И Камю. Понятието "абсурд"
Албер Камю.
Непокорен човек
Съдържание
Въведение
I. Един непокорен човек
II Метафизически бунт
Синове на Каин
Абсолютно отричане
Писател
Непокорни дендита
Отказ от спасение
Абсолютно твърдение
Единствения
Ницше и нигелизмът
Бунтарска поезия
Лотреамон и посредствеността
Сюрреализъм и революция
Нихилизъм и история
III Исторически бунт
Цареубийство
Ново евангелие
Екзекуция на краля
Религия на добродетелта
терор
Деубийци
Индивидуален тероризъм
Отказ от добродетелта
Трима обладани
Придирчиви убийци
Шигалевщина
Държавен тероризъм и ирационален терор
Държавен тероризъм и рационален терор
Буржоазни пророчества
Революционни пророчества
Крахът на пророчествата
Последното царство
Тоталност и преценка
Бунт и революция
IV. Бунт и изкуство
Романтика и бунт
Бунт и стил
Творчество и революция
V. Обедна мисъл
Размирици и убийства
Нихилистично убийство
Историческо убийство
Мярка и необятност
Обедна мисъл
От другата страна на нигелизма
Редакционни коментари и бележки
аз
МЪЖ БУНТОВНИК
Какво е непокорният човек? Това е човек, който казва „не". Но докато отрича, той не се отказва: това е човек, който още с първото си действие казва „да". Роб, който е извършил своето заповеди на господаря през целия си живот, внезапно счита последната от тях за неприемлива Какво е съдържанието на неговото „не“?
„Не“ може например да означава: „Бях търпелив твърде дълго“, „досега така да бъде, но тогава това е достатъчно“, „отивате твърде далеч“, а също и: „има граница, която не искам да пресичаш.” Ще позволя” Най-общо казано, това „не” потвърждава съществуването на граница. Същата идея за граница се разкрива в усещането на бунтовника, че другият „поема твърде много върху себе си“, разширява правата си отвъд границата, отвъд която лежи зоната на суверенните права, които поставят бариера за всяко посегателство върху тях. Така импулсът за бунт се корени едновременно в решителния протест срещу всяка намеса, която се възприема като неприемлива, и в смътната убеденост на бунтовника, че е прав, или по-скоро в увереността му, че той „има право да направи това и това .” . Бунтът не се случва, ако няма такова чувство за правота. Ето защо непокорният роб казва едновременно и „да“, и „не“. Заедно със споменатата граница той утвърждава всичко, което смътно долавя в себе си и иска да съхрани. Той упорито твърди, че в него има нещо „полезно“ и то трябва да бъде защитено. Той противопоставя на поробилия го ред своеобразно право да търпи потисничество само до границата, която сам определя.
Заедно с отблъскването на чуждото във всеки бунт, човек веднага се идентифицира напълно с определена страна на своето същество. Тук една ценностна преценка влиза в игра по скрит начин и освен това толкова фундаментална, че помага на бунтовника да устои на опасностите. Поне досега той мълчеше, потънал в отчаяние, принуден да търпи всякакви условия, дори и да ги смяташе за дълбоко несправедливи. Тъй като потиснатият човек мълчи, хората приемат, че той не разсъждава и не иска нищо, а в някои случаи той наистина не иска вече нищо. Отчаянието, подобно на абсурда, съди и желае всичко общо и нищо конкретно. Мълчанието го предава добре, но щом угнетеният проговори, дори и да каже „не“, това означава, че желае и съди. Бунтовникът прави заобиколен завой. Той вървеше, тласкан от камшика на господаря си. И сега тя стои лице в лице с него. Бунтарят противопоставя всичко, което е ценно за него, с всичко, което не е. Не всяка ценност предизвиква бунт, но всяко бунтовно движение мълчаливо предполага някаква ценност. За стойност ли говорим в случая?
В един бунтарски порив се ражда съзнание, макар и неясно: внезапно, светло усещане, че в човека има нещо, с което може да се идентифицира поне за малко. Досега робът наистина не беше чувствал тази идентичност. Преди бунта си той страда от всякакъв вид потисничество. Често се случваше кротко да изпълнява заповеди, много по-скандални от последната, която предизвика бунта. Робът търпеливо прие тези заповеди; дълбоко в себе си може и да ги е отхвърлил, но щом е мълчал, значи е живял с ежедневните си грижи, неосъзнал още правата си. Изгубил търпение, той започва нетърпеливо да отхвърля всичко, с което преди се е примирявал. Този импулс почти винаги има обратен ефект. Отхвърляйки унизителната заповед на своя господар, робът в същото време отхвърля робството като такова. Стъпка по стъпка бунтът го отвежда много по-далеч от простото неподчинение. Той дори прекрачва границите, които е поставил за опонента си, сега изисквайки да бъде третиран като равен. Това, което преди беше упоритата съпротива на човека, се превръща в целия човек, който се идентифицира със съпротивата и се свежда до нея. Тази част от неговото същество, за която той изисква уважение, сега му е по-скъпа от всичко друго, по-скъпа дори на самия живот; тя се превръща в най-висше благо за бунтовника. Живял до този момент с ежедневни компромиси, робът внезапно ("защото как би могло да бъде иначе...") изпада в непримиримост - "всичко или нищо". Съзнанието възниква заедно с бунта.
Това съзнание все още съчетава доста неясно „всичко“ и „нищо“, което предполага, че в името на „всичко“ човек може да пожертва човек. Бунтовникът иска да бъде или „всичко“, напълно и напълно идентифицирайки себе си с доброто, което неочаквано осъзна, и изисквайки в негово лице хората да признаят и приветстват това добро, или „нищо“, тоест да бъде победен от висшестоящ сила. Отивайки до края, бунтовникът е готов за последното беззаконие, което е смъртта, ако бъде лишен от този единствен свещен дар, какъвто може да стане за него например свободата. По-добре е да умреш прав, отколкото да живееш на колене*.
Според много признати автори стойността „най-често представлява преход от факта към закона, от желаното към желаното (обикновено чрез желаното от всички)”1. Както вече показах, в бунта има очевиден преход към правото. И по същия начин преходът от формулата „би било необходимо това да съществува“ към формулата „Искам да бъде така“. Но, може би още по-важно, ние говорим за прехода от индивидуалното към доброто, което сега е станало универсално. Противно на сегашното мнение за бунта, появата на лозунга „Всичко или нищо“ доказва, че бунтът, дори и да произхожда от чисто индивидуалните дълбини, поставя под въпрос самата концепция за индивида. Ако човек е готов да умре и при определени обстоятелства приеме смъртта в своя бунтарски импулс, той показва, че се жертва в името на благо, което според него означава повече от собствената му съдба. Ако бунтовникът е готов да умре, вместо да загуби правото, което защитава, това означава, че той цени това право по-високо от себе си. Следователно той действа в името на все още неясна ценност, която чувства, че го обединява с всички останали хора. Очевидно утвърждението, съдържащо се във всяко бунтовно действие, се простира до нещо по-висше от индивида, доколкото това нещо го освобождава от неговата предполагаема самота и му дава причина да действа. Но сега е важно да се отбележи, че тази предварително съществуваща стойност, дадена преди всяко действие, влиза в конфликт с чисто историческата философски учения, според която стойността се печели (ако изобщо може да се печели) само в резултат на действие. Анализът на бунта води поне до предположението, че човешката природа наистина съществува, в съответствие с идеите на древните гърци и противно на постулатите съвременна философия*. Защо да се бунтувате, ако във вас няма нищо постоянно, което да заслужава да бъде запазено? Ако роб се бунтува, това е за доброто на всички живи. В края на краищата той вярва, че в съществуващия ред на нещата в него се отрича нещо, което не е присъщо само на него, а е нещо общо, в което всички хора, и дори този, който е обиждал и потискал роба, имат пред- подготвена общност.
Това заключение се подкрепя от две наблюдения. Преди всичко трябва да се отбележи, че по своята същност бунтовният импулс не е егоистично психическо движение. Няма съмнение, че може да бъде причинено от егоистични причини. Но хората се бунтуват не само срещу потисничеството, но и срещу лъжите. Освен това първоначално бунтовникът, действащ от егоистични мотиви в дълбините на душата си, не цени нищо, тъй като поставя всичко на карта. Разбира се, бунтовникът изисква уважение към себе си, но само дотолкова, доколкото се идентифицира с естествената човешка общност.
Нека отбележим също, че не само потиснатите стават бунтовници. Бунт могат да вдигнат и онези, които са шокирани от спектакъла на потисничеството, на което друг е станал жертва. В този случай той се идентифицира с този потиснат човек. И тук е необходимо да уточним, че не говорим за психологическа идентификация, не за самоизмама, когато човек си въобразява, че го обиждат. Случва се, напротив, да не можем спокойно да гледаме как другите са подложени на същите обиди, които ние самите бихме понесли, без да протестираме. Пример за това най-благородно движение на човешката душа е самоубийството от протест, което руските терористи решиха да извършат в тежък труд, когато техните другари бяха бичувани. Тук не става въпрос за чувство за общи интереси. В края на краищата можем да смятаме несправедливостта дори към нашите противници за възмутителна. Тук се случва само идентифициране на съдби и присъединяване към една от страните. Така индивидът сам по себе си изобщо не е ценността, която възнамерява да защити. Тази стойност се състои от всички хора като цяло. В бунта човек, преодолявайки своите ограничения, се сближава с другите и от тази гледна точка човешката солидарност е метафизична по природа. Става въпрос просто за солидарност, родена във вериги.
Положителният аспект на стойността, внушавана от всеки бунт, може да бъде изяснен чрез сравняването му с чисто негативното понятие за горчивина, както го дефинира Шелер. Наистина, бунтовният импулс е нещо повече от акт на протест в най-силния смисъл на думата. Горчивината е перфектно дефинирана от Шелер като самоотравяне, като разрушителна секреция на продължителна импотентност, протичаща в затворен съд. Бунтът, напротив, нахлува в съществуването и помага да се излезе отвъд неговите граници. Превръща застоялите води в буйни вълни. Самият Шелер подчертава пасивния характер на огорчението, отбелязвайки колко голямо място заема то в духовния свят на жената, чиято съдба е да бъде обект на желание и притежание. Източникът на бунта, напротив, е излишъкът от енергия и жаждата за дейност. Шелер е прав, когато казва, че горчивината е силно оцветена от завист. Но завиждат на това, което нямат. Бунтовникът се защитава такъв, какъвто е. Той изисква не само блага, които не притежава или от които може да бъде лишен. Той търси признание за това, което вече е в него и което самият той в почти всички случаи признава за по-значимо от обекта на вероятна завист. Бунтът не е реалистичен. Според Шелер огорчението на силната душа се превръща в кариеризъм, а на слабата душа - в огорчение. Но във всеки случай говорим за това да станете нещо различно от това, което сте. Горчивината винаги е насочена срещу своя носител. Бунтовният човек, напротив, в първия си импулс протестира срещу атаките срещу себе си такъв, какъвто е. Бори се за целостта на личността си. Отначало той се стреми не толкова да вземе надмощие, колкото да го принуди да уважава себе си.
И накрая, горчивината изглежда се наслаждава предварително на мъченията, които би искала да нанесе на своя обект. Ницше и Шелер са прави, като виждат красив пример за това чувство в пасажа на Тертулиан, където той казва на своите читатели, че ще бъде най-голямата наслада за благословените обитатели на рая да видят римските императори, гърчещи се в пламъците на ада. Такава е насладата на уважаваните обикновени хора, които обожават спектакъла на смъртното наказание. Бунтовникът, напротив, принципно се ограничава да протестира срещу унижението, без да го желае на никого и е готов да понесе мъчения, но само да не допусне нищо обидно за личността.
В този случай не е ясно защо Шелер напълно приравнява бунтарския дух с горчивината. Неговата критика към горчивината в хуманитаризма (която той тълкува като форма на нехристиянска любов към хората) може да се приложи към някои неясни форми на хуманитарен идеализъм или техниката на терора. Но тази критика пропуска целта, що се отнася до бунта на човека срещу съдбата му, импулса, който го издига да защитава достойнството, присъщо на всеки. Шелер иска да покаже, че хуманитаризмът върви ръка за ръка с омразата към света. Обичат човечеството като цяло, за да не обичат някого конкретно. В някои случаи това е вярно и Шелер става по-ясен, като се има предвид, че хуманитаризмът за него е представен от Бентам и Русо. Но привързаността на човек към човек може да възникне поради нещо различно от аритметичното изчисляване на интереси или доверие в човешката природа (но това е чисто теоретично). На утилитаристите и възпитателя на Емил* се противопоставя например логиката, въплътена от Достоевски в образа на Иван Карамазов, който започва с бунтарски порив и завършва с метафизичен бунт. Шелер, който е запознат с романа на Достоевски, обобщава тази концепция по следния начин: „В света няма достатъчно любов, която да се изразходва за нещо друго освен за човек.“ Дори подобно обобщение да беше вярно, бездънното отчаяние, което се крие зад него, заслужава нещо по-добро от презрение. Но всъщност не предава трагичния характер на Карамазовия бунт. Драмата на Иван Карамазов, напротив, се състои от прекомерна любов, която не знае върху кого да се излее. Тъй като тази любов не се използва и Бог е отречен, възниква решението да я дари на човек в името на благородното състрадание.
Въпреки това, както следва от нашия анализ, в едно бунтовно движение определен абстрактен идеал се избира не от умствена бедност и не в името на безплоден протест. В човека трябва да се види това, което не може да бъде сведено до идея, онзи жар на душата, който е предназначен за съществуване и за нищо друго. Означава ли това, че никой бунт не носи със себе си горчивина и завист? Не, това не означава това и ние знаем това много добре в нашия зъл век. Но трябва да разгледаме концепцията за горчивина в най-широкия й смисъл, защото в противен случай рискуваме да я изкривим и тогава можем да кажем, че бунтът напълно преодолява горчивината. Ако в Грозените хълмове Хийтклиф предпочита любовта си пред Бог и моли да бъде изпратен в ада, само за да се съедини там с любимата си, то тук говори не само унизената му младост, но и болезненото преживяване на целия му живот. Майстер Екхарт изпита същия импулс, когато в изумителен пристъп на ерес заяви, че предпочита ада с Исус пред рая без него. И тук е същият импулс на любовта. Така че, противно на Шелер, аз настоявам по всякакъв възможен начин върху страстния творчески импулс на бунта, който го отличава от озлоблението. Привидно негативен, защото не създава нищо, бунтът всъщност е дълбоко положителен, защото разкрива нещо в човека, за което винаги си струва да се борим.
Но не са ли относителни и бунтът, и стойността, която носи? Причините за бунта изглежда са се различавали в различните епохи и цивилизации. Очевидно е, че индуисткият парий, воинът на империята на инките, родом от Централна Африкаили член на ранните християнски общности е имал различни идеи за бунта. Дори може да се твърди с голяма вероятност, че в тези конкретни случаи понятието бунт няма смисъл. Въпреки това древногръцкият роб, крепостен селянин, кондотиер от Ренесанса, парижкият буржоа от епохата на Регентството, руският интелектуалец от 1900 г. и съвременният работник, въпреки че се различават в разбирането си за причините за бунта, единодушно ще признаят неговата легитимност . С други думи, можем да приемем, че проблемът за бунта има определено значение само в рамките на западната мисъл. Човек може да бъде още по-точен, като отбележи, заедно с Макс Шелер, че бунтарският дух намира израз трудно в общества, където неравенството е твърде голямо (както в индуистките касти), или, обратно, в онези общества, където съществува абсолютно равенство (определени примитивни племена). В обществото бунтарски дух може да възникне само в онези социални групи, където теоретичното равенство крие огромно действително неравенство. Това означава, че проблемът с бунта има смисъл само в нашето западно общество. В този случай би било трудно да устоим на изкушението да твърдим, че този проблем е свързан с развитието на индивидуализма, ако предишните разсъждения не ни предупредиха срещу подобно заключение.
Това, което може ясно да се заключи от забележката на Шелер, е, че в нашите западни общества, благодарение на теорията за политическата свобода, високото понятие за човека се вкоренява в човешката душа и че поради практическото използване на тази свобода, недоволството от положението на човека расте съответно. Действителната свобода се развива по-бавно от представите на човека за свобода. От това наблюдение може да се изведе само следното: бунтът е дело на човек, който е осъзнат, твърдо знаещ правата си. Но нищо не ни дава основание да говорим само за индивидуални права. Напротив, много вероятно е, благодарение на вече споменатата солидарност, човешкият род да осъзнава все по-пълно себе си в хода на своята история. Всъщност проблемът с бунта не възниква сред инките или париите, тъй като той е решен за тях от традицията: дори преди да могат да повдигнат въпроса за бунта, отговорът на него вече е даден в концепцията за свещеното. В свещения свят няма проблем с бунта, както няма никакви истински проблеми, тъй като всички отговори се дават веднъж завинаги. Тук мястото на метафизиката е заето от мита. Няма въпроси, има само отговори и безкрайни коментари към тях, които могат да бъдат метафизични. Но когато човек още не е влязъл в сферата на свещеното или вече я е напуснал, той пита и се бунтува, и той пита и се бунтува, за да влезе в тази сфера или да я напусне. Бунтовникът е човек, който живее преди или след свещеното, изискващ човешки ред, в който отговорите ще бъдат човешки, тоест разумно формулирани. От този момент нататък всеки въпрос, всяка дума е бунт, докато в сакрализирания свят всяка дума е акт на благодат. Така може да се покаже, че само две вселени са достъпни за човешкия дух – вселената на свещеното (или, казано на езика на християнството, вселената на благодатта)4 и вселената на бунта. Изчезването на едното означава появата на другото, въпреки че това може да дойде в озадачаващи форми. И тук отново се натъкваме на формулата „Всичко или нищо“. Неотложността на проблема за бунта се определя единствено от факта, че днес цели общества се стремят да се изолират от свещеното. Живеем в десакрализирана история. Разбира се, човекът не се свежда до бунт. Но днешната история с нейните борби ни принуждава да признаем, че бунтът е едно от основните измерения на човека. Той е нашата историческа реалност. И ние не трябва да бягаме от него, а да намерим ценностите си в него. Но възможно ли е, оставайки извън сферата на сакралното и неговите абсолютни ценности, да намерим правило за жизнено поведение? - това е въпросът, поставен от бунта.
Вече имахме възможността да отбележим известна неопределена стойност, която се ражда на границата, отвъд която настъпва въстанието. Сега е време да се запитаме дали тази стойност се намира в съвременните форми на бунтарска мисъл и бунтарско действие и ако е така, да изясним нейното съдържание. Но преди да продължим нашата дискусия, нека отбележим, че основата на тази ценност е бунтът като такъв. Солидарността на хората се определя от бунтарски импулс, а това от своя страна намира оправдание само в тяхното съучастие. Следователно имаме право да заявим, че всеки бунт, който си позволява да отрече или унищожи човешката солидарност, следователно престава да бъде бунт и всъщност съвпада с умъртвяващо помирение. По същия начин човешката солидарност, лишена от святост, намира живот само на нивото на бунта. По този начин се проявява истинската драма на бунтовната мисъл. За да живее, човек трябва да се бунтува, но неговият бунт не трябва да нарушава границите, отворени от бунтовника в себе си, границите, отвъд които хората, обединени, започват своето истинско съществуване. Бунтарската мисъл не може без паметта, тя се характеризира с постоянно напрежение. Следвайки я в нейните творения и действия, трябва всеки път да се питаме дали тя остава вярна на своето изконно благородство или го е забравила от умора и лудост – в опиянението от тирания или сервилност.
Междувременно ето и първият резултат, който бунтарският дух постигна благодарение на рефлексия, пропита с абсурд и усещане за очевидната безполезност на света. В преживяването на абсурда страданието е индивидуално. В бунтарски порив то се осъзнава като колективно. Оказва се обща съдба. Първото постижение на ум, окован от отчуждение, е да разбере, че споделя това отчуждение с всички хора и че човешката реалност страда в своята цялост от отделеността, отчуждението по отношение на себе си и на света. Злото, преживяно от един човек, се превръща в чума, която заразява всички. В нашите ежедневни изпитания бунтът играе същата роля, каквато играе "cogito" в реда на мисълта; бунтът е първото очевидно нещо. Но това доказателство извежда индивида от неговата самота; това е общото нещо, което е в основата на първата ценност за всички хора. Бунтувам се, следователно съществуваме.
1 Лаланд. Философски речник.
2 Общността на жертвите е феномен от същия порядък като общността на жертвата и палача. Но палачът не знае за това.
3 L "homme du ressentiment*.
4 Разбира се, появата на християнството е белязана от метафизичен бунт, но възкресението на Христос, провъзгласяването на Неговото второ пришествие и Царството Божие, разбирано като обещание за вечен живот, са отговори, които правят бунта ненужен.
АБСОЛЮТНО ОДОБРЕНИЕ
Щом човек подложи Бога на морална оценка, той убива Бога в себе си. Но на какво тогава се основава моралът? Бог се отрича в името на справедливостта, но възможно ли е да разберем идеята за справедливост извън идеята за Бог? Не се ли оказваме тогава в абсурдна ситуация? Това е абсурдът, пред който се изправя Ницше. За да го преодолее по-точно, той го извежда до краен предел: моралът е последната ипостас на Бога; тя трябва да бъде разрушена, за да бъде построена наново. Тогава Бог вече не съществува и той вече не е гарант за нашето съществуване; човек трябва да реши да действа, за да бъде.
ЕДИНСТВЕНИЯ
Щирнер вече искаше да смаже, следвайки самия Бог, всяка идея за Бог в човешкото съзнание. Но, за разлика от Ницше, неговият нихилизъм е самодоволен. Щирнер се засмя объркано и Ницше се хвърли към стените. От 1845 г., когато е публикувана „Единственият и неговата собственост“, Щирнер започва да разчиства пътя. Човек, който посещаваше кръга „Свободни” заедно с левите младохегелианци (сред които беше и Маркс), разчистваше сметки не само с Всевишния, но и с Човека на Фойербах, с Хегелианския дух и неговото историческо въплъщение – състояние. Според Щирнер всички тези идоли са породени от един и същ „монголизъм“, вяра във вечните идеи. Не е изненадващо, че той написа: „Нищо не е това, върху което изградих бизнеса си.“ Разбира се, грехът е „монголско мъчение“, но такъв е и наборът от закони, на които сме роби. Бог е врагът, в своето богохулство Щирнер надхвърля всички граници („смили Светото Тайнство и ще се избавиш от тях!“). Но Бог е само една от отчуждените форми на моето „аз“, или по-скоро на това, което съм. Сократ, Исус, Декарт, Хегел, всички пророци и философи не направиха нищо друго, освен да измислят нови начини да отчуждят това, което съм, същото това „аз“, което Щирнер неизменно разграничаваше от абсолютното „аз“ на Фихте, свеждайки първото до най-частното преходно съдържание. „Няма имена за него“, той е Единственият.
За Щирнер универсалната история преди раждането на Христос е просто вековен опит за идеализиране на реалността. Това усилие се изразява в идеите и ритуалите за пречистване, присъщи на древните.С появата на Исус целта е постигната и възниква друго усилие, насочено, напротив, към реализацията на идеала. Пречистването е последвано от страст за въплъщение, която опустошава света все повече и повече, докато социализмът, наследникът на Христос, разширява своята власт. Универсалното не е нищо друго освен вековно посегателство на историята върху едно уникално начало, което съм аз, живо, конкретно, всепобеждаващо начало, което се стреми да покори игото на такива последователни абстракции като Бог, държава, общество, човечество. За Щирнер филантропията е измама. Атеистичните философии, кулминиращи в култа към държавата и човека, не са нищо повече от „теологични бунтове“. „Нашите атеисти, казва Щирнер, са наистина благочестиви хора.“ Всъщност през цялата история е имало само един култ – култът към вечността. Този култ е лъжа.Истинският е само единственият, врагът на вечното и на всичко, което не служи на волята на единствения да управлява.
Започвайки със Щирнер, отричането, което предизвиква бунт, погребва всички утвърждения под себе си. То отхвърля сурогатите на божественото, с които е осеяно моралното съзнание. „Отвъдното извън нас е унищожено“, казва Щирнер, „но другата страна в нас се е превърнала в ново небе.“ Дори революцията, и преди всичко революцията, е мразена от този бунтовник. За да си революционер, все пак трябва да вярваш в нещо, в което няма нищо за вярване. „Когато дойде реакцията след (Френската) революция, стана ясно какво всъщност представлява революцията.“ Служенето робски на човечеството не е по-добро от служенето на Бог. В крайна сметка комунистите „братстват само в неделя“. В останалите дни от седмицата братята стават роби. За Щирнер има само една свобода - "моята сила" и само една истина - "сияещият егоизъм на звездите".
БУНТОВНИК ЧОВЕК
"ЧОВЕК БУНТОВНИК"
(1943-1951, издадена през 1951 г.) - книга на Камю. Авторът формулира целта на „B.C.“ така: „Да се разбере реалността на едно логично престъпление, характерно за нашето време, и внимателно да се проучат начините за оправдаването му. Това е опит да разберем нашата модерност.“ Според Камю избор модерен човеке: „или се съобразете с ерата на убийството, или се отвърнете от нея“. Проблематизирайки същността на модерната епоха чрез понятието „абсурд“, Камю отбелязва: „... когато се опитате да извлечете правила за действие от чувството за абсурд, откривате, че благодарение на това чувство убийството се възприема в най-добрия случай с безразличие и следователно става приемливо... Добродетелта и злите намерения стават въпрос на случайност или каприз“. В същото време, разграничавайки логическите от етическите съображения, Камю стига до извода, че „крайният резултат от абсурдното разсъждение е отказът от самоубийство и участието в отчаяната конфронтация между питащия човек и мълчаливата вселена“. Разкривайки същността на понятието „Б.К.“, Камю пише: „Това е човек, който казва „не“, който „отрича, не се отказва“; „това е човек, който вече казва „да“ с първото си действие“. Това не потвърждава съществуването на граница, отвъд която се намира „областта на суверенните права, които представляват бариера за всяко посегателство върху тях“. Или: именно по този начин се оказва, че „има нещо в човека, с което може да се идентифицира поне за малко“. Така съзнанието често се ражда в човека „заедно с бунта“. Полемизирайки с тезата на Сартр, че човекът няма природа, определена предварително установена същност („съществуването предшества същността“; проектът на човека, действието по негов избор го определят), Камю постулира: „Анализът на бунта води най-малко до предполагат, че човешката природа наистина съществува, потвърждавайки идеите на древните гърци...“. Бунтът нахлува в съществуването и помага да се излезе отвъд неговите граници (развитието на тази тема във философията на постмодернизма - вж. ПРЕСТЪРШЕНИЕ). Според Камю (който също използва изчисленията на Шелер), бунтовният дух „трудно намира своя израз“ в общества, където неравенството е твърде голямо (кастите в Индия), или в общества, където равенството е близо до абсолютно (примитивни племена). Нейната почва е общество, в което „теоретичното равенство крие огромни реални неравенства“, т.е. Общество в западен стил. Общество, в което човек е твърдо наясно с правата си и - в същото време - където "действителната свобода се развива по-бавно от представите на човека за свобода". Бунтът е съдба на човек, който живее „преди или след свещеното“, който изисква разумно формулирани, а не митологични отговори на своите въпроси. Камю заявява: само две вселени са достъпни за човешкия дух – вселената на свещеното (или „благодатта“ на християнски речник) и вселената на бунта. (Според Камю „появата на християнството е белязана от метафизичен бунт, но Възкресението на Христос, провъзгласяването на неговото второ пришествие и Царството Божие, разбирано като обещание за вечен живот, са отговори, които правят бунта безполезен.“ ) Вътрешното противоречие на бунта е, че „за да живее, човек трябва да се бунтува, но неговият бунт трябва да зачита границите, отворени от бунтовника в самия него, границите, отвъд които хората, обединени, започват истинското си съществуване.“ Камю продължава: „В преживяването на абсурда страданието е индивидуално. В бунтарски импулс той придобива характер на колективно съществуване (...) Бунтувам се, следователно съществуваме“. Разбирайки „метафизичния бунт“, авторът на „B.C.“ записва, че егото „бунтът на човека срещу неговата участ и срещу цялата вселена“, такъв бунт „предизвикателства крайни целичовекът и вселената". Бунтовният роб, отричайки се от съдбата си, въвлича в този конфликт неземни сили: това не е атеизъм, това е полемика с боговете, това е желанието да им докаже, че е прав, а след това да ги свали. Резултатът от такава социална процедура е „метафизична революция“: отлагането на Бог трябва да бъде оправдано, компенсирано в този свят. По правило ново царство от хора без Бог се изгражда с цената на „ужасяващи последствия“. IN древен святСпоред Камю лично ръководен бунт винаги е бил невъзможен. Мирогледът на древните гърци не е опростен: те не виждат пропаст между хора и богове. „Гърците никога не са превръщали мисълта в ограден военен лагер.“ В западния свят историята на бунта е „неделима от историята на християнството“. Освен това такъв бунт води историята от Бог Старият завет: от гледна точка на Камю, „историята на бунта, която живеем днес, е историята на децата на Каин...“. При Камю „Христос дойде, за да разреши два най-важни проблема - проблемите на злото и смъртта и това са проблемите на бунтовниците“. Исус взе върху себе си както злото, така и смъртта. Богът от Новия Завет, Богочовекът, се стреми да създаде посредник между Него и човека. Гностицизмът се опита да засили тази интелектуална линия, но църквата „осъди това усилие и като го осъди, тя умножи бунтовете“. Камю подчертава: „До Ницше и Достоевски бунтовната мисъл се обръща само към жестоко, капризно божество, което без никакви убедителни аргументи предпочита жертвата на Авел пред даровете на Каин и по този начин провокира първото убийство в историята. Достоевски във въображението, а Ницше в действителност ще разширят неограничено полето на бунта и ще представят сметката пред самия бог на любовта...“. Според Камю първият бунтовник в интервала от гностицизма до Ницше и Достоевски е дьо Сад, който изважда от бунта само „абсолютното не“ (виж Сад), както и Шарл Бодлер. Един от проблемите на „Б.К.“ е следният: подлагайки Бога на морална оценка, човекът убива Бога в себе си; Отричайки Бог в името на справедливостта, самата тази идея се превръща в абсурд. Човекът е принуден да действа сам. М. Щирнер подчертава, че универсалната история е вековно посегателство върху принципа на „единственото", което е Азът. Те се стремят да огънат последното под игото на такива абстракции като Бог, държава, общество и човечество. Освен това, според схемата на Камю, възниква Ницше, както и традициите на нихилизма и марксизма (вж. НИХИЛИЗЪМ, ОТВЪД ДОБРОТО И ЗЛОТО(НИЦШЕ), СМЪРТТА НА БОГА, МАРКСИЗЪМ). Освен това Камю, използвайки обширен исторически материал (Великата френска революция, руският терор от края на 19 - началото на 20 век, фашистките преврати в Западна Европа от 20 век, социалните последици от месианските пророчества на Маркс, революционният радикализъм на В. Ленин ) анализира проблема за връзката между метафизическия бунт и революциите – човеко-, крале- и богоубийството. Тези, последните, се дължат, според него, на работата на „философите на непрекъснатата диалектика“, които заменят „хармоничните и безплодни дизайнери на ума“. Според Камю „революция, която не познава други граници освен историческата ефективност, означава безгранично робство. (...) Ако границата, отворена от бунта, е в състояние да преобрази всичко и всяка мисъл, всяко действие, което преминава определена граница, се превръща в себеотрицание, ясно е, че има определена мярка за нещата и за човек. (...) Разкривайки общата за всички хора природа, бунтът разкрива и мярата и границата, които са в основата му. Както пише авторът на „Б.Ч.“, „якобинската и буржоазната цивилизации вярват, че ценностите са по-високи от историята: оказва се, че нейната формална добродетел служи като основа за мерзка мистификация. Революцията на 20-ти век решава, че ценностите се смесват с историческото движение; Така неговата историческа причина оправдава нов вид мистификация. Както отбелязва Камю, „човекът не може да се счита за напълно виновен – в крайна сметка историята не започва с него; но не можете да го наречете и напълно невинен - в крайна сметка той продължава. (...) Бунтът, напротив, настоява за относителната вина на човека.“ Революция на 20 век. „не може да избегне терора и насилието, извършени срещу реалността... то моделира реалността въз основа на абсолюта. Бунтът се основава на реалността, за да се стреми към вечната борба за истината. Според Камю „бунтът непрекъснато се сблъсква със злото, след което всеки път трябва да набира сила за нов импулс. Човек може да впрегне в себе си всичко, което трябва да бъде. И той трябва да подобри всичко във Вселената, което може да бъде подобрено. (...) Но несправедливостта и страданието ще останат... изкуството и бунтът ще умрат само с последния човек.“
История на философията: Енциклопедия. - Минск: Дом на книгата. А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко. 2002 .
Вижте какво е „REBEL MAN“ в други речници:
L Homme révolté Жанр: Есе
- (1943 1951, издадена през 1951 г.) книга на Камю. Целта на B.C. авторът формулира така: Разберете реалността на едно логично престъпление, характерно за нашето време, и внимателно проучете начините за оправдаването му. Това е опит за разбиране на нашето съвремие. от…… История на философията: Енциклопедия
First Man Le Premier home Жанр: Романтика
- (Камю) Албер (1913 1960) – френски. философ, есеист, писател, журналист. Учи философия в Алжирския университет. Ръководи Театъра на труда в Алжир, участва в Съпротивата, сътрудничи на подземния вестник „Комба“, след освобождаването на ръководителя му... ... Енциклопедия по културология
- (Камю) (1913 1960), френски писател и философ екзистенциалист. Член на Съпротивителното движение. В разказа „Аутсайдерът” (1942; друго име е „Пришълецът”) темата за абсурдността на живота се разкрива през потока на съзнанието на вътрешно опустошения герой.... ... енциклопедичен речник
В Wikipedia има статии за други хора с това фамилно име, вижте Камю. Албер Камю Албер Камю ... Уикипедия
- (Камю) Албер (1913 1960) фр. философ, писател, публицист, Нобелов лауреат за литература (1957). Формира се под влияние на идеите на С. Киркегор, Е. Хусерл, Ф.М. Достоевски, Л. Шестов. Фокусът на К. е върху етичните въпроси („Аз… … Философска енциклопедия
КАМЮ Алберт- (1913 1960) френски. философ и писател, носител на Нобелова награда за литература (1957). Род. в Мондови (Алжир) в семейството на земеделски работник. В Алжир К. учи в лицея (където се запознава с Ж. Грение, който оказва сериозно влияние върху него... ... Съвременна западна философия. енциклопедичен речник
Тази статия е за митологичната теория за произхода на християнството. За митологичната школа в етнографията и фолклора вижте Митологична школа (етнография). Н. Н. Ге. Какво е истината? ... Уикипедия
Изпратете добрата си работа в базата знания е лесно. Използвайте формата по-долу
Студенти, докторанти, млади учени, които използват базата от знания в обучението и работата си, ще ви бъдат много благодарни.
Публикувано на http://www.allbest.ru/
- Въведение
- Заключение
Въведение
Темата на това изследване е философията на бунта от А. Камю въз основа на произведението „Непокорният човек“.
Уместността на изследването се състои в това, че „Човекът бунтовник” е едно от последните произведения на Албер Камю и връх на неговото философско творчество. Книгата е започната по време на войната и е завършена в началото на 1951 г. „Раждането е дълго, трудно и ми се струва, че детето ще бъде изрод“, пише Камю за работата по тази книга. „Човекът-бунтовник“ моментално предизвика буря от критики, споровете около книгата на Камю не спряха дълго време. Писателят обърна и лявото, и дясното срещу себе си. Комунистите го обвиниха, че насърчава терористични актове срещу съветското ръководство, че е „войнобойник“ и че се е продал на американците. „Човекът бунтовник“ скара Камю с просъветските леви интелектуалци, но той беше подкрепен от антиавторитарни социалисти: анархисти и революционни синдикалисти.
Целта на изследването е да се анализира философията на бунта на А. Камю.
Цели на изследването:
Изучете философската основа за написването на „Rebel Man”;
Анализирайте съдържанието и философското значение на „Бунтовника“ за философията на 20 век;
Да се идентифицира мястото на „човека-бунтовник” във философската концепция на А. Камю.
Обект на изследването е произведението на А. Камю „Човек бунтовник”.
Предмет на изследването е философията на бунта от А. Камю въз основа на творбата „Непокорният човек”.
1. Философска основа за написването на „Rebel Man”
Изкуството не е ценно само по себе си, то е „творчество без утре“, носещо радост на себеосъществилия се творец, който е зает с упорито създаване на нетрайни произведения. Актьорът изживява един след друг много животи на сцената, предимството на „абсурдния аскетизъм” на писателя (и артиста като цяло) се оказва самодисциплината, „ефективна школа на търпение и яснота”. Творецът си играе с образи, създава мит, а с това и себе си, тъй като няма ясна граница между видимост и битие.
Всички аргументи и скици на това есе са обобщени от „митът за Сизиф“. Ако Ницше предлага мита за „вечното завръщане“ на човечеството, което е загубило християнската вяра, то Камю предлага мита за утвърждаването на себе си - с максимална яснота на ума, с разбиране на падналия съд, човек трябва да понесе бреме на живота, без да се примирява с него - себеотдаването и пълнотата на съществуването са по-важни от всички върхове, абсурдният човек избира бунта срещу всички богове.
По времето, когато завърши работата по „Митът за Сизиф“, Камю вече беше натрупал съмнения относно подобно естетическо самоутвърждаване. Дори в рецензията си за Гаденето Камю упреква Сартр именно защото бунтът на героя Антоан Рокантен е сведен до „абсурдно творчество“. В пиесата „Калигула” той улавя противоречието между абсурда и простите човешки ценности. Император Калигула от наблюдението „хора умират и са нещастни“ направи изводи, които бяха напълно приемливи от гледна точка на абсурда и се превърнаха в „бич Божи“, „чума“. Неговият антагонист в пиесата Херея убива императора в името на човешкото желание за щастие, но е принуден да признае, че изборът му не е по-оправдан от зверствата на тиранина. „Завоевателите“ нямат друга скала на ценностите, освен пълнотата на изживяването на техните титанични усилия, но тогава „всичко е позволено“ е подходящо не само за облагородените от авантюриста Малро, но и за истинските завоеватели, които, като Камю пише още през 1940 г., „успяха значително и в продължение на много години мрачна тишина надвисна над изтерзаната Европа, в земи, където нямаше дух“. Заключението на Камю в същото есе „Бадемови горички“ е директно противоположно на естетическия титанизъм: „никога повече не се подчинявайте на меча, никога повече не признавайте сила, която не служи на духа“. Ницше можеше яростно да заклейми "канала на Сократ" във време, когато най-висшите ценности бяха отделени от живота и бяха вулгаризирани от филистимско лицемерие. Но днес точно тези ценности се нуждаят от защита, когато епохата заплашва отричането на цялата култура и „Ницше рискува да постигне победа, която самият той не е искал“. Ницше беше пророкът на този „прекрасен нов свят“, Достоевски предсказа появата на цивилизация, „изискваща разкъсване на кожата“, Камю не беше пророк, а очевидец на такава цивилизация, която направи „всичко е позволено“ на Ницше в обикновена монета.
Участието в Съпротивата е повратна точка в творчеството на Камю. В „Писма до немски приятел” той си разправя сметки с въображаеми съмишленици от 30-те години на миналия век, които заявяват, че в свят, лишен от смисъл, е допустимо да се направи идол от една нация, „господарска раса”, т.нар. да управляват милиони роби. Подобно митотворчество е напълно приемливо, от абсурда може да се изведе необходимостта да посветиш целия си живот на лечение на прокажени и пълнене на лагерни пещи с хора. Съвестта може да бъде обявена за химера, духът - за лъжа, насилието - въздигнато като героизъм.
Много интелектуалци са били принудени да преоценят значението на брилянтните афоризми на Ницше. Когато Камю пише скрит „Писма до немски приятел“, емигрантът Томас Ман призовава интелектуалците да сложат край на изтънчения аморализъм, който играе ролята си в подготовката на нихилизма на „желязо и кръв“: „Времето изостри съвестта ни , показвайки, че мисълта има задължения към живота и в действителност, задължения, които са много зле изпълнени, когато духът извърши харакири в името на живота. Има представления в мисленето и литературата, които ни впечатляват по-малко от преди, изглеждат доста глупави и богохулни. Днес Духът ясно навлиза в морална ера, ера на ново морално и религиозно разграничение между доброто и злото.” Сега бунтът трябва да бъде насочен преди всичко срещу тази митология, която носи със себе си „мръсен ужас и кървава пяна“. Интелектуалните забавления на „философията на живота“, превъзнасянето на Хайдегер за „битието-към-смъртта“ и автентичния избор се трансформираха в политически лозунги. Невъзможно е да защитим ценностите на духа с помощта на нихилистична философия. Но Камю не може да приеме никаква догматично установена ценностна система – светският хуманизъм от негова гледна точка е безпочвен. В есето „Загадката” Камю говори за „вярност към светлината”, за принадлежност към „недостойните, но верни синове на Гърция”, които намират сили да издържат нашия век, зашеметени от нихилизма. Светът се управлява не от безсмислието, а от смисъла, но той е труден за дешифриране – ключът към този неуловим смисъл е бунтът.
2. Съдържание и философско значение на „Човекът бунтовник” за философията на 20 век
философски Камю човек бунтовник
Ранната философия на Камю е историята на идеята за бунта - метафизичен и политически - срещу несправедливостта на човешката съдба. Ако първият въпрос на „Митът за Сизиф“ беше въпросът за допустимостта на самоубийството, то тази работа започва с въпроса за оправданието на убийството. Хората винаги са се убивали - това е самата истина. Всеки, който убива в пристъп на страст, е изправен пред съда, понякога изпращан на гилотината. Но днес истинската заплаха не са тези престъпни самотници, а държавни служители, които хладнокръвно изпращат милиони хора на смърт, оправдавайки масовите убийства в интерес на нацията, държавната сигурност, прогреса на човечеството и логиката на историята.
Човекът на двадесети век се оказа изправен пред тоталитарни идеологии, които служеха като оправдание за убийството. Дори Паскал в своите „Провинциални писма“ се възмущава от казуистиката на йезуитите, които позволяват убийство в противоречие с християнската заповед. Разбира се, всички църкви благославяха войни и екзекутираха еретици, но всеки християнин все пак знаеше, че на плочите е написано „не убивай“, че убийството е най-тежкият грях. На плочите на нашата епоха е написано: „Убий“. Камю в „Бунтът на човека“ проследява генеалогията на тази максима на съвременните идеологии. Проблемът е, че самите тези идеологии са родени от идеята за бунт, трансформирана в нихилистично „всичко е позволено“.
Камю смята, че отправната точка на неговата философия остава същата - това е абсурд, който поставя под въпрос всички ценности. Абсурдът, според него, забранява не само самоубийството, но и убийството, тъй като унищожаването на себеподобните означава атака срещу уникалния източник на смисъл, какъвто е животът на всеки човек. Но бунтът, който отстоява самооценката на другия, не произтича от абсурдната обстановка на „Митът за Сизиф“. Бунтът там придава стойност на индивидуалния живот - той е „борба на интелекта с по-висшата реалност“, „спектакъл на човешката гордост“, „отказ от помирение“. Тогава борбата срещу „чумата” не е по-оправдана от донжуанството или кървавото своеволие на Калигула.
„Разбира се, човекът не се свежда до бунт. Но днешната история с нейните борби ни принуждава да признаем, че бунтът е едно от основните измерения на човека. Той е нашата историческа реалност. И ние не трябва да бягаме от него, а да намерим нашите ценности в него. Този бунт, който е идентичен на самия живот, не съвпада с желанието за всеобщо унищожение: в крайна сметка той израства от желанието за ред и хармония, които не съществуват в света. Следователно „бунтът е силата на живота, а не на смъртта. Нейната най-дълбока логика не е логиката на унищожението, а на съзиданието.” Според Камю бунтът е начин на човешкото съществуване, начин на борба срещу абсурда.
След публикуването на „Човекът бунтовник“ Камю и френските леви интелектуалци напълно се разминават. Тази книга, magnum opus на Албер Камю, разглежда историята на европейския нихилизъм, от Маркиз дьо Сад и якобинците до нацизма и сталинизма. Книгата започва с „теоремата за бунта“. Бунтът започва, когато робът каже „не“ на господаря. Но това „не“ също означава „да“. Робът доказва, „че в него има нещо ценно, което трябва да бъде защитено“. В бунта се ражда съзнанието: „внезапно, интензивно усещане, че има нещо в човек, с което той може да се идентифицира, поне за известно време“. Това „нещо” надминава самия индивид и го обединява с другите хора. Още в първата глава Камю се изявява като противник на Сартровия екзистенциализъм: „... Тази предварително съществуваща стойност, дадена преди всяко действие, влиза в конфликт с чисто историческите философски учения, според които стойността се печели (ако може да бъде спечели изобщо) само в резултат на действие. Анализът на бунта води най-малкото до предположението, че човешката природа наистина съществува, според идеите на древните гърци и противно на постулатите на съвременната философия." Човешката природа е това, което обединява бунтовника с всички потиснати и с цялото човечество, включително потисника, който предаде солидарността. „Аз се бунтувам, следователно съществуваме“, казва Камю.
Но винаги има изкушение да се предаде балансът на бунта и да се избере или пълно съгласие, или пълно отричане. Камю разглежда изкушенията на метафизичния, историческия и литературния бунт.
Метафизическият бунт е престъпление срещу умереността. Това не е бунтът на роба срещу господаря, а бунтът на човека срещу уготената му съдба. „Всички казват: „Няма истина на земята“. Но няма по-висша истина.” Архетипът на метафизичния бунт е Прометей. Но герой гръцка митологиясе бунтува не срещу всемогъщия Бог на християнството, а срещу Зевс. Зевс е само един от боговете и дните му са преброени. За гърците всеки бунт е бунт срещу несправедливостта в името на природата. Метафизичните бунтовници са децата на Каин, а не на Прометей. Техният враг е безмилостният Бог от Стария завет. Произходът на метафизичния бунт е същият като на бунта като цяло. “...Сад и романтиците, Карамазов и Ницше влязоха в царството на смъртта само защото искаха истински живот.” Те се бориха с абстракции и в името на абстракциите. Анархо-индивидуалистът Щирнер отхвърля всякакви абстракции, всякакви идеали в името на свободната личност, Единственото. Но Unique на Stirner в този случай се оказва просто абстракция. Ницше отрича християнския „робски морал” и казва „да” на всичко земно. Но да кажеш „да“ на всичко означава да кажеш „да“ на убийството и несправедливостта. Абсолютният бунт завършва с абсолютен конформизъм. Учениците на Ницше, в името на царството на свръхчовека, ще създадат кървав режим на подчовеци. Прометей ще се превърне в Цезар. Метафизическият бунт в литературата, като се започне от Маркиз дьо Сад и се стигне до сюрреалистите, се изражда в празно позьорство и отново примирение с диктатурата и несправедливостта.
Историческият бунт, породен от Великата френска революция, е логично продължение на метафизичния бунт. Якобинците убиваха хора в името на една абстракция, която наричаха добродетел. Болшевиките не признават добродетелта, а само историческата ефективност. Настоящето се жертва за бъдещето.
То се превръща в отричане на всякакви ценности и води до брутално своеволие, когато самият бунтовник се превръща в „човекобог“, наследявайки от божеството, което е отхвърлил всичко, което толкова много е мразил – абсолютизма, претенциите до последно и окончателната истина („истината е една, грешките са много“), провиденциализмът, всезнанието, думите „накарайте ги да влязат“. Този изроден Прометей е готов насила да забие в земния рай и при най-малката съпротива всява такъв ужас, в сравнение с който огньовете на инквизицията изглеждат като детска игра.
Метафизическият бунт на Дьо Сад, дендитата, романтиците, проклетите поети, сюрреалистите, Щирнер, Ницше и др. - това са етапите на европейския нихилизъм, еволюцията на "човека-божество". Заедно с космическото всемогъщество деубийците също отричат всякакъв морален световен ред. Метафизичният бунт постепенно се слива с историческия бунт. Луи XVI е екзекутиран в името на триумфа на „общата воля” и добродетелта, но заедно с принцепса са убити всички предишни принципи. „Има пряк път от хуманитарните идилии на 18 век до кървавите ешафоди“, пише Камю в „Размисли за гилотината“, „и както всеки знае, днешните палачи са хуманисти.“ Още една стъпка - и бунтовните маси се водят от човеко-богове, които напълно са се освободили от човешкия морал, идва времето на "шигалевизма", което от своя страна издига нови цезари на трона.
3. Мястото на „човека-бунтовник” във философската концепция на А. Камю
Тази комбинация от метафизичен бунт с историческото е опосредствана от „германската идеология“. В разгара на работата върху „Бунтовникът“ Камю каза, че „злите гении на Европа са кръстени на философи: техните имена са Хегел, Маркс и Ницше... Ние живеем в тяхната Европа, в Европа, която те създадоха“. Въпреки очевидните различия във възгледите на тези мислители (както и на Фойербах, Щирнер), Камю ги обединява в „германската идеология“, породила съвременния нихилизъм.
За да разберем причините, поради които тези мислители са включени в списъка на „злите гении“, е необходимо, първо, да си припомним социално-политическата ситуация и второ, да разберем от какъв ъгъл се разглеждат техните теории.
Камю пише „Човек на бунт” през 1950 г., когато сталинската система изглежда е достигнала апогея на своята мощ, а марксисткото учение се е превърнало в държавна идеология. В Източна Европа се водят политически процеси, от СССР идва информация за милиони затворници; Веднага след като тази система се разпространи в Китай, войната започна в Корея - всеки момент можеше да избухне в Европа. Политическите възгледи на Камю се променят в края на 40-те години, той вече не мисли за революция, тъй като в Европа ще трябва да плати за това с десетки милиони жертви (ако не и смъртта на цялото човечество в световна война). Необходими са постепенни реформи - Камю остава привърженик на социализма, той оценява еднакво дейността на синдикатите, скандинавската социална демокрация и "либертарианския социализъм". И в двата случая социалистите се стремят да освободят живия човек, а не призовават да се пожертват животите на няколко поколения в името на някакъв земен рай. Подобна жертва не приближава, а отдалечава „човешкото царство” – премахвайки свободата и налагайки тоталитарни режими, няма достъп до нея.
Камю допуска много неточности в тълкуването на възгледите на Хегел, Маркс, Ленин, но подобна визия за произведенията на „класиците“ е съвсем разбираема. Той разглежда именно тези идеи, които са влезли в сталинския „канон“, са били пропагандирани като единственото истинско учение и са използвани за оправдаване на бюрократичния централизъм и „лидерство“. Освен това той води полемика с Мерло-Понти и Сартр, които се заеха да оправдаят тоталитаризма с помощта на „Феноменологията на духа“ на Хегел, учението за „тоталността на историята“. Историята престава да бъде учителка на живота, превръща се в неумолим идол, на който се дават все повече жертви. Трансценденталните ценности се разтварят в историческата формация, самите закони на икономиката привличат човечеството към земния рай, но в същото време изискват унищожаването на всеки, който им се противопоставя.
Предмет на разглеждане на Камю е трагедията на превръщането на философията в „пророчество“, в идеология, която оправдава държавния терор. Историята се превърна в божество на „германската идеология“, пропагандисти и следователи станаха духовници на новата религия. „Пророчеството” има своя собствена логика на развитие, която може да няма нищо общо с добрите намерения на бунтовния философ. Въпросът за отговорността на мислителите обаче е поставен от Камю съвсем основателно: нито Маркс, нито Ницше биха одобрили действията на своите „ученици“, но от техните теории е възможно да се направят изводи, подходящи за новите цезари, докато от етиката на Кант или Толстой, политически теорииНеобходимостта от масови убийства не може да бъде изведена от Лок или Монтескьо.
Но признаването на определена отговорност на мислителите за техните идеи и думи не трябва да се бърка с отговорността за делата, докато при Камю понякога липсва ясно разделение между тях. Всяка развита идеологическа система предполага такова преосмисляне на историята, че не само съвременните, но дори и древните мислители се превръщат в предтечи и дори в „борци“, превръщайки се в безспорни авторитети. Преводачите са отговорни за превода и се нуждаят само от онези мисли, които отговарят на политическата ситуация. Тя не е създадена от философски теории или дори от самите идеологии. Тоталитарните режими се появиха в Европа в резултат на Първата световна война, която ни най-малко не беше подготвена от Маркс, Ницше или всички метафизични бунтовници, поети и анархисти, изброени от Камю. Моралните и политически принципи на европейската цивилизация рухнаха в окопите на войната, което се оправдаваше от амвони и университетски амвони, позовавайки се не на някакви нихилисти, а на християнски заповеди, морални и политически ценности. Без тази война Хитлер щеше да си остане неуспешен художник копист, Мусолини щеше да редактира вестник, Троцки и Сталин можеха да бъдат прочетени само в бележките към някаква изключително щателна работа върху историята на работническото движение. Историята на идеите е важна за разбирането на европейската история като цяло, но втората не се изчерпва с първата.
Паралелно с промените във философските и политическите възгледи на Камю се променя и разбирането му за изкуството. В младостта си, размишлявайки върху първите си художествени преживявания, Камю смята изкуството за красива илюзия, която поне за кратко осигурява забрава за болката и страданието. Той дори говори за музиката по начина на Шопенхауер, въпреки че тя никога не е заемала голямо място в духовния живот на Камю (в допълнение към литературата и театъра, които той изучава професионално, скулптурата и живописта са му близки). Но много скоро Камю стига до идеята, че естетическото бягство от реалността е невъзможно, „стерилният здрачен блян“ трябва да бъде заменен от изкуството като „доказателство“ - ярката светлина на произведението на изкуството осветява живота, който трябва да бъде приет, каза „да ” към него, без да познава никаква злоба към мира, никакво удовлетворение. Близостта на Камю до ницшеанството се ограничава до това утвърждаване на живота, той не признава нищо „свръхчовешко“ освен красивата природа. Приемането на живота такъв, какъвто е, не са „необузданите чувства” на Рембо, възприети от сюрреалистите. Освен красивото лице на живота, има и неговата шеметна страна – включва социалната реалност. Размишленията за това как да се съчетаят служенето на изкуството и политическата дейност започват през 30-те години, когато Камю играе в „Театъра на труда“ и организира „Дом на културата“ за работниците.
Тази тема излиза на преден план през 40-те и 50-те години, когато Камю изоставя абсурдното „себепреодоляване” чрез художествено творчество. Той категорично осъжда всяко „изкуство заради самото изкуство“: естетизмът и дендизмът в изкуството неизбежно вървят ръка за ръка с фарисейството. В кулата от слонова кост художникът губи връзка с реалността. Той счита за „грешка на модерното изкуство“ да фокусира цялото внимание върху техниката и формата - средствата са поставени пред целта. Но безсмислието заплашва твореца дори когато той се превърне в „инженер на душите“, в идеологически „борец“. Изкуството умира в апологетиката.
И в изкуството, и в политиката Камю призовава да не се предава човек на абстракциите на прогреса, утопията и историята. Има нещо постоянно, ако не и вечно, в човешката природа. Природата като цяло е по-силна от историята: обръщайки се към собствената си природа, към неизменното в потока на промените, човек се спасява от нихилизма. Ясно е, че тук не става дума за християнското разбиране за човека. За Камю Исус Христос не е Божият син, а един от невинните мъченици на историята, той не е по-различен от милиони други жертви. Хората са обединени не от Христос, не от мистичното тяло на църквата, а от истинското страдание и бунта и солидарността, родени от страданието. Има една наистина католическа църква, обединяваща всички хора, които някога са съществували; неговите апостоли са всички бунтовници, които утвърждават свободата, достойнството и красотата. Човешката природа няма нищо общо с божествената природа, човек трябва да се ограничи до това, което е дадено от природата, а не да измисля богочовечество или човекобожественост.
Имаме работа с една версия на светския хуманизъм, чийто основен източник е античността. Камю противопоставя необятността на „фаустовската душа“ на „аполиновата душа“ – с идеалите за хармония, мярка, граница. Европа е наследник не само на християнския монотеизъм и „германската идеология“, но и на слънчевото езичество, на средиземноморската „яснота на погледа“. Средиземноморската цивилизация за Камю е Атина, а не „подофицерската цивилизация на Рим“. Неслучайно той се обръща към „непобедимото слънце” (Sol. Invictus) на митраизма, което съвпада със светлината на разума и се сравнява с образа на слънцето в Платоновия „мит за пещерата”.
Така че не говорим за исторически Древна Гърция, познавал не само аполонийската светлина, Камю създава свой собствен слънчев мит, в който мястото си заемат Сизиф, Прометей и Сократ. Ницшеанският дионисианизъм сега избледнява на заден план, етиката на Камю е пряко свързана с тази на Сократ: „Злото, което съществува в света, почти винаги е резултат от невежество и всяка добра воля може да причини толкова щети, колкото и злата, ако само това добрата воля не е достатъчно просветена. Хората са повече добри, отколкото лоши и по същество не това е важното. Но те са в една или друга степен в невежество и това се нарича добродетел или порок, а най-ужасният порок е невежеството, което вярва, че знае всичко и затова си позволява да убива. Душата на убиеца е сляпа и няма нито истинска доброта, нито най-красивата любов без абсолютна яснота на зрението” („Чумата”). Сократовата етика на „виждането“ и „познаването“, стоическата „смелост да бъдеш“, дефинирана от Тилих като „смелостта да утвърдиш собствената си рационална природа въпреки всичко, което е случайно в нас“, преобладават в късното творчество на Камю.
Титаничният бунт на Прометей, превърнал се в западноевропейската мисъл в символ както на технологична утопия, така и на революционна практика, е съответно преосмислен. Бунтът на Прометей не обещава нито окончателно освобождение, нито спасение. Този протест срещу човешката съдба винаги е обречен на поражение, но винаги се подновява, като делото на Сизиф. Възможно е да се подобрят някои специфични обстоятелства и да се намалят страданията, но е невъзможно да се отървете от смъртността и забравата. Бунтът не е насочен към разрушение, а към частично подобряване на космическия ред. Човекът е телесен, плътта ни свързва със света, тя е източник както на земните радости, така и на страданието. Няма първороден грях в плътта, но агресивността и жестокостта също са вкоренени в нашата природа. Не можем да го отменим с някакъв „автентичен избор“ на екзистенциалистите. Свободата ни винаги е ограничена и се свежда до избор между различни страсти и импулси. Подобен избор изисква яснота на визията, която помага да преодолеем всичко долно в себе си. Ясно е, че този вид „аскетизъм” няма много общо с ницшеанството, от което е останал само идеалът за „себепреодоляването”; въпреки това, въпреки всички предимства на такава етика в сравнение с нихилизма, тя има ограничен и формален характер. Тя налага забрана за убиване и поробване на друг, но извън нейните граници остават най-сложните форми на взаимоотношения между хората. Орна изисква „абсолютна яснота на зрението“, но това е недостъпно за човека и бунтът винаги може да прерасне в своеволие. Героичният древен морал не познава забрана нито за убийство, нито за самоубийство; в най-добрия случай той изисква „познание“, но не и общочовешка солидарност. Камю обаче не си поставя задачата да създаде нова етична система. Едва ли е възможно да се извлекат всички етични ценности от бунта, но е ясно срещу какво е насочен. „Мразя само палачи“ - това е може би най-краткото и точно определение на социалната и морална позиция на Камю.
Заключение
По този начин философията на бунта на А. Камю може да се формулира по следния начин: Камю се опитва да намери отговор на големия въпрос, който се поставя пред човека в цялата му острота модерна епоха: какво да правя и възможно ли е да живея, ако няма Бог, светът е безсмислен, а аз съм смъртен? За Камю абсурд, първоначалната предчовешка и извънчовешка безсмисленост на вселената, е елементът на човешкото съществуване и следователно достоен човешки отговор на този абсурд е именно непрекъснат, безнадежден и героичен бунт. Да знаеш за своята смърт, без да бягаш от това горчиво знание, и въпреки това да живееш, да пренесеш своята в безсмисления свят човешки смисъл- това вече означава "да се бунтуваш". В такъв бунт се раждат всички човешки ценности: смисъл, свобода, творчество, солидарност. Според Камю абсурдът започва да има смисъл, когато човек не е съгласен с него. Бунтът първоначално е обречен на провал, защото както индивидът, така и човечеството като цяло са смъртни.
Именно в бунта човекът, единственото животно, способно на бунт, на осъзнаване на своята тленност, свобода и отговорност, утвърждава своята лична индивидуалност, универсална солидарност и човешки смисъл, изразен от Камю в лаконичната формула: „Аз се бунтувам, следователно съществувам "" Така категорията „бунт” се превръща от метафора или тясно политическо понятие във важна характеристика на човешкото съществуване.
В творбата на Камю „Непокорният човек“ се променя самото съдържание на понятията „абсурд“ и „бунт“, тъй като от тях се ражда вече не индивидуалистичен бунт, а изискване за човешка солидарност, общ смисъл на съществуване за всички хора. Бунтовникът става от коленете си, казва „не“ на потисника, тегли линия, с която този, който се е смятал за господар, трябва да се съобразява оттук нататък. Отхвърлянето на робството едновременно утвърждава свободата, равенството и човешкото достойнство на всеки. Обаче непокорният роб може сам да премине тази граница, той иска да стане господар и бунтът се превръща в кървава диктатура. В миналото, според Камю, революционното движение „никога не се е откъсвало от своите морални, евангелски и идеалистични корени“. Днес политическият бунт се е съчетал с метафизичен бунт, който е освободил съвременния човек от всички ценности и следователно води до тирания. Сам по себе си метафизичният бунт също има оправдание, доколкото бунтът срещу небесния всемогъщ Демиург означава отказ от примиряване със съдбата, утвърждаване на достойнството на земното съществуване.
Списък на използваната литература
1. Великовски С.И. В търсене на изгубения смисъл. - М., 1979.
2. Великовски С.И. Страни на нещастното съзнание. - М., 1973.
3. Зотов А.Ф., Мелвил Ю.К.. Западната философия на ХХ век. - М. "Проспект", 1998 г.
4. Камю А. Човек бунтовник. - М.: Политиздат. - 1990 г.
5. Кушкин Е.П. Албер Камю. Ранните години. - Л., 1982.
6. Рябов П. В. Бунтовният човек - философията на бунта в Михаил Бакунин и Албер Камю // Възраждането на Русия: проблемът за ценностите в диалога на културите. Материали от 2-ра Всеруска научна конференция. Част 1. Нижни Новгород, 1994. С.74-76
Хоствано на Allbest.ru
Подобни документи
Темата за абсурда и самоубийството, начините за преодоляване на абсурда на съществуването в творчеството на Албер Камю. Същността на бунтовния човек и анализът на метафизичния, исторически бунт във философското есе "Непокорният човек". Разсъжденията на Камю за изкуството като форма на бунт.
резюме, добавено на 30.11.2010 г
Единството на обект и субект (човек и свят) е в основата на екзистенциализма като философско течение на 20 век. Същност и особености на екзистенциалистката философия на Жан-Пол Сартр и Албер Камю. Влиянието на философията на екзистенциализма върху човешкия живот.
резюме, добавено на 23.09.2016 г
Проблемът за абсурда и съзнанието. Идеята на Камю за абсурда. Съпоставка с разбирането на Достоевски за абсурда. Идеята на Камю за самоубийство. Нелогичността на логичното самоубийство. Отношението на Достоевски и Камю към религията и Бога. Метафизично, нихилизъм и исторически бунт.
курсова работа, добавена на 06.11.2016 г
Екзистенциализмът като философско направление. Влиянието на абсурда върху човешкото съществуване. Разказът "Чужденецът" от Албер Камю, базиран на философския мироглед на автора, съзнанието за абсурдността на съществуването и ирационалността на света, което е първопричината за бунта.
резюме, добавено на 01/12/2011
Биография на Албер Камю, неговото творчество и център на екзистенциалистката философия. Жизнеутвърждаващият характер на понятията абсурд и бунт. Преоценката на живота от страна на човека като първоизточник на борбата срещу безсмислието на съществуването чрез ежедневните дейности.
резюме, добавено на 01/04/2011
Екзистенциализмът като специално направление във философията, фокусиращо вниманието си върху уникалността на човешкото съществуване. Принос към дълбокото разбиране на духовния живот на човека Албер Камю. Борбата на човек да спечели свобода чрез несгоди и преодоляването им.
есе, добавено на 27.05.2014 г
Албер Камю - френски писател и философ, "Съвестта на Запада". Фокусът на произведенията на Камю върху социалните явления. Готовността на хората да се самоубият в името на идеи или илюзии, които служат като основа на живота им. Връзката между абсурда и самоубийството.
есе, добавено на 29.04.2012 г
Екзистенциализмът като манталитет на човек от 20 век, който е загубил вяра в историческия и научен разум. „Митът за Сизиф“ от Албер Камю, мястото на темата за самоубийството в творбата. Животът и смъртта, смисълът на живота като вечни теми на изкуството и екзистенциалистката философия.
презентация, добавена на 16.12.2013 г
Отношението към доброволната смърт като свобода в учението на древноримския философ-стоик Сенека. Поглед към проблема за самоубийството от Албер Камю. Неговото осъзнаване на живота като ирационален хаотичен поток. Възможността за човешка реализация в света на абсурда.
резюме, добавено на 03.05.2016 г
Позитивизъм. „Философия на живота” като опозиция на класическия рационализъм. Екзистенциализъм. Фундаменталната онтология на Хайдегер. "Философия на съществуването" от Ясперс. „Философия на свободата” от Сартр. "Човекът бунтовник" Камю. Философската херменевтика на Гадамер.
Албер Камю
Непокорен човек
Камю Албер
Непокорен човек
Албер Камю.
Непокорен човек
Съдържание
Въведение
I. Един непокорен човек
II Метафизически бунт
Синове на Каин
Абсолютно отричане
Писател
Непокорни дендита
Отказ от спасение
Абсолютно твърдение
Единствения
Ницше и нигелизмът
Бунтарска поезия
Лотреамон и посредствеността
Сюрреализъм и революция
Нихилизъм и история
III Исторически бунт
Цареубийство
Ново евангелие
Екзекуция на краля
Религия на добродетелта
терор
Деубийци
Индивидуален тероризъм
Отказ от добродетелта
Трима обладани
Придирчиви убийци
Шигалевщина
Държавен тероризъм и ирационален терор
Държавен тероризъм и рационален терор
Буржоазни пророчества
Революционни пророчества
Крахът на пророчествата
Последното царство
Тоталност и преценка
Бунт и революция
IV. Бунт и изкуство
Романтика и бунт
Бунт и стил
Творчество и революция
V. Обедна мисъл
Размирици и убийства
Нихилистично убийство
Историческо убийство
Мярка и необятност
Обедна мисъл
От другата страна на нигелизма
Редакционни коментари и бележки
МЪЖ БУНТОВНИК
Какво е непокорният човек? Това е човек, който казва „не". Но докато отрича, той не се отказва: това е човек, който още с първото си действие казва „да". Роб, който е извършил своето заповеди на господаря през целия си живот, внезапно счита последната от тях за неприемлива Какво е съдържанието на неговото „не“?
„Не“ може например да означава: „Бях търпелив твърде дълго“, „досега така да бъде, но тогава това е достатъчно“, „отивате твърде далеч“, а също и: „има граница, която не искам да пресичаш.” Ще позволя” Най-общо казано, това „не” потвърждава съществуването на граница. Същата идея за граница се разкрива в усещането на бунтовника, че другият „поема твърде много върху себе си“, разширява правата си отвъд границата, отвъд която лежи зоната на суверенните права, които поставят бариера за всяко посегателство върху тях. Така импулсът за бунт се корени едновременно в решителния протест срещу всяка намеса, която се възприема като неприемлива, и в смътната убеденост на бунтовника, че е прав, или по-скоро в увереността му, че той „има право да направи това и това .” . Бунтът не се случва, ако няма такова чувство за правота. Ето защо непокорният роб казва едновременно и „да“, и „не“. Заедно със споменатата граница той утвърждава всичко, което смътно долавя в себе си и иска да съхрани. Той упорито твърди, че в него има нещо „полезно“ и то трябва да бъде защитено. Той противопоставя на поробилия го ред своеобразно право да търпи потисничество само до границата, която сам определя.
Заедно с отблъскването на чуждото във всеки бунт, човек веднага се идентифицира напълно с определена страна на своето същество. Тук една ценностна преценка влиза в игра по скрит начин и освен това толкова фундаментална, че помага на бунтовника да устои на опасностите. Поне досега той мълчеше, потънал в отчаяние, принуден да търпи всякакви условия, дори и да ги смяташе за дълбоко несправедливи. Тъй като потиснатият човек мълчи, хората приемат, че той не разсъждава и не иска нищо, а в някои случаи той наистина не иска вече нищо. Отчаянието, подобно на абсурда, съди и желае всичко общо и нищо конкретно. Мълчанието го предава добре, но щом угнетеният проговори, дори и да каже „не“, това означава, че желае и съди. Бунтовникът прави заобиколен завой. Той вървеше, тласкан от камшика на господаря си. И сега тя стои лице в лице с него. Бунтарят се противопоставя на всичко, което е ценно за него, на всичко, което не е. Не всяка ценност предизвиква бунт, но всяко бунтовно движение мълчаливо предполага някаква ценност. За стойност ли говорим в случая?
В един бунтарски порив се ражда съзнание, макар и неясно: внезапно, светло усещане, че в човека има нещо, с което може да се идентифицира поне за малко. Досега робът наистина не беше чувствал тази идентичност. Преди бунта си той страда от всякакъв вид потисничество. Често се случваше кротко да изпълнява заповеди, много по-скандални от последната, която предизвика бунта. Робът търпеливо прие тези заповеди; дълбоко в себе си може и да ги е отхвърлил, но щом е мълчал, значи е живял с ежедневните си грижи, неосъзнал още правата си. Изгубил търпение, той започва нетърпеливо да отхвърля всичко, с което преди се е примирявал. Този импулс почти винаги има обратен ефект. Отхвърляйки унизителната заповед на своя господар, робът в същото време отхвърля робството като такова. Стъпка по стъпка бунтът го отвежда много по-далеч от простото неподчинение. Той дори прекрачва границите, които е поставил за опонента си, сега изисквайки да бъде третиран като равен. Това, което преди беше упоритата съпротива на човека, се превръща в целия човек, който се идентифицира със съпротивата и се свежда до нея. Тази част от неговото същество, за която той изисква уважение, сега му е по-скъпа от всичко друго, по-скъпа дори на самия живот; тя се превръща в най-висше благо за бунтовника. Живял до този момент с ежедневни компромиси, робът внезапно ("защото как би могло да бъде иначе...") изпада в непримиримост - "всичко или нищо". Съзнанието възниква заедно с бунта.
Това съзнание все още съчетава доста неясно „всичко“ и „нищо“, което предполага, че в името на „всичко“ човек може да пожертва човек. Бунтовникът иска да бъде или „всичко“, напълно идентифицирайки се с доброто, което внезапно е осъзнал, и изисквайки в негово лице хората да разпознаят и приветстват това добро, или „нищо“, тоест да бъде победен от по-висша сила. Отивайки до края, бунтовникът е готов за последното беззаконие, което е смъртта, ако бъде лишен от този единствен свещен дар, какъвто може да стане за него например свободата. По-добре е да умреш прав, отколкото да живееш на колене*.
Според много признати автори стойността „най-често представлява преход от факта към закона, от желаното към желаното (обикновено чрез желаното от всички)”1. Както вече показах, в бунта има очевиден преход към правото. И по същия начин преходът от формулата „би било необходимо това да съществува“ към формулата „Искам да бъде така“. Но, може би още по-важно, ние говорим за прехода от индивидуалното към доброто, което сега е станало универсално. Противно на сегашното мнение за бунта, появата на лозунга „Всичко или нищо“ доказва, че бунтът, дори и да произхожда от чисто индивидуалните дълбини, поставя под въпрос самата концепция за индивида. Ако човек е готов да умре и при определени обстоятелства приеме смъртта в своя бунтарски импулс, той показва, че се жертва в името на благо, което според него означава повече от собствената му съдба. Ако бунтовникът е готов да умре, вместо да загуби правото, което защитава, това означава, че той цени това право по-високо от себе си. Следователно той действа в името на все още неясна ценност, която чувства, че го обединява с всички останали хора. Очевидно утвърждението, съдържащо се във всяко бунтовно действие, се простира до нещо по-висше от индивида, доколкото това нещо го освобождава от неговата предполагаема самота и му дава причина да действа. Но сега е важно да се отбележи, че тази предварително съществуваща ценност, дадена преди всяко действие, влиза в противоречие с чисто историческите философски учения, според които стойността се печели (ако изобщо може да се печели) само в резултат на действие. Анализът на бунта води поне до предположението, че човешката природа наистина съществува, в съответствие с идеите на древните гърци и противно на постулатите на съвременната философия *. Защо да се бунтувате, ако във вас няма нищо постоянно, което да заслужава да бъде запазено? Ако роб се бунтува, това е за доброто на всички живи. В края на краищата той вярва, че в съществуващия ред на нещата в него се отрича нещо, което не е присъщо само на него, а е нещо общо, в което всички хора, и дори този, който е обиждал и потискал роба, имат пред- подготвена общност.
Това заключение се подкрепя от две наблюдения. Преди всичко трябва да се отбележи, че по своята същност бунтовният импулс не е егоистично психическо движение. Няма съмнение, че може да бъде причинено от егоистични причини. Но хората се бунтуват не само срещу потисничеството, но и срещу лъжите. Освен това първоначално бунтовникът, действащ от егоистични мотиви в дълбините на душата си, не цени нищо, тъй като поставя всичко на карта. Разбира се, бунтовникът изисква уважение към себе си, но само дотолкова, доколкото се идентифицира с естествената човешка общност.
Нека отбележим също, че не само потиснатите стават бунтовници. Бунт могат да вдигнат и онези, които са шокирани от спектакъла на потисничеството, на което друг е станал жертва. В този случай той се идентифицира с този потиснат човек. И тук е необходимо да уточним, че не говорим за психологическа идентификация, не за самоизмама, когато човек си въобразява, че го обиждат. Случва се, напротив, да не можем спокойно да гледаме как другите са подложени на същите обиди, които ние самите бихме понесли, без да протестираме. Пример за това най-благородно движение на човешката душа е самоубийството от протест, което руските терористи решиха да извършат в тежък труд, когато техните другари бяха бичувани. Тук не става въпрос за чувство за общи интереси. В края на краищата можем да смятаме несправедливостта дори към нашите противници за възмутителна. Тук се случва само идентифициране на съдби и присъединяване към една от страните. Така индивидът сам по себе си изобщо не е ценността, която възнамерява да защити. Тази стойност се състои от всички хора като цяло. В бунта човек, преодолявайки своите ограничения, се сближава с другите и от тази гледна точка човешката солидарност е метафизична по природа. Става въпрос просто за солидарност, родена във вериги.
Положителният аспект на стойността, внушавана от всеки бунт, може да бъде изяснен чрез сравняването му с чисто негативното понятие за горчивина, както го дефинира Шелер. Наистина, бунтовният импулс е нещо повече от акт на протест в най-силния смисъл на думата. Горчивината е перфектно дефинирана от Шелер като самоотравяне, като разрушителна секреция на продължителна импотентност, протичаща в затворен съд. Бунтът, напротив, нахлува в съществуването и помага да се излезе отвъд неговите граници. Превръща застоялите води в буйни вълни. Самият Шелер подчертава пасивния характер на огорчението, отбелязвайки колко голямо място заема то в духовния свят на жената, чиято съдба е да бъде обект на желание и притежание. Източникът на бунта, напротив, е излишъкът от енергия и жаждата за дейност. Шелер е прав, когато казва, че горчивината е силно оцветена от завист. Но завиждат на това, което нямат. Бунтовникът се защитава такъв, какъвто е. Той изисква не само блага, които не притежава или от които може да бъде лишен. Той търси признание за това, което вече е в него и което самият той в почти всички случаи признава за по-значимо от обекта на вероятна завист. Бунтът не е реалистичен. Според Шелер огорчението на силната душа се превръща в кариеризъм, а на слабата душа - в огорчение. Но във всеки случай говорим за това да станете нещо различно от това, което сте. Горчивината винаги е насочена срещу своя носител. Бунтовният човек, напротив, в първия си импулс протестира срещу атаките срещу себе си такъв, какъвто е. Бори се за целостта на личността си. Отначало той се стреми не толкова да вземе надмощие, колкото да го принуди да уважава себе си.
И накрая, горчивината изглежда се наслаждава предварително на мъчението, което би искала да нанесе на своя обект. Ницше и Шелер са прави, като виждат красив пример за това чувство в пасажа на Тертулиан, където той казва на своите читатели, че ще бъде най-голямата наслада за благословените обитатели на рая да видят римските императори, гърчещи се в пламъците на ада. Такава е насладата на уважаваните обикновени хора, които обожават спектакъла на смъртното наказание. Бунтовникът, напротив, принципно се ограничава да протестира срещу унижението, без да го желае на никого и е готов да понесе мъчения, но само да не допусне нищо обидно за личността.
В този случай не е ясно защо Шелер напълно приравнява бунтарския дух с горчивината. Неговата критика към горчивината в хуманитаризма (която той тълкува като форма на нехристиянска любов към хората) може да се приложи към някои неясни форми на хуманитарен идеализъм или техниката на терора. Но тази критика пропуска целта, що се отнася до бунта на човека срещу съдбата му, импулса, който го издига да защитава достойнството, присъщо на всеки. Шелер иска да покаже, че хуманитаризмът върви ръка за ръка с омразата към света. Обичат човечеството като цяло, за да не обичат някого конкретно. В някои случаи това е вярно и Шелер става по-ясен, като се има предвид, че хуманитаризмът за него е представен от Бентам и Русо. Но привързаността на човек към човек може да възникне поради нещо различно от аритметичното изчисляване на интереси или доверие в човешката природа (но това е чисто теоретично). На утилитаристите и възпитателя на Емил* се противопоставя например логиката, въплътена от Достоевски в образа на Иван Карамазов, който започва с бунтарски порив и завършва с метафизичен бунт. Шелер, който е запознат с романа на Достоевски, обобщава тази концепция по следния начин: "Няма много любов на света, за да я изразходвате за нещо друго освен за човек." Дори подобно обобщение да беше вярно, бездънното отчаяние, което се крие зад него, заслужава нещо по-добро от презрение. Но всъщност не предава трагичния характер на Карамазовия бунт. Драмата на Иван Карамазов, напротив, се състои от прекомерна любов, която не знае върху кого да се излее. Тъй като тази любов не се използва и Бог е отречен, възниква решението да я дари на човек в името на благородното състрадание.
Въпреки това, както следва от нашия анализ, в едно бунтовно движение определен абстрактен идеал се избира не от умствена бедност и не в името на безплоден протест. В човека трябва да се види това, което не може да бъде сведено до идея, онзи жар на душата, който е предназначен за съществуване и за нищо друго. Означава ли това, че никой бунт не носи със себе си горчивина и завист? Не, това не означава това и ние знаем това много добре в нашия зъл век. Но трябва да разгледаме концепцията за горчивина в най-широкия й смисъл, защото в противен случай рискуваме да я изкривим и тогава можем да кажем, че бунтът напълно преодолява горчивината. Ако в Грозените хълмове Хийтклиф предпочита любовта си пред Бог и моли да бъде изпратен в ада, само за да се съедини там с любимата си, то тук говори не само унизената му младост, но и болезненото преживяване на целия му живот. Майстер Екхарт изпита същия импулс, когато в изумителен пристъп на ерес заяви, че предпочита ада с Исус пред рая без него. И тук е същият импулс на любовта. Така че, противно на Шелер, аз настоявам по всякакъв възможен начин върху страстния творчески импулс на бунта, който го отличава от озлоблението. Привидно негативен, защото не създава нищо, бунтът всъщност е дълбоко положителен, защото разкрива нещо в човека, за което винаги си струва да се борим.
Но не са ли относителни и бунтът, и стойността, която носи? Причините за бунта изглежда са се различавали в различните епохи и цивилизации. Очевидно хиндуисткият парий, воинът на инките, местният жител на Централна Африка или членът на първите християнски общности са имали различни идеи за бунта. Дори може да се твърди с голяма вероятност, че в тези конкретни случаи понятието бунт няма смисъл. Въпреки това древногръцкият роб, крепостен селянин, кондотиерът от Ренесанса, парижкият буржоа от епохата на Регентството, руският интелектуалец от 1900 г. и съвременният работник, различни в разбирането си за причините за бунта, единодушно биха признали неговата легитимност. С други думи, можем да приемем, че проблемът за бунта има определено значение само в рамките на западната мисъл. Човек може да бъде още по-точен, като отбележи, заедно с Макс Шелер, че бунтарският дух намира израз трудно в общества, където неравенството е твърде голямо (както в индуистките касти), или, обратно, в онези общества, където съществува абсолютно равенство (определени примитивни племена). В обществото бунтарски дух може да възникне само в онези социални групи, където теоретичното равенство крие огромно действително неравенство. Това означава, че проблемът с бунта има смисъл само в нашето западно общество. В този случай би било трудно да устоим на изкушението да твърдим, че този проблем е свързан с развитието на индивидуализма, ако предишните разсъждения не ни предупредиха срещу подобно заключение.
НА ЖАН ГРЕНИЕ
И сърце
Открито се поддаде на суровото
Страдаща земя и то често през нощта
В свещен мрак ти се заклех
Обичай я безстрашно до смърт,
Без да се отказва от нейните мистерии
Така че сключих съюз със земята
На живот и смърт.
Гелдерлт "Смъртта на Емпедокъл"
ВЪВЕДЕНИЕ
Има престъпления, причинени от страст, и престъпления, продиктувани от безстрастна логика. За да ги разграничи, наказателният кодекс използва за удобство понятието „умисъл“. Живеем в епоха на майсторски изпълнени криминални сюжети. Съвременните нарушители вече не са онези наивни деца, които очакват да им бъде простено от любящи хора. Това са хора със зрели умове и имат неопровержимо оправдание - философия, която може да служи на всичко и дори да превърне убиеца в съдия. Хийтклиф, героят от „Будещите хълмове“, е готов да унищожи цялото земно кълбо само за да има Кати, но дори не би му хрумнало да каже, че подобна хекатомба е разумна и може да бъде оправдана от философска система. Хийтклиф е способен на убийство, но мислите му не стигат по-далеч от това. Силата на страстта и характера се усещат в престъпната му решителност. Тъй като подобна любовна мания е рядко явление, убийството остава изключение от правилото. Това е нещо като влизане с взлом в апартамент. Но от момента, когато поради слабохарактерност престъпникът прибягва до помощта на философската доктрина, от момента, в който престъплението се оправдае, то, използвайки всякакви силогизми, расте точно като самата мисъл. Жестокостта преди беше самотна като вик, но сега е универсална като науката. Преследвано само вчера, днес престъплението е станало закон.
Нека никой не се възмущава от казаното. Целта на моето есе е да разбера реалността на логичното престъпление, характерно за нашето време, и внимателно да проуча начините за оправдаването му. Това е опит за разбиране на нашето съвремие. Някои вероятно смятат, че една епоха, която за половин век лиши, пороби или унищожи седемдесет милиона души, трябва преди всичко да бъде осъдена и само осъдена. Но трябва да разберем и същността на нейната вина. В старите наивни времена, когато тиранин в името на по-голяма слава помиташе цели градове от лицето на земята, когато роб, окован на победоносна колесница, се скиташе из чужди празнични улици, когато пленник беше хвърлен да бъде погълнат от хищници за да забавляват тълпата, тогава пред лицето на такива простодушни зверства съвестта може да остане спокойна, а мисълта е ясна. Но писалки за роби, засенчени от знамето на свободата, масово унищожаване на хора, оправдано от любов към човека или жажда за свръхчовешкото - такива явления в известен смисъл просто обезоръжават моралния съд. В нови времена, когато злото намерение се облича в одеждата на невинността, според една странна перверзия, характерна за нашата епоха, невинността е тази, която е принудена да се оправдава. В моето есе искам да поема това необичайно предизвикателство, за да го разбера възможно най-дълбоко.
Необходимо е да се разбере дали невинността е способна да откаже убийство. Можем да действаме само в нашата епоха сред хората около нас. Няма да можем да направим нищо, ако не знаем дали имаме право да убием ближния си или да дадем съгласието си за неговото убийство. Тъй като днес всяко действие проправя пътя към пряко или непряко убийство, не можем да действаме, без първо да разберем дали трябва да осъждаме хората на смърт и ако да, тогава в името на какво.
За нас е важно не толкова да стигнем до дъното на нещата, колкото да разберем как да се държим в света - такъв, какъвто е. Във времена на отричане е полезно да определите отношението си към въпроса за самоубийството. Във времена на идеологии е необходимо да разберем какво е отношението ни към убийството. Ако има оправдания за това, това означава, че нашата епоха и ние самите напълно си съответстваме. Ако няма такива извинения, това означава, че сме в лудост и имаме само един избор или да се съобразим с ерата на убийството, или да се отвърнем от нея. Във всеки случай трябва ясно да отговорим на въпроса, който ни поставя нашият кървав, полифоничен век. В крайна сметка ние самите сме под въпрос. Преди 30 години, преди да решат да убият, хората са отричали много неща, дори са се отричали чрез самоубийство. Бог мами в играта, а с него и всички смъртни, включително и аз, така че няма ли да е по-добре за мен да умра? Проблемът беше самоубийството. Днес идеологията отрича само непознатите, обявявайки ги за нечестни играчи. Сега те убиват не себе си, а другите. И всяка сутрин убийците, обесени с медали, влизат в изолационни килии: убийството се е превърнало в проблем.
Тези два аргумента са свързани един с друг. Или по-скоро те ни обвързват толкова здраво, че вече не можем сами да избираме проблемите си. Именно те, проблемите, ни избират един по един. Нека приемем своята избраност. Пред лицето на бунтове и убийства, в това есе искам да продължа мислите, чиито първоначални теми бяха самоубийство и абсурд.
Но досега този размисъл ни доведе само до една концепция – концепцията за абсурда. То от своя страна не ни дава нищо друго освен противоречия във всичко, свързано с проблема за убийството. Когато се опитате да извлечете правила за действие от усещането за абсурд, установявате, че в резултат на това чувство убийството се възприема в най-добрия случай с безразличие и следователно става допустимо. Ако не вярвате в нищо, ако не виждате смисъл в нищо и не можете да отстоявате никаква стойност, всичко е позволено и нищо няма значение. Няма аргументи за, няма аргументи против, убиецът нито може да бъде осъден, нито оправдан. Дали ще изгаряте хора в газови пещи или ще посветите живота си на грижи за прокажени – няма значение. Добродетелта и злобата стават въпрос на случайност или каприз.
И така стигате до решението да не действате изобщо, което означава, че във всеки случай се примирявате с убийството, което е извършено от друг. Всичко, което можете да направите, е да оплаквате несъвършенството на човешката природа. Защо не замените екшъна с трагичен аматьоризъм? В такъв случай човешки животсе оказва залог в играта. Човек най-накрая може да замисли действие, което не е напълно безцелно. И тогава, поради липса на най-висока стойност, насочвайки действието, то ще бъде насочено към незабавния резултат. Ако няма нито вярно, нито невярно, нито добро, нито лошо, правилото се превръща в максимална ефективност на самото действие, тоест сила. И тогава е необходимо хората да се делят не на праведници и грешници, а на господари и роби. Така че, както и да го погледнете, духът на отричане и нихилизъм отрежда почетно място на убийството.
Следователно, ако искаме да приемем концепцията за абсурда, трябва да сме готови да убиваме, подчинявайки се на логиката, а не на съвестта, която ще ни изглежда като нещо илюзорно. Разбира се, убийството изисква известна склонност. Въпреки това, както показва опитът, те не са толкова изразени. Освен това, както обикновено се случва, винаги има възможност за извършване на убийство от чужди ръце. Всичко би могло да се реши в името на логиката, ако тук наистина се вземаше предвид логиката.
Но логиката няма място в концепция, която последователно прави убийството приемливо и неприемливо. Защото, признавайки убийството за етично неутрално, анализът на абсурда в крайна сметка води до неговото осъждане и това е най-важният извод. Крайният резултат от обсъждането на абсурда е отказът от самоубийство и участие в отчаяната конфронтация между питащия и мълчаливата вселена. Самоубийството би означавало края на тази конфронтация и следователно разсъжденията за абсурда разглеждат самоубийството като отричане на собствените предпоставки. В крайна сметка самоубийството е бягство от света или освобождаване от него. И според това разсъждение животът е единственото наистина необходимо благо, което единствено прави възможна такава конфронтация. Извън човешкото съществуване абсурдният облог е немислим: в този случай липсва една от двете страни, необходими за спора. Само жив, съзнателен човек може да заяви, че животът е абсурден. Как, без да прави значителни отстъпки пред желанието за интелектуален комфорт, човек може да запази за себе си уникалното предимство на подобно разсъждение? Признавайки, че животът, макар да е добър за вас, е добър и за другите. Невъзможно е да оправдаеш убийството, ако откажеш да оправдаеш самоубийството. Ум, който е интернализирал идеята за абсурда, безусловно приема фаталното убийство, но не приема рационалното убийство. От гледна точка на конфронтацията между човека и света, убийството и самоубийството са еквивалентни. Приемайки или отхвърляйки едното, вие неизбежно приемате или отхвърляте другото.