного поняття - поняття абсурду. Воно, у свою чергу, не дає нам нічого, окрім протиріч у всьому щодо проблеми вбивства. Коли намагаєшся витягти з почуття абсурду правила Дії, виявляється, що внаслідок цього почуття вбивство сприймається у разі байдуже і, отже, стає допустимим. Якщо ні у що не віриш, якщо ні в чому не бачиш сенсу і не можеш стверджувати жодну цінність, все можна і ніщо не має значення. Немає аргументів «за», немає аргументів «проти», вбивцю неможливо ні засудити, ні виправдати. Що спалювати людей у газових печах, що присвячувати своє життя догляду за прокаженими – різниці жодної. Доброчесність і злий намір стають справою випадку або примхи.
І ось приходиш до рішення взагалі не діяти, а це означає, що ти принаймні миришся з вбивством, яке скоєно іншим. Тобі ж залишається хіба що журитися про недосконалість людської природи. А чому б ще не підмінити дію трагічним дилетантизмом? В такому випадку людське життявиявляється ставкою у грі. Можна нарешті задумати дію не зовсім безцільну. І тоді, через брак найвищої цінності, що спрямовує дію, воно буде спрямоване на безпосередній результат. Якщо немає істинного, ні хибного, ні хорошого, ні поганого, правилом стає максимальна ефективність самої дії, тобто сила. І тоді треба розділяти людей не на праведників та грішників, а на панів та рабів. Отже, з якого боку не дивитись, дух заперечення та нігілізму відводить вбивству почесне місце.
Отже, якщо ми хочемо прийняти концепцію абсурду, ми повинні бути готові вбивати, підкоряючись логіці, а не совісті, яка представлятиметься нам чимось ілюзорним. Зрозуміло, для вбивства необхідні деякі нахили. Втім, як показує досвід, не такі яскраво виражені. До того ж, як це зазвичай і буває, завжди є можливість вчинити вбивство чужими руками. Все можна було б залагодити в ім'я логіки, якби з логікою тут і справді зважали.
Але логіці немає місця в концепції, яка по черзі представляє вбивство допустимим та неприпустимим. Бо, визнавши вбивство етично нейтральним, аналіз абсурду призводить зрештою до його засудження, і це найважливіший висновок. Останнім підсумком міркування про абсурд є відмова від самогубства та участь у відчайдушному протистоянні запитуючої людини та безмовного всесвіту. Самогубство означало б кінець цього протистояння, і тому міркування про абсурд бачить у самогубстві заперечення своїх передумов. Адже самогубство - це втеча від світу чи рятування від нього. А згідно з цим міркуванням життя - єдине справді необхідне благо, яке тільки й уможливлює таке протистояння. Поза людським існуванням парі абсурду немислимо: у цьому випадку відсутня одна з двох необхідних для суперечки сторін. Заявити, що життя абсурдне, може тільки жива людина, яка володіє свідомістю. Яким же чином, не роблячи значних поступок прагненню інтелектуального комфорту, зберегти для себе єдину в своєму роді перевагу подібного міркування? Визнавши, що життя, благо для тебе, є таким і для інших. Неможливо виправдати вбивство, якщо відмовляєш у виправданні самогубству. Розум, який засвоїв ідею абсурду, беззастережно припускає фатальне вбивство, але не приймає розсудливого вбивства. З погляду протистояння людини і світу вбивство та самогубство рівнозначні. Приймаючи чи відкидаючи одне, неминуче приймаєш чи відкидаєш інше.