На користь матеріалістичної гіпотези, що дух людини залежить від речовини його тіла взагалі та її головного мозку особливо, говорить таку ж кількість явищ, як і на користь протилежної їй, спіритуалістичної, гіпотези, що ставить тіло людини у залежність від його духу. Звідси випливає, що між явищами тілесного та духовного життя людини не існує взагалі причинного зв'язку (ні явища життя його тіла не обумовлюються явищами життя його духу, ні навпаки), що між ними існує лише паралельність; а оскільки це можливо лише в тому випадку, коли ці явища є продуктом діяльності однієї загальної причини, то прихильники дуалізму мали б триматися лейбніцевської встановленій гармонії.

Дуалізм тіла і духу представляє лише один із видів дуалізму матерії та сил, вирішення якого складає насамперед завдання філософії природознавства, а потім уже трансцендентальної психології. Якщо дуалізм матерії і сили можна розв'язати, причина його повинна лежати не в природі речей, а в природі нашої душі. Матерія і сила, взяті окремо, перша – у сенсі мертвої матерії, а друга – у сенсі нематеріальної сили, представляють порожні абстракції людського розуму, чому й не зустрічаються як такі у сфері досвіду. Здавалося ж їх дуалізм зводиться найближчим чином породжуваний психофізичним порогом свідомості людини дуалізм її здатності сприйняття, те що, яка з двох сторін речовинного світу, силова чи матеріальна, сторін, які, будучи взяті власними силами, об'єктивно існують завжди разом і які можуть існувати окремо лише у нашому мисленні, ним сприймається. Звідси випливає, що кожна з сил, що діють на нас, повинна мати щось відповідне їй на матеріальному боці світу речей, але нашими почуттями не сприймається, тобто не все, що не сприймається нашими почуттями, нематеріально. Тільки істоти, поріг свідомості яких переступається не всіма діючими на них силами, які одні з них чуттєво сприймають, а інші тільки розумоосягають, і можуть виробляти подумки відділення сили від матерії, можуть створювати абстракції, неможливі для істот (будь вони чи ні), які самі не поділяються порогом свідомості, тобто сприймають всі сили, що діють на них. Перед істотами останнього роду повинні матеріалізуватися і з'являтися, хоча б у вигляді галюцинацій, і спрямовані на них думки, тоді як істоти, що володіють, подібно до нас, порогом свідомості, дивлячись по інтенсивності сил, що діють на них, або сприймають тільки відчутну матерію, або не сприймають нічого.

Втім, здається, що в галузі найточнішого природознавства відбувається підготовча робота до появи в ньому монізму. Очевидно, в творах Крукса і Єгера перебувають вже задатки такої фізики і такої хімії, в яких сила і матерія будуть не приреченими чомусь на спільне перебування у світі речей ворогів, а тільки кінцеві ступені однієї і тієї жсходи. Якщо дозволимо дуалізм сили і матерії, будь-яка метафізика, якщо дивитися на неї з точки зору іншої, не нашої, здатності сприйняття, повинна буде звернутися у фізику, і питання про те, чи може людина заглянути в метафізичну сутність речей, отримає ствердну відповідь, якщо виявиться, що поріг його свідомості здатний до переміщення. Останнє буває під час перебування людини в сомнамбулізмі, чому в цьому стані їм чуттєво сприймається те, що не сприймається нею в інших її станах, наприклад, потоки одичного світла, що супроводжують магнетичні паси. Але визначити межі, до яких може сягати здатність людського сприйняття, ми не можемо; можна сказати тільки одне, а саме: якщо всяка матерія є видима сила, а всяка сила – невидима матерія, то вирішення питання про те, чи може ця особа читати думки сторонньої особи (як це робив нещодавно у Відні Кумберленд, на якого дивилися як на диво все, не знаючі того, Що виявляється їм здатність представляє майже нормальне надбання всіх сомнамбул) або не може відчувати навіть найсильніших його ударів, знаходиться у винятковій залежності від положення порога його свідомості.

* Crookes. Die Strahlende Materie. Leipzig, 1882. - Jaeger. Die Neuralanalyse. (Entdeckung der Seele. II). Leipzig, 1884.

Отже, коли матеріалісти дивляться на матерію з погляду людських почуттів, ототожнюючи дійсне і чуттєве, це з їхнього боку чисте свавілля. З таким же правом можна було б дивитися на неї і з точки зору таких почуттів, що довелося б не визнавати ні газоподібної, ні рідкої матерії і стверджувати, що матеріальні тільки предмети, якими можна пробити дірку в голові.

Щоб матерія могла бути сприйнята нашими почуттями, для цього необхідний досить високий рівень накопичення її частинок. Чим більше предмет виявляє перед нами свій матеріальний бік, як, наприклад, шматок граніту, тим більше зникає для нас його силова сторона, і тоді ми говоримо про мертву матерію. І навпаки, чим більше виступає перед нами силова сторона предмета, як то має місце при сприйнятті нами думки, тим більше зникає для нас його сторона матеріальна, і тоді ми говоримо про нематеріальну силу. Але це ідеальне роздвоєння сили та речовини, духу і тіла аж ніяк не можна вважати реальним і дивитися на дві сторони єдиного як на дві самостійні особи.

Знаходження людини в нормальному стані обумовлюється знаходженням у нормальному положенні порога його свідомості, що визначає і нормальне місце-проходження граничної між силою та матерією риси. А оскільки всяке переміщення у нього цього порогу супроводжується переміщенням для нього і цієї межової риси, то дозволу існуючого для нас між силою і матерією дуалізму слід очікувати від спеціального розділу трансцендентальної психології про протилежність між духом і тілом, що представляє приватний вид цього дуалізму, і воно піде Як тільки буде доведено, що на наш трансцендентальний суб'єкт можна дивитися як на загальну причину появи і тіла, і духу нашого. У процесі мого мислення моєю самосвідомістю сприймається його силова сторона; але якби цей процес міг бути спостерігаємо стороннім мені обличчям, ним сприймалися б тільки молекулярні зміни, що відбуваються в моєму мозку, для нього була б видна тільки матеріальна сторона цього процесу. Тут, незважаючи на об'єктивну нероздільність обох сторін процесу, внутрішній спостерігач його став би на бік спіритуалізму та заперечення матеріальної його сторони, зовнішній – на бік матеріалізму та заперечення його сторони силової.

Оскільки що відбувається у людини під час перебування у сомнамбулических станах переміщення порога його свідомості супроводжується як новими йому впливами речей нього, а й новими його ці впливу реакціями, то цих станах в нього відбувається розширення його психічного суб'єкта. Звідси випливає висновок, що в нашій самосвідомості знаходиться не весь наш суб'єкт, а лише наше занурене у феноменальний світ я; в ньому знаходяться психічні наші реакції, викликані в нас тільки впливом чуттєво сприйманих нами речей, тоді як наші здібності, що відповідають впливам на нас інших речей, що залишаються під порогом нашої свідомості, перебувають звичайно в прихованому від нас стані. Отже, ми повинні відрізняти від змісту нашої чуттєвої самосвідомості, від нашої чуттєвої я, наш трансцендентальний суб'єкт. Але хоча допускаючи існування цього, що лежить в основі всієї нашої чуттєвої явності суб'єкта, ми безперечно дозволяємо дуалізм, що існує між нашим організмом і нашим органічно опосередкованим свідомістю, проте це зараз створює інший, ще глибший, дуалізм: дуалізм між нашим трансцендентальним істотою, з однієї сторони, і органічною формою виявлення нашого суб'єкта, включаючи сюди та нашу чуттєву свідомість, з іншого. Таким чином, тут відбувається ніби перетворення планиметричної задачі на стереометричну, і тому ми маємо насамперед усвідомити собі цей новий дуалізм, а потім дозволити моністично і його.

Отже, трансцендентальної психології необхідно направити свої дослідження головним чином на лежаче за межами нашої нормальної свідомості наша свідомість трансцендентальна, яка може бути спостерігається завдяки здатності нашого порога свідомості в деяких виняткових станах Змінювати своє становище. Так як явище останнього роду настає зазвичай з ослабленням нашої чуттєвої свідомості, що відбувається під час нашого знаходження у сні та в інших споріднених з ним станах, то сон наш або, краще сказати, що має місце у нас в ньому сновидіння представляє браму того темного царства, в якому буде придбано нами наш метафізичний корінь.

Вже раніше нами було помічено, що до цієї брами будь-якого дослідника веде одне з звичайнісіньких явищ нашого життя уві сні. А саме. Оскільки всякий діалог, який має у нас місце уві сні, очевидно, є драматизованим внаслідок роздвоєння нашого сновидячого суб'єкта монологом, то логічно мислимо і психологічно можливо, що суб'єкт наш розпадається на дві особи, з яких нашій самосвідомості доступна насправді лише одна. Таким чином, достатньо послатися на це повсякденне явище життя людини, щоб зараз довести, що роздвоєння його суб'єкта на особи може служити метафізичною формулою його розгадки.

Якщо зробити побіжний огляд попереднього (це глави нашого дослідження: "Метафізичне значення сновидінь", "Трансцендентальна міра часу", "Сновидіння – лікар", "Пам'ять" та ін), то виявляється з достатньою ясністю, що воно є не більше, як доказ існування нашого трансцендентального суб'єкта. А отриманих нами результатів достатньо для закладання фундаменту тієї системи, побудова якої є метою нашої справжньої праці.

Якщо насправді немає дуалізму між силою і матерією, то наш трансцендентальний суб'єкт не може бути суто духовною істотою, а трансцендентальний світ – суто нематеріальним світом. Отже, між цією істотою та цим світом не може існувати й суто духовного відношення; між ними існує трансцендентальне для нас відношення фізико-психічне.

Подібно до того, як нашому чуттєвому організму відповідають відомі нам закони фізики, нашому трансцендентальному суб'єкту відповідають ті законоподібні властивості речей, які для нас трансцендентальні і які можуть бути сприйняті нами тільки шляхом розширюючого кордону нашої чуттєвості переміщення порогу нашої свідомості процесу біологічного розвитку, що сприяє тому, що наше надчуттєве рано чи пізно набуде нам чуттєву очевидність, а трансцендентальні наші здібності рано чи пізно стануть нормальним нашим надбанням.

Тільки в Останнім часом, Що треба приписати тому, що в нас існують дослідники природи, які вважають зайвим вивчення Канта, заговорили дослідники, по почину одного знаменитого свого побратима, про межі природознавства. Кант довів, що існують не межі, але межі природознавства, і що різниця між цими двома поняттями є суттєвою і дуже важливою. Він каже: "Поки пізнання розуму залишається однорідним, що в перекладі на сучасну мову означає: поки поріг нашої свідомості залишається в нормальному становищі, для нього не можна уявити собі певних кордонів. І справді, в математиці та природознавстві людський розум визнає межі, але не межі" , тобто визнає тільки, що тут, поза ним, знаходиться щось таке, чого він не може досягти ніколи, а не те, щоб він сам, у своєму внутрішньому процесі, завершився будь-де.Хоча розширення математичних знань і можливість нових відкриттів у математиці нескінченні, так само як нескінченний і процес відкриття та об'єднання шляхом постійно продовжуваного досвіду нашим розумом нових властивостей природи, нових сил і законів її, проте не можна не бачити тут і меж, тому що математика має справу тільки з явищами, а те, що , подібно до понять метафізики та етики, не може бути предметом чуттєвого сприйняття, знаходиться зовсім поза її областю і не може бути нею ніколи досягнуто".

* Kant. Пролегомена. §57.

Таким чином, межі природознавства покладені нам самою природою нашого пізнавального органу, природою наших почуттів та мозку і злочинні лише настільки, наскільки рухливий поріг нашої свідомості. Кордони природознавства переступаються нами у міру історичного розвитку наук, у якому пізнання природи залишається однорідним: вони злочинні нами історично; межі ж його, якщо не брати до уваги сомнамбулічних наших станів, можуть бути злочинні нами тільки за відповідним, що може бути виробленим тільки у нас нашим біологічним розвитком, переміщенні порога нашої свідомості: вони злочинні нами лише біологічно. Завдяки сомнамбулізму межі порушуються людським індивідуумом, завдяки біологічному розвитку – людством; але в основі того й іншого процесу лежить переміщення порога нашої свідомості. У сомнамбулізмі відбувається індивідуальне занурення людини у той самий трансцендентальний світ, який має відкритися всьому людству після його свідомістю всього необхідного тоді шляху біологічного розвитку. Наш біологічний розвиток полягає у поступовому нашому пристосуванні до світу речей, тепер ще для нас трансцендентального; у процесі цього пристосування має місце наближення нашої свідомості до свідомості істот, що належать цьому світу. Але людина, як суб'єкт, перебуває в ньому і тепер, а тому біологічний розвиток її свідомості може відбуватися лише шляхом запозичення нею свідомості у трансцендентального суб'єкта. Могутнє з'явиться в людини шосте почуття буде тільки тим почуттям, яким вона, як трансцендентальна істота, має вже тепер; майбутня людина буде пристосована до того самого світу, в якому сучасна людинаживе лише трансцендентальною частиною своєї істоти. Як наш сомнамбулізм, так і біологічний наш розвиток переводять через поріг нашої свідомості наші роздратування, що раніше були під ним. Тому здібності сомнамбул є таємні натяки як на природу нашого суб'єкта і характер майбутньої форми органічного життя землі, а й, наскільки цю форму може бути здійснено де-небудь не землі, природу жителів світів.

Якщо людина біологічно пристосовується до того самого трансцендентального світу, до якого він як суб'єкт належить вже і тепер, і якщо тотожність цих двох світів випливає вже з того, що цей суб'єкт представляє ядро ​​і носія форми його земного існування, то це ядро, будучи моністичним виробником і тілесного його виявлення та її земної свідомості, повинно визначати як органічно, так і духовно характер майбутнього існування людини, невпинно ведучи його в глиб трансцендентального. Однак на шляху до прийняття людьми такого погляду перебуває перешкода, яка полягає в схильності їх дивитися на будь-яке надчуттєве існування, як на нематеріальне, а на всяке матеріальне існування, як на грубоматеріальне; але ця перешкода зникне зараз, як тільки ми визнаємо, що дуалізм сили та матерії існує не сам по собі, а лише для нашого сприйняття. Якщо сила і матерія – лише дві нерозділені сторони єдиного, то ми не можемо вважати наш трансцендентальний суб'єкт цілком нематеріальним, але маємо приписати йому деяку матеріальність, або розуміючи під матерією, наприклад, четвертий стан тіл, або уявляючи собі на крайньому ступені біологічних сходів майбутнього організму. , спосіб існування якого буде подібний до теперішнього способу існування нашого трансцендентального суб'єкта. Якщо, ставши на таку думку, ми подивимося на процес послідовного розвитку царств природи, то побачимо, що в ньому від каменю до людини має місце поступове витончення речовини, звідки логічно випливає висновок, що посмертне існування наше, подібне до теперішнього існування нашого трансцендентального суб'єкта, не може бути діаметрально протилежним до нашого існування земного. Ми повинні вважати різницю між нашими станами прижиттєвим і посмертним по можливості незначним, оскільки логічно допустиме існування мало чим відрізняється від теперішнього. Крім того, про чистий дух, як це на початку свого твору "Мрія духовидця" розвивав вже Кант, ми не можемо скласти собі ніякого поняття: безсмертя стає зрозумілим тільки після відхилення від будь-якої думки про дуалізм сили і матерії, духу і тіла.

Отже, якщо відмовитися від дуалізму сили і матерії, то наше посмертне існування перестане бути для нас абсолютно незрозумілим, оскільки воно буде подібне до теперішнього нашого трансцендентального існування і наблизиться ще більше до нашого земного існування, якщо взяти до уваги те, що мають у ньому місце. наші здібності здобуваються нами після нашої смерті не вперше, що ми володіємо ними несвідомо і тепер, і що наш сомнамбулічний стан є попередженням нашого посмертного існування. Наша смерть неспроможна зробити корінного зміни у нашому психічному істоті, оскільки це суперечило б спостережуваної нами у всій природі поступовості; вона може лише усуненням перешкоди до розквіту тих, хто перебуває в нас, і тепер у прихованому стані наших здібностей викликати в нас їхній розквіт. Але такою перешкодою служить наш тілесний організм, його свідомість: тіло наше не сприяє, а перешкоджає виявленню наших сомнамбулічних здібностей, оскільки діяльність їх у нас може проявитися лише за умови ослаблення нашої чуттєвості. Наше тіло становить зайвий баласт як носія наших трансцендентальних здібностей, так нашої майбутньої форми життя. Як цьому носію, так і цій формі ми можемо приписати тільки таку матеріальність, що в цьому випадку матерія звертається для наших грубих почуттів у чисту силу. Звичайно, не можна навести підстав для безумовної необхідності такого уявлення про майбутню людину. Якщо припустити, що процес біологічного розвитку на землі має завершитися процесом історичного розвитку, наприклад, процесом безперервного розвитку головного мозку людини, то в такому випадку можна поєднати трансцендентальну психологію і дарвінізм у вченні про безсмертя Шеллінга, вченні, в основі якого лежить ідея про те, що у житті людства, взятої у всій її цілісності, має місце послідовна зміна трьох станів, саме: перший щабель людського життяє справжнє, одностороннє, тілесне життя людини; друга – також односторонній, духовний образ його існування; третє життя, що поєднує в собі обидві попередні.* Таким чином, згідно з вченням Шеллінга з настанням останнього періоду людського життя трансцендентальні здібності наші повинні стати нормальним надбанням мешканців усього світу.

* Beckers. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.

Переходячи від трансцендентального нашого суб'єкта до трансцендентального нашого світу, ми повинні і тут вважати можливу меншу різницю між цим нашим світом і нашим чуттєвим світом; наш трансцендентальний світ не може відрізнятися від нашого світу чуттєвого цього genere, і він має бути у своєму роді матеріальним. Отже, якщо ми хочемо бути справжніми моністами і відмовитися від дуалізму сили і матерії, ми неодмінно повинні погодитися з такими словами Шеллінга: "Не наш, духовний світ має бути настільки ж у своєму роді матеріал, наскільки у своєму роді духовний наш матеріальний світ". ** Але більш ясне уявлення про цей світ для нас неможливе, тому що для такого уявлення про нього нам потрібно було б мати й відповідні почуття. Ми ніяк не можемо відмовитися від традиційного уявлення про наш трансцендентальний світ як про царство духів, просторово відокремлене від нашого чуттєвого світу, тому, як тільки неспроможність цього уявлення була наочно доведена сучасною наукоюМи разом з водою викинули з ночівлі та дитини і стали матеріалістами. Але подібно до того, як наш трансцендентальний суб'єкт перебуває в нас самих і керує несвідомим життям нашої душі, наш трансцендентальний світ знаходиться в нашому чуттєвому світі. Потойбічний наш світ є продовженням нашого світу посюстороннього, але продовженням, що лежить за порогом нашої свідомості. Людина, як біологічна форма, пристосована лише до посюстороннього її світу; потойбічний його світ прихований від його пізнавального органу подібно до того, як продовження сонячного спектру, що досвідчено доводять, приховані від його ока, пристосування якого не поширилося за межі кольорів веселки. Ми маємо існуюче в нас поняття про поріг нашої свідомості перенести з окремих наших почуттів на весь наш організм і дивитися на останній, як на межу нашого пізнання. Подібно до того, як, наприклад, у устриці організм її служить порогом, що відокремлює її від більшої частини чуттєво сприйманого світу, у людини організм служить порогом, що відокремлює його від трансцендентального для нього світу. Про просторову потойбічність нашого трансцендентального світу можна сказати таке: оскільки, беручи до уваги вчення Канта і Дарвіна, на зміни простору ми повинні дивитися як на набуті нами шляхом нашого біологічного розвитку форми нашого пізнання, то можна припустити, що наш трансцендентальний світ може сягати і у четвертий вимір. Якщо наш організм є перешкодою між нами і дійсністю, то її ipso цією перешкодою служать не лише окремі наші почуття, а й їхнє місце зосередження – наш головний мозок разом з його формами пізнання: простором і часом. Що стосується самої гіпотези четвертого виміру, то на користь її наведено різноманітні підстави: Кантом - філософські, Гауссом і Ріман - математичні, Цельнер - космологічні; перебуваючи під таким патронатом, вона не потребує схвалення "освічених" людей.

* Schellings. Werke. A. IX. 94.

Питання про те, наскільки поріг нашої свідомості приховує від нас реальність, має ставитись не лише до світу зовнішнього, а й до внутрішнього. При цьому виявляється, що цей поріг відокремлює нас від трансцендентального для нас нашого світу і від трансцендентального для нас нашого суб'єкта. Щодо цього Кант цілком зрозумілий. Що стосується змісту нашої самосвідомості, то він, як побачимо це потім, вважав різку різницю між нашим суб'єктом і нашим обличчям. Щодо змісту нашої свідомості він каже наступне: "Оскільки не можна сказати, щоб щось було частиною цілого, з рештою частин якого воно не перебуває ні в якому зв'язку (бо інакше не існувало б ніякої різниці між єдністю дійсною і єдністю уявним), світ же справді є одним цілим, то істота, що не перебуває у зв'язку з жодною річчю в цілому світі, не може належати цьому світу інакше, як тільки в нашій думці, тобто вона не може бути частиною її, якщо таких істот буде багато і якщо вони будуть у взаємному один до одного відношенні, з них утворюється цілком особливе ціле, цілком особливий світ, тому неправі люди, які з філософських кафедр проповідують про те, що з метафізичного погляду може існувати тільки один світ... Причина такої помилки , безперечно, полягає в тому, що, міркуючи так, вони не звертають строгої уваги на визначення світу, адже згідно з визначенням світу до нього належить тільки те, що знаходиться в дійсному зв'язку з рештою його частин, при доказі ж, що він - один, про це забувають і до того самого світу зараховують усе взагалі існуюче".* Цими словами Канта усувається необхідність припущення протяжності нашого трансцендентального суб'єкта.

* Kant. Von der wahren Schatzung der Lebendigen Krafte §8.

Так як тепер цей інший світ, до якого людина як чуттєва істота не має жодного відношення, але до якого вона належить як суб'єкт, повинен бути мислимий також у своєму роді матеріальним і так як те саме відноситься і до людського суб'єкта, то трансцендентально-психологічні Здібності людини позбавляються покриву чудесності і робляться такими ж законодавчо діючими здібностями, як і інші його здібності. Ті, хто панує над надчуттєвим нашим світом, законоподібно діючі сили служать разом з тим і силами, за допомогою яких у ньому орієнтується і діє наш суб'єкт. Отже, на цей світ і на відношення, що існує між ним і нашим суб'єктом, має поширюватися також панування закону причинності, якщо не обмежувати поняття про причини, що діють у нашому чуттєвому світі. На додатку масштабу відомих нам природних законів до світу для нас трансцендентальному ґрунтується стереотипна фраза про освічених людей, що явища сомнамбулізму суперечать законам природи. Вони суперечать лише законам нашої чуттєвої половини світу; взяті ж самі собою, вони так само законоподібні, як і падіння каменя. Чудове для половинчастого світогляду може бути закономірним для світогляду цільного, чому й не дивно те, що ясновидіння сомнамбул здається "освіченим" журналістам таким же дивом, яким, наприклад, дикунові здається телеграфування. Вже отець церкви Августин визначив диво словами, що "диво перебуває в суперечності не з природою, а з тим, що нам відомо про природу".

* Augustinus. De civitate Dei. ХХІ. 8.

Озброївшись отриманими результатами, ми можемо поступово просуватися шляхом з'ясування собі існуючого відносини між посюстороннім і потойбічним нашими світами і шляхом підготовки грунту для розгадки смерті, цього сфінкса, що стоїть межі двох світів. Однак тепер потрібно зробити відступ.

Внутрішнє самоспоглядання сомнамбул не могло б бути критичним, якби людина не мала масштаб порівняння, тобто якби у нього не було уявлення про схему нормальної будови його тіла; передбачення їх щодо перебігу їхніх хвороб було б неможливе без інтуїтивного знання ними законів внутрішнього життя; їх лікарські саморозпорядження не мали б значення, якби вони не виходили від його суб'єкта, який критично споглядає свій організм і знає закони розвитку його хвороб. Але останні три явища були б неможливі у свою чергу, якби трансцендентальний суб'єкт людини не був у ньому та організуючим принципом. Але цим аж ніяк не ставиться на місце дарвінівських факторів розвитку метафізичний принцип; значення цих чинників та його діяльності аж ніяк не применшується тим, що є засобами для досягнення нашим організуючим принципом його цілей. Цей принцип повинен дотримуватися законів матерії, яку йому доводиться впливати, чому має бути законоподібним і саме виявлення поза його діяльності.

Таким чином, із визнанням існування в нас трансцендентального суб'єкта воскресають вигнані новітнім природознавством два вчення: вчення про мету та вчення про життєву силу; але вони воскресають у новому вигляді. Я не можу дивитися на довготривалу суперечку про те й інше інакше, як на пусте слововиверження: відомо, що з усяким поняттям поєднуються різноманітні уявлення; доцільність і життєва сила можуть бути взяті в такому сенсі, що стають абсолютно невразливими для їхніх супротивників; тому необхідно домовитися у цьому, що хочемо розуміти під ними.

Цілком нелогічно дивитися на законовідповідність матеріальних явищ, як на заперечення доцільності. Запереченням останньої буде хаос, а не законовідповідність, яка і є доцільністю, і представляє її тим досконаліше, чим досконаліший механізм (що кращий механізм годинника, тим він доцільніше і діє). Те саме треба сказати і про життєву силу. Вона не скасовує законів органічної матерії. Матеріалісти думають, що, розкладаючи життєву силу на її фактори, вони знищують цю силу. Але число, наприклад, 12 продовжує своє існування, незважаючи на існування доказу, що воно виходить від додавання чисел 4, 5 і 3. Організм складається з чуттєво сприймаються речовин, а діяльність його складається з діяльностей матеріальних сил; але ці сили діють в органічному царстві так, що в результаті сукупної дії цих сил, що механічно діють окремо, виходить доцільна діяльність їх продукту. Якби в організмах не існувало доцільно чинного початку, то в них завжди панував би хаос, і якби навіть природа могла подолати його своєю механічною діяльністю, то й тоді вона пішла неминуче шляхом, якраз протилежному посиленню організації. Послухаємо спершу, що говорить про це один з дослідників природи.

Ось слова професора Барнара: "Якщо уявімо, що всі речовини, з яких складається земна куля, знаходяться в елементарному вигляді, то, хоча припустимо те, що при першій дії в них спорідненості з них утворюється багато слабких сполук, проте безсумнівно і те, що ці сполуки повинні будуть змінюватися все більш і міцнішими, поки все не з'єднається в такі форми, які будуть мати абсолютний максимум стійкостіякщо тільки цей процес не буде зупинений затвердінням мас, що унеможливлює подальший рух. Якщо тепер звернемося до тваринного та рослинного царств, то побачимо, що тут має місце процес, абсолютно зворотнийзазначеному, тобто з підвищенням рівня органічного розвитку більш стійкі сполуки, що утворюються там, де тип життя досягає вищого розвитку, відрізняються взагалі набагато меншою стійкістю, ніж рослинні сполуки. Присутність в органічних тілах життєвого початку дає можливість фізичним силам, які в них змінюють, діяти так, як вони перестають діяти, як тільки воно їх залишає».

* Barnard. Fortschritte der Wissenschaften. Ubersetzung von Kloden.

Приступаючи до аналізу змін, що відбуваються в організмі, ми насамперед натрапляємо на фізичні та хімічні речовини і сили. Не тільки немає підстав ставити на місце цих сил життєву силу, але навіть немає підстав дивитися на неї, як на силу їм рівну, що співвідноситься з ними у своїй діяльності. Тут дослідники цілком праві, і тут не повинно мати місця саме слово життєва сила. Не знаходимо життєвого початку там, де діють сили природи; щоб зустрітися з ним, треба проникнути глибше, треба проникнути туди, де діяльність цих сил відходить на другий план, підкоряючись діяльності життєвого початку і уподібнюючись дії сили тяжіння, підпорядковується діяльності архітектора, що виводить звід, а не з нею співвідноситься. Правда, таке склепіння складається з вапна, кисню, водню, вуглецю тощо, але це не означає, що склепіння виникає завдяки їх діяльності.

Отже, в неорганічному царстві виявляється прагнення до стійкості, в органічному ж, незважаючи на наявність у ньому тих самих речовин і сил, прагнення до зміни, диференціювання, посилення організації. Тому в органічному царстві неодмінно має існувати що зв'язує ці сили, що користується ними і підпорядковує їх собі початок, має існувати життєве начало, а не чинна спільно з ними життєва сила. Непрямий доказ існування життєвого початку полягає в тому, що природничо вирішення проблеми життя стає з часом все складніше, вважається ж справою закінченою тільки одними матеріалістами, які приймають умову можливості виникнення життя за причину цього виникнення. Прямий доказ існування життєвого початку полягає в тому, що там, де воно відходить від речовин і сил, припиняються органічні утворення. Якби в органічному та неорганічному царствах природи були одні й ті ж речовини та сили, але не було б деякого плюса на стороні першого, то не завжди органічні частини утворювалися б тільки в організмів; принаймні у вигляді випадкових каліцтв на деревах могли б вирости пальцеподібні гілки і з'являтися очі і вуха взагалі на рослинах.

Отже, життєвий початок треба шукати не в процесах, що відбуваються в природі, але поза ними; його треба шукати у нашому трансцендентальному світі. Такий висновок неминучий, і ось чому. На організми можна дивитися з двоякого погляду: причинної, чи погляду природодослідника, і теологічної, чи погляду філософа, і з останньою тим паче, що дарвинівські чинники розвитку можуть викликати виявлення лише особливості, найбільш відповідні даним умовам. Що ця антиномія розуму, ця двоїстість у судженні про організовані істоти, має місце насправді, це довів Кант, а його докази ніколи не втратить своєї сили, тому що це докази самої логіки. Але антиномії знаходять своє рішення тільки в області, що лежить за межами укладає їх у собі (планіметричні антиномії дозволяються тільки стереометрично). Якщо тепер в органічному царстві механічна думка настільки ж неминуча, як неминуча і теологічна, причому, мабуть, кожна з них скасовує іншу, то принцип, що з'єднує обидва погляди, треба шукати в області, невидимій з обох точок зору, а тому що знаходиться поза природою, що представляється нами, але проте лежить у її підставі. Ось яким чином сталося те, що в той час, як шукали принцип, в якому поєднувалися б і з якого випливали б обидва чужі один одному вищезгадані погляди, Кант, який замість того, щоб проповідувати суб'єктивну логіку, заглибився у дослідження природи самого розуму, прийшов до наступного висновку: "Спільним принципом механічного та теологічного поглядів служить надчуттєве, що має бути покладено основою природи як феномена".**

* Kant. Kritik der Urteilskraft. §§63-65.

Отже, життєвим початком є ​​наш трансцендентальний суб'єкт. Вищезгадані наші трансцендентальні здібності виявляються в нас не завдяки володінню нами чуттєвим організмом, але незважаючи на нього: з будь-якої моністичної точки зору вони не породжуються цим організмом, а навпаки: останній разом із чуттєвим своїм апаратом є продуктом діяльності нашого трансцендентального суб'єкта, що утворює відповідно до законів матерії наш організм і керуючого його функціями. Будучи організуючим у нас принципом, цей суб'єкт по відношенню до нашого організму апріорний, первинний, внаслідок чого форма нашого земного виявлення неодмінно має бути лише тимчасовою формою його існування.

Тільки тепер ми можемо визначити значення нашої смерті для нашого трансцендентального суб'єкта; йому потрібен наш чуттєвий організм для того, щоб діяти і пізнавати у феноменальному світі так, як діємо і пізнаємо ми, а не для того, щоб взагалі діяти та пізнавати. Почуттями зумовлюється в нас якість нашої свідомості, а не саме її в нас існування, подібно до того, як кольоровими окулярами обумовлюється колір видимих ​​крізь них предметів, а не саме їхнє бачення. Так як наші трансцендентальні здібності не залежать від нашого чуттєвого апарату, навіть припускають його пасивність, то при розпаді цього апарату, що має місце під час нашої смерті, має залишитися недоторканним сама наша істота. Смерть візьме від нас тільки чуттєву нашу свідомість, але зате, внаслідок приналежності ядра нашої істоти до трансцендентального світу речей, вона принесе нам повний розквіт нирок, що виявляються в сомнамбулізмі, розпусканню яких перешкоджає наш організм, наших трансцендентальних здібностей. Ці здібності і мав на увазі Апостол, коли сказав про просвітлених людей, що "вони скуштували сил майбутнього світу".

* Paulus. Ebraer. VI. 5.

Ці здібності неясні тільки для нашої чуттєвої свідомості, вони знаходяться в зародковому вигляді тільки в людській формі існування нашої трансцендентальної індивідуальності і залишатимуться такими, поки ця форма не досягне своєї біологічної зрілості. Як із дозрілого плоду спадає кора, так із настанням нашої смерті з ядра нашої істоти спадає земна його форма і, отже, відразу відбувається те, що шляхом біологічного розвитку буде досягнуто людиною тільки в далекому майбутньому. Тому ми можемо сказати разом з Шеллінгом: "Отже, смерть людини повинна бути не стільки розпадом, скільки очищенням, усуненням з його істоти всього випадкового і збереженням у ньому всього суттєвого".

* Schellings Werke. Ст IV, 207. Vgl. A. VII, 474-476.

Значить, якщо Плутарх називає "малою містерією смерті" вже звичайний сон, то тим більше можна назвати так сомнамбулізм: подібно до того, як з настанням у нас сну в нас гасне чуттєва наша свідомість, але, з іншого боку, відбувається внутрішнє пробудження, з настанням у нас смерті від нас відходить чуттєва наша свідомість, разом з чим припиняє своє існування і світ, як наше уявлення, але наша трансцендентальна свідомість і наш трансцендентальний світ продовжують своє існування.

Саме природознавство дедалі більше визнає неможливість пояснення нашої свідомості та нашої самосвідомості його принципами. Немає жодної можливості зрозуміти, як із розташування атомів нашого мозку та зміни їх положень виникають у нас відчуття та єдина свідомість. Ще менш піддаються пояснення фізіології, що спостерігаються в нас під час нашого перебування в сомнамбулізмі явища нашої трансцендентальної свідомості. А оскільки між явищем і поясненням його має існувати сувора відповідність, тому що при поясненні явища має бути звернена увага на те, щоб, з одного боку, пояснення цілком обіймало явище, що пояснюється ним, а з іншого, не відрізнялося зайвою по відношенню до нього широтою , то ми повинні шукати причин виявлення нами сомнамбулічних здібностей над області, що належить фізіології, але у трансцендентальної.

Коли Плотін каже, що прототипів стільки, скільки окремих істот, то цим він говорить, що несвідомим у людині служить його трансцендентальний суб'єкт; коли він каже, що наше самопізнання буває двояким: пізнанням нами нашої душі і пізнанням нами нашого духу і що в останньому випадку ми пізнаємо себе зовсім іншими,** це служить з його боку визнанням того, що самосвідомість наша не вичерпує нашої істоти; коли, нарешті, він каже, що наше з'єднання з умопостигаемым нами можливе для нас шляхом відмови нашого від зовнішнього для нас світу, шляхом самопоглиблення, але що в такому стані ми можемо перебувати на землі лише короткий час, що в ньому не може знаходитися тривалий час ніякий екстатик*** він має на увазі наш сомнамбулізм, який показує, що хоча ми і можемо надати нашому трансцендентальному суб'єкту умови виявлення ним його діяльності, але що сама ця діяльність не підлягає нашій волі, що, навпаки, вона передбачає в нас пасивність волі та свідомості. В основі найчастіше найменування душі людини його демоном, що вживається стоїками, лежить та думка, що так зване натхнення приходить у нас від нашого трансцендентального суб'єкта. Разом з тим, коли в одному місці говорить Гаман, що "не в людини розум, а в розуму людина", а філософ на троні цезарів, Марк Аврелій, постійно визначає буття в собі нашої душі, як спілкування її з демоном, що перебуває в надрах її демоном ,**** то той та інший висловлюють здогад, що вихідні з нашої трансцендентальної області імпульси нашої волі та акти нашого уявлення можуть вступати в нашу чуттєву свідомість. Чи візьмемо ми археяПарацельса, homo internusван Гельмонта, homo noumenon, шалений суб'єкт Канта, нарешті, першаКраузе – загальний зміст всіх цих висловлювань полягає у тому, що сутність людської істоти має розумітися над пантеїстичному, а індивідуалістичному сенсі, тобто у тому, у якому вона розуміється у загальноприйнятому вченні про душу. Але, з іншого боку, всі, що породили ці вислови погляди, містять у собі щось, що відрізняє їх від цього вчення: для останнього наша душа і наше я, наш суб'єкт і наше обличчя тотожні і утворюють зміст нашої самосвідомості; для названих філософів у нашій самосвідомості міститься тільки наше особисте я; А наш суб'єкт перебуває поза нашої самосвідомості, він у сфері несвідомого, хоча й аж ніяк не несвідомого у собі. Очевидно, що при такій відмінності точок зору повинні вийти і зовсім різні, хоча і не виключають віри в потойбічне життялюдини, погляди на його життя та смерть.

* Plotin. Enneaden. V, 7.

** Idem. V. 4, 8.

*** Idem. IV. 8, 1. VI. 9, 3, 11.

**** M. Aurelius. Сельбськіпраці. ІІ. 13, 17; ІІІ. 6, 12, 16; V. 27.

Чудово, що це філософи, визнавали різницю між нашим суб'єктом і обличчям, визнавали і можливість містичних явищ нашого душевного життя. Їх не заперечує і загальноприйняте вчення про душу, але воно вважає трансцендентальну нашу істоту трансцендентною і, отже, уподібнюється до сомнамбул, які дивляться на спілкування осіб свого суб'єкта як на спілкування своє зі своїми керівниками і духами-охоронцями. Але можливість містичних явищ нашого душевного життя заперечується психологами-фізіологами; в їх системі, яка визнає тільки емпіричне наше обличчя, але не визнає нашого суб'єкта, а тому приймає половину за ціле, немає місця для цих явищ, що рівнозначно для них тому, що для цих явищ немає місця і в природі. Таке переконання, як це вже показано мною на прикладах, буває взагалі тим твердішим і непереборнішим, чим великим незнанням сомнамбулічних явищ відрізняються люди, які його мають.

Хто ж ознайомиться з областю сомнамбулізму, той перестане вважати містичні явища неможливими, тому що буде доведено фактами до переконання, що наша душа багатша за нашу свідомість уявлення і що приховує від нашої свідомості нашу душу поріг цієї свідомості здатний до переміщення. Для нього стануть зрозумілими й ті явища нашого душевного життя, які так само містичні, як, наприклад, ясновидіння, і від фізіологічного пояснення яких завжди залишається незрозумілий залишок: наша воля до життя, виявлення в нас генія та совісті. Ці дорогоцінні явища життя нашого духу випливають із того самого джерела, з якого випливають усі взагалі трансцендентальні її явища, із несвідомого; але вони доводять очевидним чином, що Шопенгауер і Гартман вирішили лише частину філософського завдання, так як і перший, що визначив несвідоме як сліпе волевиявлення, і другий, який приєднав до цієї ознаки іншу ознаку, здатність уявлення, помилялися, розуміючи несвідоме пантеїстично. Наша воля до життя є ствердним ставленням нашого трансцендентального суб'єкта до нашого індивідуального існування, яке нерідко спільно існує з негативним ставленням до нього нашої земної свідомості. При виявленні в нас генія і совісті також має у нас місце посилення нашої трансцендентальної свідомості і перевага її над нашою земною свідомістю, яка часто приймає під впливом нашого чуттєвого бажання і нашого чуттєвого пізнання зовсім протилежний нашим трансцендентальним цілям напрямок.

Ще менш здатний пояснити ці трансцендентальні таємниці людського духу матеріалізм. Коли ми дивимося на всі прояви нашого духу лише як на продукт діяльності в нас сліпих сил природи, ми протилежні. Ми впадаємо в логічну суперечність, коли дивуємося генію, що проникає в саму сутність речей, а породившу геній природу називаємо сліпою і безглуздою. У логічне ж протиріччя впадають і матеріалісти, коли вони більше дивуються розумовим силам Канта, ніж виявляється в столі, на якому він писав, силі тяжкості, коли вони ставлять поета вище за пересічну людину, сестру милосердя вище землекопа, святого вище злочинця. Ось чому послідовні матеріалісти, як вчителі, і учні, як теоретики, і практики, заперечують етику і естетику. Шуріхт, який відчуває надзвичайно велику зручність від вбивств і крадіжки, але не задається питанням про їхню дозволеність, * втім людина, гідна поваги за те, що виявляє більшу відвертість, ніж матеріалісти, що бояться більше вогню питань про визнання моралі, настільки ж послідовний, наскільки ті соціалісти та анархісти, які з кинджалом та динамітом у руці виробляють практичне застосуваннявчення, що міститься в "Силі та матерії", заперечують будь-яку накладену на скотарські інстинкти людей вузду, не бачать іншої різниці, крім хімічної, між святою водою і петролеумом і, коли представиться можливість, відчувають дію останнього насамперед над бібліотеками, картинними галереями та храмами .

* Richard Schuricht. Auszung aus dem Tagebuch Матеріали Materialisten. Hamburg, 1860.

Все наше життя представляє безперервну боротьбу між земною формою нашого виявлення та нашим змістом, нашим трансцендентальним єством. Прекрасне з погляду нашого суб'єкта далеко ще не прекрасно з погляду на нього нашого обличчя і залишається для нього тим, чим був для лисиці виноград; Високоморальні з погляду на них нашого суб'єкта вчинки людей не мають жодної ціни для нашого феноменального обличчя, що занурився в егоїзмі. Та й саме наше життя, яке представляє, не зважаючи, але через те, що воно сповнене страждань, дорогоцінний для нашої трансцендентальної свідомості дар, здається юдоллю скорботи нашій земній свідомості. Але ми, причетні до трансцендентального світу речей, ми не повинні піддаватися спокусам цього покрову Майї, нашої земної свідомості; ми повинні упокорювати нашу земну волю естетичним спогляданням природи, моральним упорядкуванням свого життя і дивитися на наше земне існування як на минущу, відповідну інтересам нашого трансцендентального суб'єкта форму його виявлення.

І.Кант ставить завдання встановити різницю між об'єктивними та суб'єктивними елементами знання, виходячи із самого суб'єкта та його структури. У суб'єкті він розрізняє 2 рівні: емпіричний та трансцендентальний. До емпіричного відносяться індивідуально-психологічні особливості людини (чуттєвий досвід), до трансцендентального – невід'ємні (атрибутивні) властивості людини. Ці атрибутивні св-ва, пов'язані з діяльністю пізнання, з пізнавальною діяльністю, є властивостями, що утворюють собою структуру «трансцендентального суб'єкта», який є надіндивідуальним початком у людині. Об'єктивність знання визначається саме цією структурою. По Канту філософія повинна вивчати не «речі власними силами», а досліджувати пізнавальну діяльність, мислення та її границы.У цьому сенсі Кант назвав свою філософію «трансцендентальної», а свій метод – «критичним».Тим самим він доводить до логічного кінця орієнтацію філософії Нового часу на теорію пізнання, заміняючи онтологію гносеологією.

Ідеї:

Те, що всяке знання розпочинається з досвіду, не означає, що всяке знання виникає лише з досвіду;

Пізнання можливе завдяки взаємодоповнюючій діяльності почуттів.

Кант вважає у своїй критичній філософії, що саме подолання крайнощів раціоналістичної та емпіричної епістемології дозволяє виробити вірне уявлення про процес пізнання.

Кант вважає, що безпосередні об'єкти сприйняття обумовлені частково зовнішніми «поодинокими речами», що породжують чуттєві відчуття.

Річ, що існує об'єктивно (трансцендентно), Кант називає «річ-у-собі». Те, як річ дається сприйняттю та мисленню суб'єкту, отримує назву «річ-для-нас». Якщо «річ сама-по-собі» існує поза пізнання, то «річ-для-нас» - це зміст свідомості, суб'єкта.

Явище «речі нам» складається з 2 частин.

Феномен -це явище речі через почуттєве сприйняття, обумовлене впливом речі на органи почуттів; це те, як «річ для нас» осягається у досвіді.

Ноумен - Це те в явищі речі, що протилежно феномену; це апріорна, незалежна від досвіду структура (сутність) речі, осягана розумом форма речі, що існує a priori. Ноумен не є відчуттям і не залежить від трансцендентного середовища, випадковості сприйняття. Ноумен – зміст трансцендентального суб'єкта, загальне і закономірне всім емпіричних суб'єктів, й у сенсі апріона форма будь-якого можливого досвіду.

Назвіть питання, що стосуються галузі гносеології.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ СУБ'ЄКТ – одне з основних понять післякантівської метафізичної логіки. Введено у філософський побут Кантом, позначає у нього "вищу основу" апріорних синтетичних суджень . При розгляді чистого "я" як "вищого основи" синтетичного знання, можна було б припустити, що Т.С. існує до об'єкта, як і робили згодом багато інтерпретатори критичної філософії. Однак, якщо слідувати самому Канту, це виявляється безглуздим, оскільки в цьому випадку не можна було б судити про застосування засвідчувальної "синтетичної єдності" як єдиної функції суб'єкта, - отже, ми нічого не знали б не лише про об'єкт, а й про суб'єкта. Звідси усвідомлення синтезу уявлень в апріорному синтетичному судженні, або "єдність рефлексії про явища", є не просто самодостатня єдність, а "об'єктивна єдність самосвідомості". Така особливість Т.С, його суто логічна сутність і несамостійність визначаються тим, що він представляє, за Кантом, "вищу основу", логічний принцип, що діє, і не більше того. З позиції критичної філософії Т.С. передує об'єктивному світу лише у гносеологічному, точніше логічному, відношенні. Мисленнєва діяльність, яка застосовує на практиці чисте "я" як принцип, що засвідчує синтез, називається у Канта "розумом". Цю діяльність "розум" проводить, використовуючи "поняття", що становлять "єдність чистого синтезу". У поняттях свідомість висловлює, по-перше, синтез різноманіття в чистому спогляданні, тобто. єдність в одному спогляданні; по-друге, синтез цього різноманіття через здатність уяви, інакше кажучи, єдність в одному судженні. Звідси в понятті фіксується достовірність синтезу як на рівні чуттєвості, так і на рівні мислення. Так що саме в "розумі" полягає, на думку Канта, вся повнота апріорного синтезу. У результаті, "розум", володіючи здатністю мислити предмет як трансцендентальний об'єкт, тобто. як об'єкт достовірний, а чи не просто істинний, є Т.С. У післякантовській метафізичній логіці Т.С. трактується вже не у вигляді логічної форми апріорних синтетичних суджень, а як форма синтетичних умов (вони завжди апріорні). У Гегеля, наприклад, у його діалектичній логіці, трансцендентальне свідомість, тобто. " логічний " суб'єкт, сприймається як форма діалектичного сориту (форма багатоланкової дефіційної специфікації), визначальна його спрямованість, - іншими словами, як форма будь-якого розумового опосередкування. "Сутнісно людина є як дух не безпосередньо, а як повернення в себе", "беспокой і є самість" - одні з небагатьох висловлювань Гегеля з цього приводу. Т.С, в такий спосіб, суть " якась абстракція від людської природи " , саме рух дефіційної специфікації до повної і остаточної індивідуальності, одиничності, тобто. діяльність з логічного опрацювання всього змістовного знання. Отже, у гегелівській метафізичній логіці починає виділятися такий аспект "свідомості", як його історичність. Це не " трансцендентальне єдність апперцепции " як вища логічна форма апріорних синтетичних суджень, а дух, визначальний загальну спрямованість своїх синтетичних висновків, тобто. що має особливу логічну історію. Логічна історія Т.С. ("Абсолютного духу") збігається з природними процесами аж до ізоморфізму. Тому в системі тотожності покладається єдність логіки та онтології. Поняття "Т.С." широко застосовувалося і післягегелевской трансцендентальної філософії, у своїй під ним розумілася інстанція, що дозволяє проводити логічну обробку будь-якого емпіричного змісту до потенційно нескінченних меж. Наприклад, в критичній філософії Віндельбанда "нормальна свідомість" має так зіставляти "уявлення" з "цінностями" (особливою формою апріорного синтетичного знання), що в цей процес можуть бути залучені буквально всі мислимі "уявлення". У феноменології Гуссерля "трансцендентальна свідомість", "ego" здатна перетворити абсолютно будь-яку предметність у потік феноменів та визначити принципи їх протікання. У філософській герменевтиці Гадамера "дієво-історична свідомість", за визначенням, вбирає всю конкретику герменевтичного досвіду. У будь-якій моделі трансцендентальної філософії та її модифікаціях можна знайти свої аналоги поняття "Т.С.". Єдиний перебіг трансценденталізму, що не приймає в жодному вигляді логічний принцип Т.С, - це трансцендентальна прагматика. Її представники (Апель, Хабермас) як спільну метатеорію філософського дискурсу перестали використовувати метафізичну логіку, запропонувавши замість неї сучасні методи неформальної логіки, тому необхідність у понятті "Т.С.", на їхній погляд, відпадає сама собою.

О.М. Шуман

Новий філософський словник. Упоряд. Грицанов А.А. Мінськ, 1998.

Це ширше узагальнення, представлене в теоріях пізнання, що розвивалися у руслі традиції англійського емпіризму (від Френсіса Бекона до Карла Поппера та Томаса Куна). Вихід межі суб'єкта-індивіда передбачається тут з допомогою звернення до практики наукового пізнання, насамперед до методологічних процедур отримання та обґрунтування знання. Правильний метод та організоване співробітництво вчених розглядаються як вирішальний фактор, що сприяє подоланню обмеженості окремої людини та забезпечує універсальність принаймні для наукового знання.

Соціально-історичний суб'єкт

Ще ширшою є концепція соціально-історичного суб'єкта. Суть її полягає у наступному. Процес і результат пізнання, як і його умови, походять із суспільно-історичного досвіду, що включає як теоретико-пізнавальну, і предметно-практичну діяльність. Форми цієї діяльності задані індивіду предметним оточенням, сукупністю знань та умінь, коротше – культурною спадщиною. Усвідомлення себе як суб'єкт виникає внаслідок прилучення кожного індивідуального "Я" до культурно-історичної спадщини суспільства.

З соціально-історичної погляду суб'єкт пізнання є щось більше, ніж конкретний індивід. Він постає як носій соціальності, " сукупність суспільних відносин " (К. Маркс). Соціальна обумовленість суб'єкта означає його включеність до певної соціально-історичної спільності (народ, клас тощо), тому його "вихід" за межі індивідуальності завжди має певні соціально-історичні рамки. Знання такого суб'єкта не є універсально-знеособленим, а зберігає певне емоційне забарвлення та ціннісне значення.

Трансцендентальний суб'єкт

Найбільш широке поширення в європейської філософіїотримала версія, що схиляється до гранично узагальненого трактування суб'єкта як "чистої свідомості". Особливість даної традиції полягає в тому, що вона вважає за краще мати справу не стільки з реальною емпіричною людиною, скільки з її рафінованою, а то й сакралізованою сутністю, що відокремлюється від людини у вигляді чистого "споглядального розуму" (noys theoretikos). Цей розум "існує окремо" від тіла, тому він "не схильний до нічого і ні з чим не змішаний... тільки існуючи окремо, він є те, що він є..."

Загальним суб'єктом середньовічної філософіїстає Бог як універсальне творить початок. Він визнається вершиною і початком всякого розумного творіння, бо Бог "є той найбільший розум ( ratio), від якого всякий розум". У Новий час загальність наукового знання продовжує залишатися пов'язаною з ідеєю універсального суб'єкта.

† Рене Декарт. Для гносеології новоєвропейського раціоналізму характерне визнання незмінного суб'єкта пізнання, що існує у вигляді чистого мислення. Ego cogito– та визначального основні характеристики світу природи – протяжної субстанції. Завдяки необхідності та загальності "вроджених ідей" картезіанська "мисляча субстанція" (res cogitans) стає автономним суб'єктом усіх своїх пізнавальних та практичних проектів та підприємств. Надособовий характер суб'єкта проявляється тут крізь особисте (індивідуальне), але розуміння цього надособистого індивідуальним свідомістю можливе лише завдяки наявності у ньому загальнолюдського (безособового) змісту. Парадокс у тому, що можливість досягнення загальнозначущого знання, отже, і можливість міжособистісного спілкування забезпечуються саме безособовими компонентами людської свідомості.

Розгорнуту концепцію трансцендентального суб'єкта ми знаходимо у філософії Імануїла Канта,що розкриває внутрішню структуру його організації. Згідно з Кантом, трансцендентальний суб'єкт представлений складною системою загальних та необхідних апріорних форм категоріального синтезу. Завдяки їхній універсальності людський досвідЯк би він не був своєрідним за змістом, організується відповідно до загальних форм.

† Георг Гегель. Найбільш характерною особливістю гегелівського трактування трансцендентального суб'єкта стає відмова від картезіанського протиставлення суб'єкта та об'єкта як двох самостійних субстанцій. Для Гегеля суб'єкт та об'єкт тотожні. Світовий процес – є процес саморозвитку (або, що для Гегеля абсолютно те саме, самопізнання) Абсолютного Духа, який, будучи єдиним персонажем цього процесу, виступає як абсолютний суб'єкт, Що має як єдиний об'єкт знову-таки самого себе.

Окрема людина може бути суб'єктом лише тією мірою, якою він долучений до абсолютного суб'єкта. У своєму індивідуальному розвитку він повинен пройти всі щаблі освітизагального духу. Інакше кажучи, щоб стати дійсним суб'єктом, людина має бути попередньо утворений.Він неодмінно повиненосвоїти необхідниймасив досвіду минулого, інакше він ніколи не стане людиною в справжньому значенні цього слова, адже саме "минуле готівкове буття - вже набуте надбання загального духу ... становить субстанцію індивіда".

| Подальший розвиток трансценденталізму в розумінні суб'єкта пов'язаний з феноменологічними дослідженнями Едмунда Гуссерля. Загалом розділяючи трансценденталістські установки Канга, Гуссерль пропонує радикально усунути з концепції суб'єкта всі індивідуально-психологічні, природничо-історичні та соціокультурні аспекти. У феноменологічної філософії Гуссерля сама суб'єктивність набуває буттєвої значущості, тому її пропонується розглядати як феномен, тобто. скрупульозно досліджувати всю різноманітність способів її безпосередньої даності. У результаті такого дослідження виявляється сутність " чистого свідомості " – трансцендентальне "Ego",що лежить в основі всіх розумових актів.

Це трансцендентальне "Ego"не слід розуміти в сенсі якоїсь надіндивідуальної сутності, що передує будь-якій індивідуальній свідомості (Микола Кузанський) або поглинає його в своїй абсолютній загальності (Гегель). Воно виявляється завдяки трансцендентальної рефлексії саме у індивідуальному свідомості як глибинна основа всіх його інтенціональних актів. Трансцендентальне "Ego"феноменології Гуссерля - це не перед-Я"або "над-Я",а скоріше якесь "пра-Я",для якого не існує ні заздалегідь заданого світу об'єктів, ні "Верховного Суб'єкта". Гуссерлівська концепція трансцендентального "Ego"парадоксальним чином відкриває шлях до розгляду суб'єктивності як укоріненої безпосередньо у " життєвому світілюдської екзистенції, центрованому навколо індивідуального емпіричного "Я".Прагнучи радикально усунути з теорії пізнання останні залишки психологізму та релятивізму, Гуссерль пропонує повністю редукувати існування свідомості до його сутності.

| Учень Гуссерля Мартін Хайдеггер, навпаки, концентрує увагу саме на екзистенції, буттясвідомості. Він вводить у центр дослідження такі "екзистенційні мотиви", як турбота, занедбаність, смерть і т.д., знову відроджуючи ті самі моменти психологізму і релятивізму, яких прагнув позбутися його вчитель. Хайдеггер використовує феноменологічний метод Гуссерля, але не для того, щоб пробитися до найбільш глибинних структур "чистої свідомості", а для того, щоб вивести з таємниці "живу істину" безпосереднього буття (Dasein). Його концепція суб'єктивності передбачає ні незалежно від свідомості існуючого об'єкта, ні апріорних форм самодіяльності суб'єкта: і те й інше формується безпосередньо у момент здійснення буттєвого акта, який одночасно є і пізнавальним. Свідомість не збігається з психікою чи з суб'єктивним світом, взятим у будь-якому позитивному змісті. Вихідним чином суб'єкт дано самому собі як "чисте ніщо", відмінне і від світу матеріальних предметів, і від біологічних, фізіологічних, психологічних та інших "об'єктивних" процесів, що відбуваються всередині людського тіла,але не "всередині" свідомості,яке спочатку позбавлене будь-якого психічного змісту.

Будучи позбавлене внутрішньої сутності та глибини, свідомість, взята сама по собі, є ніщо, не має жодної підстави і тому не може служити підставою для чого б там не було. Однак реальна емпірична людина прагне того, щоб стати чимось певним, "укорінити" себе в бутті. Це прагнення і виявляється у спробах свідомості або знайти опору в зовнішньому світі, або створити таку опору всередині себе самого, щоб надати собі щільність, субстанціальність, впевненість у собі. В ідеї суб'єкта виражається відмова свідомості від своєї початкової невизначеності. Суб'єкт – це свідомість, яка тепер уже не "ніщо",а "щось",оскільки воно втратило свободу стати чим завгодно і стало чимось певним. Але якщо у своєму вихідному стані різні свідомості відрізняються одна від одної лише потенційно, як центри реалізації свободи, то суб'єктивідрізняються один від одного вже й актуально (принаймні на величину досвіду). Звідси і виникає прагнення уніфікації суб'єктивності шляхом виключення з неї всіх індивідуалізуючих моментів і конституювання образу абстрактно-безособового трансцендентального суб'єкта.