Трансцендентен субект. Трансцендентална тема Ярослав Анатолиевич Слинин
Материалистичната хипотеза, че духът на човек зависи от субстанцията на тялото му като цяло и мозъка му в частност, се подкрепя от същия брой явления като противоположната, спиритуалистична хипотеза, която прави тялото на човек зависимо от неговия дух. От това следва, че изобщо няма причинно-следствена връзка между явленията от телесния и духовния живот на човека (нито явленията от живота на тялото му се определят от явленията от живота на неговия дух, нито обратното), че между тях има само паралелизъм; и тъй като това е възможно само ако тези явления представляват продукт на дейността на една обща причина, тогава привържениците на дуализма ще трябва да се придържат към предварително установената хармония на Лайбниц.
Дуализмът на тялото и духа представлява само един от видовете дуализъм на материята и силите, разрешаването на който е задача преди всичко на философията на естествените науки, а след това на трансценденталната психология. Ако дуализмът на материята и силата е разрешим, причината за него трябва да се крие не в природата на нещата, а в природата на нашата душа. Материята и силата, взети поотделно, първата в смисъл на мъртва материя, а втората в смисъл на нематериална сила, представляват празни абстракции на човешкия ум, поради което те никога не се срещат като такива в полето на опита. Техният привиден дуализъм се свежда най-близко до дуализма на способността му да възприема, породена от психофизическия праг на човешкото съзнание, към коя от двете страни на материалния свят, сила или материал, страни, които, взети сами по себе си, обективно винаги съществуват заедно и които могат да съществуват отделно само в нашето мислене, то се възприема от него. От това следва, че всяка от силите, действащи върху нас, трябва да има нещо, което й съответства от материалната страна на света на нещата, но не се възприема от нашите сетива, тоест, че не всичко, което не се възприема от нашите сетива, е нематериално. Само същества, чийто праг на съзнание не е прекрачен от всички действащи върху тях сили, които някои от тях възприемат чувствено, докато други само разбират и могат мислено да отделят силата от материята, могат да създават абстракции, които са невъзможни за съществата (независимо дали са или не), които самите те не са разделени от прага на съзнанието, тоест възприемат всички сили, действащи върху тях. Преди съществата от последния вид мислите, насочени към тях, трябва да се материализират и да се появят, поне под формата на халюцинации, докато съществата, които като нас имат праг на съзнание, в зависимост от интензивността на силите, действащи върху тях, или възприемат само осезаема материя или не възприемат Нищо.
Изглежда обаче, че в областта на най-прецизните природни науки се извършва подготвителна работа за появата на монизма в нея. Очевидно в писанията на Крукс и Джегер* вече има заложби на такава физика и такава химия, в които силата и материята няма да представляват врагове, които по някаква причина са обречени да живеят заедно в света на нещата, а само последните стъпки същотостълбище. След като разрешим дуализма на силата и материята, всяка метафизика, ако я погледнем от гледна точка на друга, а не на нашата способност за възприятие, ще трябва да се превърне във физика и въпросът дали човек може да погледне в метафизичната същност на нещата ще получи утвърдителен отговор, ако се окаже, че прагът на неговото съзнание е способен на движение. Последното се случва, когато човек е в сомнамбулизъм, поради което в това състояние той чувствено възприема нещо, което не се възприема от него в другите му състояния, например потоците от одическа светлина, придружаващи магнитните проходи. Но не можем да определим границите, до които може да се простира способността на човешкото възприятие; може да се каже само едно нещо, а именно: ако цялата материя е видима сила и всяка сила е невидима материя, тогава решението на въпроса дали даден човек може да чете мислите на непознат (както направи наскоро Къмбърланд във Виена, който се гледаше като на всичко е чудо, не тези, които знаят товаче способността, която открива, е почти нормално свойство на всички сомнамбулисти) или не може да усети дори най-силните му удари, зависи изключително от положението на прага на неговото съзнание.
* Крукс. Die Strahlende Materie. Лайпциг, 1882. – Йегер. Die Neuralanalyse. (Entdeckung der Seele. II). Лайпциг, 1884 г.
Това означава, че когато материалистите разглеждат материята от гледна точка на човешките чувства, идентифицирайки реалното и сетивното, това е чист произвол от тяхна страна. Със същото право човек би могъл да го разгледа от гледна точка на такива чувства, че да не признае нито газообразна, нито течна материя и да твърди, че материални са само предметите, с които човек може да пробие дупка в главата.
За да може материята да бъде възприета от нашите сетива, е необходима много висока степен на натрупване на нейните частици. Колкото повече един предмет ни разкрива своята материална страна, като например парче гранит, толкова повече силната му страна изчезва за нас и тогава говорим за мъртва материя. И напротив, колкото повече се появява силовата страна на един обект пред нас, както е в случая, когато възприемаме мисълта, толкова повече неговата материална страна изчезва за нас и тогава говорим за нематериална сила. Но тази идеална бифуркация на сила и материя, дух и тяло изобщо не може да се счита за реална и не може да се гледа на двете страни на едното като на две независими личности.
Наличието на човек в нормално състояние се определя от наличието на прага на неговото съзнание в нормално положение, което определя и нормалното място и преминаване на граничната линия между сила и материя. И тъй като всяко движение на този праг за него е съпроводено с движение за него на тази гранична линия, тогава разрешаването на дуализма, който съществува за нас между сила и материя, трябва да се очаква от специален раздел на трансценденталната психология за противопоставянето между духа и тяло, което представлява особен тип от този дуализъм, и то ще последва, веднага щом се докаже, че нашият трансцендентален субект може да се разглежда като общата причина за появата както на нашето тяло, така и на духа. В процеса на моето мислене моето самосъзнание възприема своята силова страна; но ако този процес можеше да бъде наблюдаван от непознат за мен човек, той би възприел само молекулярните промени, които се случват в мозъка ми, само материалната страна на този процес би била видима за него. Тук, въпреки обективната неразделност на двете страни на процеса, вътрешният му наблюдател би застанал на страната на спиритуализма и отричането на неговата материална страна, външният наблюдател би застанал на страната на материализма и отричането на силовата му страна.
Тъй като изместването на прага на неговото съзнание, което се случва в човек, докато той е в сомнамбулни състояния, е придружено не само от нови влияния на нещата върху него, но и от нови реакции на тези влияния, тогава в тези състояния той преживява разширяване на неговия умствен субект. От това следва изводът, че нашето самосъзнание не съдържа целия ни субект, а само нашата потопеност във феноменалния свят. аз; съдържа нашите умствени реакции, предизвикани в нас само от влиянието на нещата, които усещаме, докато нашите способности, съответстващи на влиянията на други неща върху нас, които остават под прага на нашето съзнание, обикновено остават в състояние, скрито за нас. Това означава, че трябва да разграничаваме от съдържанието на нашето сетивно самосъзнание, от нашата сетивност аз, нашият трансцедентален субект. Но въпреки че като признаваме съществуването на това, което лежи в основата на цялото ни сетивно проявление на субекта, ние несъмнено разрешаваме дуализма, който съществува между нашия организъм и нашето органично медиирано съзнание, това веднага създава друг, още по-дълбок дуализъм: дуализъм между нашето трансцендентално същество, от една страна, и органична форма на откриване на нашия субект, включително нашето сетивно съзнание, от друга. По този начин тук има вид трансформация на планиметричен проблем в стереометричен и следователно трябва първо да разберем този нов дуализъм и след това да го разрешим монистично.
Така че трансценденталната психология трябва да насочи своите изследвания главно към нашето трансцендентално съзнание, което се намира отвъд границите на нормалното ни съзнание, което може да се наблюдава благодарение на способността на нашия праг на съзнание в някои изключителни състояния да променя позицията си. Тъй като явлението от последния вид обикновено се случва с отслабване на сетивното ни съзнание, което се случва, докато сме в сън и в други състояния, свързани с него, тогава нашият сън или, по-добре казано, сънят, който се случва в нас, представлява портите на онова тъмно царство, в което ще намерим своя метафизичен корен.
Вече забелязахме, че всеки изследовател е отведен до тази порта от едно от най-обикновените явления в нашия живот в съня. А именно. Тъй като всеки диалог, който водим в съня си, очевидно е монолог, драматизиран поради разцепването на сънуващия ни субект, е логически мислимо и психологически възможно нашият субект да се раздели на две лица, от които само едното е действително достъпно за нашето самосъзнание. И така, достатъчно е да се обърнем към този всекидневен феномен на човешкия живот, за да докажем веднага, че разделянето на неговия предмет на лица може да послужи като метафизична формула за неговото разрешаване.
Ако направим бърз преглед на предишния (това са главите от нашето изследване: „Метафизичното значение на сънищата“, „Трансценденталната мярка на времето“, „Сънят е лекар“, „Памет“ и др.) , става достатъчно ясно, че това не е нищо повече от доказателство за съществуването на нашия трансцендентален субект. А получените резултати са достатъчни, за да положат основите на системата, чието изграждане е цел на настоящата ни работа.
Ако в действителност няма дуализъм между сила и материя, тогава нашият трансцендентален субект не може да бъде чисто духовно същество, а трансценденталният свят не може да бъде чисто нематериален свят. Това означава, че не може да съществува чисто духовна връзка между това същество и този свят; между тях има физическо-психическа връзка, която е трансцендентална за нас.
Точно както нашият сетивен организъм съответства на познатите ни закони на физиката, нашият трансцендентален субект съответства на онези законоподобни свойства на нещата, които са трансцендентални за нас и които можем да възприемем от нас само чрез преместване на прага на нашето съзнание, разширяване на границите на нашата чувственост, независимо дали това е постигнато чрез сомнамбулизъм или благодарение на процес на биологично развитие, който допринася за факта, че нашето свръхсетивно рано или късно ще придобие сетивни доказателства за нас и нашите трансцендентални способности рано или късно ще станат наша нормална собственост.
Само в напоследък, което трябва да се отдаде на факта, че имаме естествени учени, които смятат изучаването на Кант за излишно, естествените учени, по инициатива на един от техните известни братя, започнаха да говорят за границите на естествената наука. Кант доказа, че в естествената наука няма граници, а граници и че разликата между тези две понятия е значителна и много важна. Той казва: „Докато знанието на ума остава хомогенно, което, преведено на съвременен език, означава: докато прагът на нашето съзнание остава в нормално положение, не е възможно да си представим определени граници за него. И наистина, в математиката и природните науки, човешкият ум признава граници, но не и граници, тоест той признава само, че тук, извън него, има нещо, което никога не може да постигне, а не че самият той във вътрешния си процес свършва някъде , Въпреки че разширяването на математическото знание и възможността за нови открития в математиката са безкрайни, точно както процесът на откриване и обединяване чрез непрекъснато протичащ опит от нашия ум на нови свойства на природата, нови сили и нейните закони е безкраен, но човек не може помогнете, но вижте граници тук, тъй като математиката се занимава само с явления и фактът, че, подобно на понятията на метафизиката и етиката, не може да бъде обект на сетивно възприятие, е напълно извън нейния обхват и никога не може да бъде постигнат от нея."*
*Кант. Пролегомена. §57.
По този начин границите на естествената наука са определени за нас от самата природа на нашия когнитивен орган, природата на нашите чувства и мозък и са престъпни само доколкото прагът на нашето съзнание е подвижен. Границите на естествената наука се прекрачват от нас, когато се случва историческото развитие на науките, в които познанието за природата остава хомогенно: те се прекрачват от нас исторически; неговите граници, ако не вземем предвид нашите сомнамбулни състояния, могат да бъдат прекрачени от нас само чрез съответното изместване на прага на нашето съзнание, което може да бъде произведено само от нашето биологично развитие: те са прекрачени от нас само биологично. Благодарение на сомнамбулизма границите се преминават от човешкия индивид, благодарение на биологичното развитие - от човечеството; но в основата и на двата процеса лежи изместване на прага на нашето съзнание. При сомнамбулизма индивидуалното потапяне на човек се случва в този трансцедентален свят, който трябва да се отвори за цялото човечество, след като съзнанието му завърши всичко необходимо за този път на биологично развитие. Нашето биологично развитие се състои в нашето постепенно приспособяване към света на нещата, сега все още трансцендентален за нас; в процеса на тази адаптация нашето съзнание се доближава до съзнанието на същества, принадлежащи на този свят. Но човекът, като субект, е в него дори сега и следователно биологичното развитие на неговото съзнание може да бъде осъществено само чрез заемане на неговото съзнание от неговия трансцендентален субект. Шестото чувство, което може да се появи в човек, ще бъде само чувството, което той, като трансцедентално същество, вече притежава; бъдещият човек ще бъде адаптиран към самия свят, в който модерен човекживее само с трансценденталната част на своето същество. Както нашият сомнамбулизъм, така и нашето биологично развитие прехвърлят нашите предишни раздразнения през прага на нашето съзнание. Следователно способностите на сомнамбулите представляват тайни намеци не само за природата на нашия субект и природата на бъдещата форма на органичен живот на земята, но също така, доколкото тази форма може да се реализира някъде другаде, освен на земята, за природата на обитателите на световете.
Ако човек биологично се адаптира към този трансцендентален свят, към който той, като субект, вече принадлежи и сега, и ако идентичността на тези два свята произтича от факта, че този субект представлява ядрото и носител на формата на неговото земно съществуване, , то това ядро, бидейки монистичен производител и неговото физическо проявление и земното му съзнание, трябва да определя както органически, така и духовно естеството на бъдещото съществуване на човека, като постоянно го води в дълбините на трансценденталното. Но по пътя към приемането от хората на такъв възглед има пречка, състояща се в склонността им да гледат на всяко свръхсетивно съществуване като на нематериално и на всяко материално съществуване като на грубо материално; но това препятствие ще изчезне веднага щом признаем, че дуализмът на силата и материята не съществува сам по себе си, а само за нашето възприятие. Ако силата и материята са само две неделими страни на едното, тогава не можем да считаме нашия трансцендентален субект за напълно нематериален, а трябва да му припишем известна материалност, или като разбираме материята, например, като четвъртото състояние на телата, или чрез представяйки си организъм на най-крайното стъпало на биологичната стълба на бъдещето, чийто начин на съществуване ще бъде подобен на настоящия начин на съществуване на нашия трансцендентален субект. Ако, заемайки тази гледна точка, разгледаме процеса на последователно развитие на царствата на природата, ще видим, че в него, от камъка до човека, има постепенно усъвършенстване на материята, от което логично следва изводът, че нашата посмъртното съществуване, подобно на настоящото съществуване на нашия трансцендентален субект, не може да бъде диаметрално противоположно на нашето земно съществуване. Трябва да считаме разликата между нашето приживе и посмъртно състояние възможно най-незначителна, тъй като едно логически допустимо съществуване се различава малко от настоящото. Освен това за чистия дух, както Кант вече разви в началото на своя труд „Сънища на духовен ясновидец“, ние не можем да формулираме никаква концепция за себе си: безсмъртието става разбираемо само след отказ от всякаква мисъл за дуализма на силата и материята, духа и тялото.
Така че, ако се откажем от дуализма на силата и материята, тогава нашето посмъртно съществуване ще престане да бъде напълно неразбираемо за нас, тъй като ще бъде подобно на нашето настоящо трансцендентално съществуване и ще се доближи още повече до нашето земно съществуване, ако вземем предвид какво се случва в него Не е първият път, когато нашите способности са придобити от нас след смъртта ни, че ние ги притежаваме несъзнателно дори сега и че нашето сомнамбулно състояние представлява предшестващо нашето посмъртно съществуване. Нашата смърт не може да доведе до радикална промяна в нашето умствено същество, тъй като това би противоречало на постепенността, която наблюдаваме в цялата природа; то може само чрез премахване на препятствието пред разцвета на способностите, които са в нас и сега в латентно състояние на наше, да предизвика техния разцвет в нас. Но такова препятствие е нашият телесен организъм, неговото съзнание: нашето тяло не улеснява, а пречи на разкриването на нашите сомнамбулни способности, тъй като тяхната активност в нас може да се прояви само ако нашата чувственост е отслабена. Тялото ни представлява ненужен баласт както за носителя на нашите трансцедентални способности, така и за бъдещата ни форма на живот. Можем да припишем само такава материалност както на това превозно средство, така и на тази форма, че в този случай материята се превръща в чиста сила за нашите груби чувства. Разбира се, невъзможно е да се дадат причини за безусловната необходимост от такава представа за бъдещия човек. Ако приемем, че процесът на биологично развитие на земята трябва да завърши с процес на историческо развитие, например, процесът на непрекъснато развитие на човешкия мозък, тогава в този случай можем да комбинираме трансценденталната психология и дарвинизма в доктрината за безсмъртието на Шелинг. , доктрина, основана на идеята, че в живота на човечеството, взет в неговата цялост, има последователна промяна на три състояния, а именно: първият етап човешки животима реален, едностранен, телесен живот на човек; вторият също е едностранчив, духовен образ на битието му; третият живот, който съчетава и двата предишни.* Така, според учението на Шелинг, с настъпването на последния период от човешкия живот нашите трансцендентални способности трябва да станат нормално достояние на жителите на целия свят.
* Бекерс. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.
Преминавайки от нашия трансцендентален субект към нашия трансцендентален свят, тук трябва също да приемем възможно най-малката разлика между този наш свят и нашия сетивен свят; нашият трансцендентален свят не може да се различава от нашия сетивен свят toto genere и трябва да бъде материален по свой начин. Това означава, че ако искаме да бъдем истински монисти и да се откажем от дуализма на силата и материята, ние със сигурност трябва да се съгласим със следните думи на Шелинг: „Духовният свят, не нашият, трябва да бъде толкова материален по рода си, колкото е материалният ни свят духовен по рода си.” ** Но по-ясна представа за този свят е невъзможна за нас, тъй като за такава представа за него би трябвало да имаме съответните чувства. Не можем по никакъв начин да се откажем от традиционната представа за нашия трансцендентален свят като царство на духовете, пространствено отделено от нашия сетивен свят, следователно, веднага щом несъответствието на тази идея е лично доказано съвременна наука, изхвърлихме детето с водата за баня и станахме материалисти. Но точно както нашият трансцендентален субект е в нас самите и контролира несъзнателния живот на нашата душа, нашият трансцендентален свят е в нашия сетивен свят. Нашият друг свят представлява продължение на нашия свят на този свят, но продължение, което се намира отвъд прага на нашето съзнание. Човекът, като биологична форма, е приспособен само към своя отвъден свят; неговият друг свят е скрит от познавателния му орган, точно както експериментално демонстрируемите продължения на слънчевия спектър са скрити от окото му, чиято адаптация не се простира отвъд цветовете на дъгата. Ние трябва да прехвърлим нашата съществуваща концепция за прага на нашето съзнание от индивидуалните ни чувства към целия ни организъм и да гледаме на последния като на граница на цялото ни познание. Както например при стридата нейният организъм служи като праг, който я отделя от по-голямата част от сетивно-възприемаемия свят, при човека неговият организъм служи като праг, който го отделя от трансцеденталния за него свят. За пространствената извънземност на нашия трансцендентален свят може да се каже следното: тъй като, като вземем предвид ученията на Кант и Дарвин, ние трябва да разглеждаме промените в пространството като форми на нашето знание, придобито от нас чрез нашето биологично развитие, можем да приемем, че нашият трансцендентален свят може да се разшири и в четвъртото измерение. Ако нашето тяло представлява бариера между нас и реалността, то eo ipso тази бариера са не само нашите индивидуални усещания, но и тяхното място на концентрация - нашият мозък, заедно с неговите форми на познание: пространство и време. Що се отнася до самата хипотеза за четвъртото измерение, в нейна полза са посочени различни причини: Кант – философски, Гаус и Риман – математически, Зелнер – космологични; като е под такова покровителство, тя не се нуждае от одобрението на „просветени“ хора.
* Шелингс. Werke. A. IX. 94.
Въпросът доколко прагът на нашето съзнание скрива реалността от нас, трябва да се отнася не само за външния свят, но и за вътрешния. Нещо повече, оказва се, че този праг ни отделя както от нашия свят, който е трансцендентален за нас, така и от нашия субект, който е трансцендентален за нас. Кант е съвсем ясен за това. Що се отнася до съдържанието на нашето самосъзнание, той, както ще видим по-късно, вярваше в рязко разграничение между нашия субект и нашето лице. Относно съдържанието на нашето съзнание той казва следното: „Тъй като е невъзможно да се каже, че нещо е част от едно цяло, с останалите части на което то няма никаква връзка (защото иначе не би имало разлика между истинското единство и въображаемо единство), светът наистина представлява едно цяло, тогава едно същество, което не е във връзка с едно нещо в целия свят, не може да принадлежи към този свят, освен в нашата мисъл, тоест не може да бъде част от него. Ако има има много такива същества и ако те са във взаимна връзка едно с друго, от тях ще се образува едно напълно специално цяло, един напълно специален свят.Затова хората, които проповядват от философски амвони, че от метафизична гледна точка може да съществува само един свят грешат ... Причината за това погрешно схващане , несъмнено, се крие във факта, че, разсъждавайки по този начин, те не обръщат строго внимание на дефиницията на света.В крайна сметка, според дефиницията на света, само това което е в действителна връзка с останалите му части, му принадлежи, но с доказателство, че е едно, те забравят за това и класифицират всичко, което изобщо съществува, като един и същи свят.”* С тези думи на Кант, необходимостта да приемем разширяването на нашия трансцендентален субект е елиминирана.
*Кант. Von der wahren Schatzung der Lebendigen Krafte §8.
Тъй като сега този друг свят, към който човек като сетивно същество няма отношение, но към който той принадлежи като субект, също трябва да бъде мислим като материален по свой собствен начин, и тъй като същото се отнася за човешкия субект, тогава трансценденталното- психологически Способностите на човек се събличат от воала на чудодейността и стават същите законно действащи способности като другите му способности. Закономерно действащите сили, които властват над нашия свръхсетивен свят, служат едновременно и със сили, с помощта на които нашият субект се ориентира и действа в него. Това означава, че правилото на закона за причинно-следствената връзка трябва да се прилага и за този свят и за връзката, която съществува между него и нашия субект, ако не ограничим понятието за причина до причините, действащи в нашия сетивен свят. Стереотипната фраза на така наречените просветени хора, че явленията на сомнамбулизма противоречат на законите на природата, се основава на прилагането на мащаба на известните ни природни закони към трансцеденталния за нас свят. Те противоречат само на законите на нашата сетивна половина от света; взети сами по себе си, те са законови като падането на камък. Това, което е чудо за един половинчат мироглед, може да бъде в съответствие със законите за целия мироглед, поради което не е изненадващо, че ясновидството на сомнамбулите изглежда на „просветените“ журналисти същото чудо, което например телеграфът изглежда на дивак . Още църковният баща Августин дефинира чудото с думите, че „чудото не е в противоречие с природата, а с това, което знаем за природата.”*
* Августин. De civitate Dei. XXI. 8.
Въоръжени с получените резултати, можем постепенно да се движим по пътя на разбирането на съществуващата връзка между нашите светове на този свят и другия свят и по пътя на подготовката на почвата за решението на смъртта, този сфинкс, стоящ на границата на два светове. Сега обаче е необходимо да се направи отстъпление.
Вътрешното самосъзерцание на сомнамбулите не би могло да бъде критично, ако човек няма скала за сравнение, т.е. ако няма представа за модела на нормалната структура на тялото си; техните прогнози относно хода на техните заболявания биха били невъзможни без интуитивното им познание за законите на вътрешния живот; техните медицински самопредписания не биха имали смисъл, ако не идват от неговия субект, който критично съзерцава тялото си и познава законите на развитието на своите болести. Но последните три явления биха били невъзможни на свой ред, ако трансценденталният субект на човека не беше и организиращият принцип в него. Но това в никакъв случай не поставя метафизичния принцип на мястото на дарвинистките фактори на развитие; значението на тези фактори и тяхната дейност по никакъв начин не се намалява от факта, че те са средства за постигане от нашия организационен принцип на неговите цели. Този принцип трябва да се съобразява със законите на материята, върху които трябва да влияе, следователно самото откриване извън неговата дейност трябва да е в съответствие със законите.
Така, с признаването на съществуването на трансцендентален субект в нас, се възкресяват две доктрини, прогонени от съвременната естествена наука: доктрината за целта и доктрината за жизнената сила; но те възкръсват в съвършено нов вид. Не мога да гледам на дългосрочен спор за едното и за другото по друг начин освен като на празно словосъчетание: известно е, че с всяко понятие са свързани различни идеи; целесъобразността и жизнеността могат да бъдат взети в такъв смисъл, че да станат напълно неуязвими за своите противници; следователно е необходимо да се съгласим какво искаме да разбираме под тях.
Напълно нелогично е да се гледа на съответствието на материалните явления със законите като на отказ от целесъобразност. Отрицанието на последното ще бъде хаос, а не законосъобразност, която представлява целесъобразност и я представя толкова по-съвършено, колкото по-съвършен е механизмът (колкото по-добър е механизмът на часовника, толкова по-целесъобразен и ефективен е той). Същото трябва да се каже и за жизнеността. То не отменя законите на органичната материя. Материалистите смятат, че като разделят жизнената сила на нейните фактори, те унищожават самата тази сила. Но числото, например 12, продължава да съществува, въпреки наличието на доказателства, че се получава от събирането на числата 4, 5 и 3. Организмът се състои от сетивни вещества и неговата дейност се състои от дейностите на материалните сили; но тези сили действат в органичното царство така, че в резултат на съвместното действие на тези механично действащи сили поотделно се получава целесъобразната дейност на техния продукт. Ако в организмите нямаше целенасочено действащ принцип, тогава в тях вечно би царувал хаос и дори ако природата можеше да го преодолее с механичната си дейност, то дори и тогава тя неизбежно би поела по пътя, точно обратен на укрепването на организацията. Нека първо чуем какво казва един от естествените учени за това.
Ето думите на професор Барнард: „Ако си представим, че всички вещества, от които е съставено земното кълбо, са в елементарна форма, тогава, въпреки че е възможно, че при първото действие на афинитет в тях се образуват много слаби съединения от тях , също така е сигурно, че тези връзки ще трябва да бъдат заменени с все по-силни и по-силни, докато всичко се комбинира във форми, които ще имат абсолютна максимална стабилност, освен ако този процес не бъде спрян чрез втвърдяване на масите, което прави невъзможно по-нататъшното движение. Ако сега се обърнем към царството на животните и растенията, ще видим, че тук протича процес, напълно противоположное посочено, че с увеличаване на нивото на органично развитие по-стабилните съединения, образувани там, където типът живот достига най-високото си развитие, обикновено са много по-малко стабилни от растителните съединения. Присъствието на жизнения принцип в органичните тела прави възможно физическите сили, които предизвикват промени в тях, да действат по начин, по който престават да действат веднага щом ги напусне."*
*Барнард. Fortschritte der Wissenschaften. Ubersetzung von Kloden.
Когато започнем да анализираме промените, които се случват в тялото, първо се натъкваме на физически и химични вещества и сили. Не само че няма причина да се поставя жизнена сила на мястото на тези сили, но дори няма причина да се гледа на нея като на равностойна на тях сила, корелираща с тях в своята дейност. Тук естествоизпитателите са съвсем прави и самата дума не трябва да има място тук жизнена сила. Ние не намираме жизнения принцип там, където действат природните сили; за да се срещне с него, трябва да се проникне по-дълбоко, трябва да се проникне там, където дейността на тези сили отстъпва на заден план, подчинявайки се на дейността на жизнения принцип и ставайки като действието на гравитацията, подчинена на дейността на архитекта, който излага трезора, а не корелира с него. Вярно е, че такъв свод се състои от вар, кислород, водород, въглерод и т.н., но това не означава, че сводът възниква поради тяхната дейност.
И така, в неорганичното царство има желание за стабилност, докато в органичното, въпреки наличието на същите вещества и сили в него, има желание за промяна, диференциация и укрепване на организацията. Следователно в органичното царство със сигурност трябва да съществува принцип, който свързва тези сили, използва ги и ги подчинява на себе си; трябва да има жизнен принцип, който стои зад тях, а не жизнена сила, действаща заедно с тях. Косвено доказателство за съществуването на принципа на живота е, че естественото научно решение на проблема за живота става все по-трудно с времето и въпросът се смята за завършен само от материалистите, които приемат условието за възможността за възникване на живот като причината за тази поява. Пряко доказателство за съществуването на жизнения принцип е фактът, че там, където той се отклонява от веществата и силите, органичните образувания спират. Ако в органичните и неорганичните царства на природата имаше едни и същи вещества и сили, но нямаше някакъв плюс от страна на първото, тогава органичните части не винаги биха се образували само в организмите; поне под формата на произволни деформации, подобни на пръсти клони могат да растат по дърветата и очите и ушите могат да се появят по растенията като цяло.
Следователно жизненият принцип трябва да се търси не в процесите, протичащи в природата, а извън нея; трябва да се търси в нашия трансцедентален свят. Това заключение е неизбежно и ето защо. Организмите могат да се разглеждат от две гледни точки: причинно-следствената, или гледната точка на естествения учен, и теологичната, или гледната точка на философа, и от последната още повече, че дарвинистките фактори на развитие могат да причинят да бъдат открити само характеристиките, които са най-подходящи за дадени условия. Че тази антиномия на разбирането, тази двойственост в преценката на организираните същества се осъществява в действителност, Кант го доказа * и неговите доказателства никога няма да загубят своята сила, защото те са доказателствата на самата логика. Но антиномите намират своето решение само в региона, който се намира извън региона, който ги съдържа (планиметричните антиномии се разрешават само стереометрично). Ако сега в органичното царство механичната гледна точка е също толкова неизбежна, колкото и теологичната, и всяка от тях изглежда премахва другата, тогава принципът, свързващ двата възгледа, трябва да се търси в област, невидима и от двете гледни точки, и следователно разположен извън природата, която си представяме, но въпреки това лежащ в основата й. Така се случи, че докато търсят принцип, в който да се обединят и от който да произтичат двата чужди един на друг възгледи, Кант, който вместо да проповядва субективна логика, се задълбочава в изучаването на от природата на самия разум стигна до следното заключение: „Общият принцип на механичните и теологичните възгледи е свръхсетивно, което трябва да бъде в основата на природата като феномен."**
*Кант. Kritik der Urteilskraft. §§63-65.
Това означава, че нашият трансцендентален субект служи като жизнен принцип в нас. Нашите гореспоменати трансцендентални способности се разкриват в нас не благодарение на нашето притежание на сетивен организъм, а въпреки това: от всяка монистична гледна точка те не са породени от този организъм, а напротив: последният, заедно със своите сетивен апарат, представлява продукт от дейността на нашия трансцендентален субект, който формира според законите на материята нашето тяло и регулатор на неговите функции. Бидейки организиращо начало в нас, този субект по отношение на нашия организъм е a priori, първичен, в резултат на което формата на нашето земно проявление по необходимост трябва да бъде само преходна форма на неговото съществуване.
Едва сега можем да определим значението на нашата смърт за нашия трансцендентален субект; той се нуждае от нашия сетивен организъм, за да действа и познава във феноменалния свят така, както ние действаме и познаваме, а не за да действаме и познаваме изобщо. Нашите чувства определят качеството на нашето съзнание, а не самото му съществуване в нас, както цветните очила определят цвета на видимите през тях предмети, а не самото им виждане. Тъй като нашите трансцендентални способности не зависят от сензорния ни апарат и дори предполагат неговата пасивност, то по време на разпадането на този апарат, което става по време на нашата смърт, самото ни същество трябва да остане непокътнато. Смъртта ще отнеме от нас само чувственото ни съзнание, но от друга страна, поради факта, че сърцевината на нашето същество принадлежи към трансцеденталния свят на нещата, тя ще ни донесе пълното разцъфтяване на пъпките, разкрити в сомнамбулизма, разцъфтяването от които тялото ни предотвратява, нашите трансцедентални способности. Именно тези способности е имал предвид Апостолът, когато е казал за просветените хора, че „те са вкусили силите на бъдещия свят“.
*Паулус. Ебраер. VI. 5.
Тези способности са неясни само за нашето сетивно съзнание; те са в ембрионална форма само в човешката форма на съществуване на нашата трансцендентална индивидуалност и ще останат такива, докато тази форма достигне своята биологична зрялост. Както кората пада от узрял плод, така и с настъпването на нашата смърт земната му форма пада от сърцевината на нашето същество и следователно веднага се случва нещо, което чрез биологично развитие ще бъде постигнато от човека едва в далечното бъдеще . Затова можем да кажем, заедно с Шелинг: „Следователно смъртта на човека трябва да бъде не толкова разпадане, колкото пречистване, премахване от неговото същество на всичко случайно и запазване на всичко съществено в него.“*
* Schellings Werke. V. IV, 207. Vgl. A. VII, 474-476.
Това означава, че ако Плутарх нарича обикновения сън „малката мистерия на смъртта“, тогава още повече можем да наречем сомнамбулизъм: точно както с настъпването на съня нашето чувствено съзнание угасва в нас, но, от друга страна, вътрешно пробуждане настъпва, с настъпването на При смъртта нашето чувствено съзнание ни напуска, заедно с което светът, като наша идея, престава да съществува, но нашето трансцендентално съзнание и нашият трансцендентален свят продължават да съществуват.
Самата естествена наука все повече признава невъзможността да обясним нашето съзнание и нашето самосъзнание с нейните принципи. Няма начин да разберем как усещанията и единното съзнание се пораждат в нас от подреждането на атомите в нашия мозък и промените в техните позиции. Феномените на нашето трансцендентално съзнание, наблюдавани в нас по време на нашия сомнамбулизъм, са още по-малко податливи на обяснение от физиологията. И тъй като трябва да има строго съответствие между едно явление и неговото обяснение, тъй като при обяснението на едно явление трябва да се обърне внимание на факта, че, от една страна, обяснението напълно обхваща явлението, което обяснява, а от друга, не е прекалено широко по отношение на него, тогава трябва да търсим причините за нашето откритие на сомнамбулните способности не в областта, принадлежаща на физиологията, а в трансценденталната област.
Когато Плотин казва, че има толкова прототипи, колкото има индивидуални същества, той казва, че несъзнаваното в човека е негов трансцендентален субект; когато той казва, че нашето самопознание е двустранно: нашето познание за нашата душа и нашето познание за нашия дух, и че в последния случай ние се разпознаваме като напълно различни,** тогава това служи като неговото признание, че нашето самосъзнание прави не изтощаваме нашето същество; когато накрая той казва, че връзката ни с това, което разбираме, е възможна за нас чрез нашия отказ от външния за нас свят, чрез самозадълбочаване, но че в такова състояние можем да останем на земята само за кратко време, че ние не можем да останем в него дълго време без екстаз, *** тогава той има предвид нашия сомнамбулизъм, което показва, че въпреки че можем да предоставим на нашия трансцендентален субект условия за откриване на неговата дейност, но че самата тази дейност не е обект на нашата воля, която, напротив, предполага у нас пасивност на волята и съзнанието. Идеята, че така нареченото вдъхновение идва от нашия трансцендентален субект, е в основата на често използваното от стоиците наименование на демон. В същото време, когато на едно място Хаман казва, че „не човекът има разум, а човекът има разум“, а философът на трона на цезарите Марк Аврелий постоянно определя съществуването на нашата душа вътре в себе си. тъй като комуникацията му с демона, намиращ се в дълбините му,**** тогава и двете изразяват предположението, че импулсите на нашата воля и действията на нашето въображение, излъчвани от нашия трансцендентален регион, могат да влязат в нашето сетивно съзнание. Ще вземем ли АрхеяПарацелз, homo internusван Хелмонт, homo noumenon, разбираем субект на Кант, накрая, първиКраузе - общото значение на всички тези изрази е, че същността на човешкото същество трябва да се разбира не в пантеистичен, а в индивидуалистичен смисъл, тоест по начина, по който се разбира в общоприетото учение за душата . Но, от друга страна, всички възгледи, породили тези изрази, съдържат нещо, което ги отличава от това учение: за последното нашата душа и нашите аз, нашият субект и нашето лице са идентични и формират съдържанието на нашето самосъзнание; за гореспоменатите философи нашето самосъзнание съдържа само нашето лично аз; нашият субект е извън нашето самосъзнание, той е в областта на несъзнаваното, макар че в никакъв случай не е несъзнателно в себе си. Очевидно е, че при такава разлика в гледните точки, напълно различна, макар и не изключваща, вяра в отвъдноточовек, възгледи за неговия живот и смърт.
* Плотин. Enneaden. V, 7.
** Същото. V. 4, 8.
*** Същото. IV. 8, 1.VI. 9, 3, 11.
**** М. Аврелий. Selbstgesprache. II. 13, 17; III. 6, 12, 16; V.27.
Забележително е, че всички философи, които признаха разликата между нашия субект и нашето лице, също признаха възможността за мистични явления в нашия умствен живот. Общоприетото учение за душата не ги отрича, но смята нашето трансцендентално същество за трансцендентно и следователно се оприличава на сомнамбулите, гледащи на общуването на лицата от своя субект като на общуването им с техните водачи и духове-пазители. Но възможността за мистични явления в нашия умствен живот се отрича от психолози и физиолози; в тяхната система, която признава само нашето емпирично лице, но не признава нашия субект и следователно приема половината за цялото, няма място за тези явления, което за тях е еквивалентно на факта, че няма място за тези явления в природата. Подобно убеждение, както вече показах в примери, обикновено е толкова по-твърдо и неустоимо, колкото по-голямо е невежеството на сомнамбулните явления сред хората, които го имат.
Който се запознае с областта на сомнамбулизма, ще престане да смята мистичните явления за невъзможни, тъй като ще бъде доведен от фактите до убеждението, че нашата душа е по-богата от нашето съзнание на идеи и че прагът на това съзнание, който крие нашата душа от нашето съзнание е способен на движение. За него ще станат разбираеми и онези явления от нашия душевен живот, които са толкова мистични, колкото например ясновидството, и от чието физиологично обяснение винаги остава необясним остатък: нашата воля за живот, откриването на гения и съвестта в нас. Тези скъпоценни явления от живота на нашия дух произтичат от същия източник, от който произтичат всички негови общо трансцендентални явления, от несъзнаваното; но те доказват по най-очевидния начин, че Шопенхауер и Хартман са разрешили само част от философския проблем, тъй като и първият, който определя несъзнаваното като сляпо изразяване на воля, и вторият, който добавя към този атрибут още един атрибут, способността да си представим, грешат, като разбират несъзнаваното пантеистично. Нашата воля за живот е утвърдителното отношение на нашия трансцендентален субект към нашето индивидуално съществуване, често съжителстващо с негативното отношение на нашето земно съзнание към него. Когато гениалността и съвестта се открият в нас, ние също имаме укрепване на нашето трансцендентално съзнание и неговия превес над нашето земно съзнание, което често поема, под влиянието на нашето сетивно желание и нашето сетивно познание, посока, напълно противоположна на нашите трансцедентални цели .
Материализмът е още по-малко способен да обясни тези трансцедентални мистерии на човешкия дух. Когато гледаме на всички прояви на нашия дух само като на продукт на дейността на слепите природни сили в нас, изпадаме в противоречие. Изпадаме в логическо противоречие, когато се учудваме на гения, който прониква в самата същност на нещата, и наричаме природата, родила гения, сляпа и безсмислена. Материалистите също изпадат в логическо противоречие, когато са по-изненадани от умствените способности на Кант, отколкото от силата на гравитацията, открита в таблицата, върху която той пише, когато поставят поет над обикновен човек, медицинска сестра над флота, светец над престъпник. Ето защо последователните материалисти, както учители, така и ученици, както теоретици, така и практици, отричат етиката и естетиката. Шурихт, който се чувства изключително комфортно с убийствата и кражбите, но не задава въпроса дали те са допустими, * обаче човек, достоен за уважение поради факта, че проявява по-голяма откровеност от материалистите, които се страхуват повече от огън от въпроси относно признаването на морал, е толкова последователен, колкото са последователни онези социалисти и анархисти, които с кама и динамит в ръка произвеждат практическа употребаученията, съдържащи се в "Силата и материята", отричат каквото и да е овладяване на животинските инстинкти на хората, не виждат никаква друга разлика освен химическата между светената вода и петрола и, когато се появи възможност, тестват ефекта на последния предимно върху библиотеки, художествени галерии и храмове.
* Ричард Шурихт. Auszung aus dem Tagebuch eines Materialisten. Хамбург, 1860 г.
Целият ни живот представлява непрекъсната борба между земната форма на нашето проявление и нашето съдържание, нашето трансцендентално битие. Това, което е красиво от гледна точка на нашия субект, далеч не е красиво от гледна точка на нашето лице и остава за него засега това, което гроздето беше за лисицата; Високоморалните действия на хората от гледна точка на нашия субект нямат стойност за нашата феноменална личност, затънала в егоизъм. И самият ни живот, който представлява, не въпреки, а защото е пълен със страдание, дар, ценен за нашето трансцедентално съзнание, изглежда като долина на скръбта за нашето земно съзнание. Но ние, които участваме в трансцеденталния свят на нещата, не трябва да се поддаваме на съблазънта на този воал на Мая, нашето земно съзнание; ние трябва да смирим нашата земна воля с естетическо съзерцание на природата, морално облагородяване на нашия живот и да гледаме на нашето земно съществуване като на преходна форма на откритие, което съответства на интересите на нашия трансцедентален субект.
И. Кант поставя задачата да установи разликата между обективни и субективни елементи на знанието, въз основа на самия предмет и неговата структура. В субекта той разграничава 2 нива: емпирично и трансцендентално. Емпиричното включва индивидуалните психологически характеристики на човек (сетивно преживяване), трансценденталното включва присъщите (атрибутивни) свойства на човек. Тези атрибутивни свойства, свързани с дейността на познанието, с познавателната дейност, са свойства, които образуват структурата на „трансценденталния субект“, който е надиндивидуално начало в човека. Обективността (истинността) на знанието се определя именно от тази структура. Според Кант философията не трябва да изучава „нещата сами по себе си", а да изследва когнитивната дейност, мисленето и границите й. В този смисъл Кант нарича своята философия „трансцендентална", а метода си „критичен”.Така той довежда до логичния си завършек ориентацията на съвременната философия към теорията на познанието, заменяйки онтологията с епистемологията.
Идеи:
Фактът, че всяко знание започва с опит, не означава, че всяко знание възниква само от опита;
Познанието е възможно благодарение на допълващата дейност на сетивата.
Кант вярва в своята критична философия, че именно преодоляването на крайностите на рационалистичната и емпирична епистемология ни позволява да развием правилна представа за процеса на познание.
Кант вярва, че непосредствените обекти на възприятие са причинени отчасти от външни „единични неща“, които пораждат сетивни усещания.
Кант нарича нещо, което съществува обективно (трансцендентално) „нещо в себе си.” Начинът, по който едно нещо се дава на субекта да възприема и мисли, се нарича „нещо за нас”. Ако „нещото-в-себе си” съществува извън знанието, то „нещото-за-нас” е съдържанието на съзнанието, субектът.
Феноменът „нещата за нас” се състои от 2 части.
Феномен – това е появата на нещо чрез сетивно възприятие, поради въздействието на вещта върху сетивата; така се преживява „нещото за нас“.
Ноумен - това е, че в явлението нещо, което е противоположно на явлението; това е априорна структура (същност) на нещо, независимо от опита, форма на нещо, разбрано от ума, съществуващо априори. Ноуменът не е усещане и не зависи от трансценденталната среда, от случайността на възприятието. Ноуменът е съдържанието на трансценденталния субект, общ и естествен за всички емпирични субекти, и в този смисъл априонната форма на всеки възможен опит.
Назовете въпросите, свързани с областта на епистемологията.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИЯТ СУБЕКТ е едно от основните понятия на посткантианската метафизична логика. Въведен във философската употреба от Кант, той обозначава „най-висшия принцип“ на a priori синтетични съждения . Когато се разглежда чистото „Аз“ като „висш принцип“ на синтетичното познание, може да се предположи, че Т.С. съществува преди обекта, както впоследствие направиха много интерпретатори на критическата философия. Но ако следваме самия Кант, това се оказва безсмислено, тъй като в този случай би било невъзможно да се съди за използването на удостоверително „синтетично единство“ като единствена функция на субекта - следователно не бихме знаели нищо не само за обекта, но и за субекта. Следователно осъзнаването на синтеза на идеи в априорна синтетична преценка или „единството на рефлексията върху явленията“ не е просто самодостатъчно единство, а „обективно единство на самосъзнанието“. Тази особеност на Т.С., неговата чисто логическа същност и липса на самостоятелност, се определя от факта, че той представлява, според Кант, „висшия принцип“, действащия логически принцип и нищо повече. От позицията на критическата философия Т.С. предшества обективния свят само в епистемологичен или по-скоро логически план. Умствената дейност, която реализира чистото „аз” като принцип, удостоверяващ синтеза, се нарича от Кант „разбиране”. „Разумът“ извършва тази дейност, използвайки „концепции“, които съставляват „единството на чистия синтез“. В понятията разумът изразява, първо, синтеза на многообразието в чистата интуиция, т.е. единство в едно съзерцание; второ, синтезът на това многообразие чрез способността на въображението, с други думи, единството в една преценка. Следователно концепцията улавя надеждността на синтеза както на ниво сетивност, така и на ниво мислене. И така, според Кант, именно в „разума“ се крие цялата пълнота на априорния синтез. В резултат на това „разумът“, имащ способността да мисли за обект като за трансцендентален обект, т.е. като достоверен обект, а не просто верен, представлява Т.С. В посткантианската метафизична логика Т.С. вече не се тълкува като логическа форма на априорни синтетични съждения, а като форма на синтетични заключения (те винаги са априорни). При Хегел например в неговата диалектическа логика трансценденталното съзнание, т.е. „Логическият“ субект се разбира като форма на диалектически сорит (форма на многовръзкова дефиниционна спецификация), която определя нейната посока - с други думи, като форма на всяко умствено посредничество. „По същество човекът съществува като дух не директно, а като завръщане към себе си“, „безпокойството е самоличност“ са някои от малкото твърдения на Хегел по този въпрос. Следователно TS е „не някакъв вид абстракция от човешката природа“, а самото движение на дефиниционната спецификация към пълна и окончателна индивидуалност, единичност, т.е. дейност по логическа обработка на всички съдържателни знания. И така, в хегелианската метафизична логика започва да се откроява такъв аспект на „съзнанието“ като неговата историчност. Това вече не е „трансценденталното единство на аперцепцията” като висша логическа форма на априорни синтетични съждения, а определен дух, който определя общата насоченост на нейните синтетични заключения, т.е. имащи специална логическа история. Логичната история на Т.С. („абсолютен дух“) съвпада с природните процеси до изоморфизъм. Следователно системата за идентичност разчита на единството на логиката и онтологията. Концепцията за "T.S." също е широко използван в пост-Хегеловата трансцендентална философия, докато се разбира като пример, който позволява логическата обработка на всяко емпирично съдържание до потенциално безкрайни граници. Например, в критичната философия на Windelband, „нормалното съзнание“ трябва да сравнява „репрезентациите“ с „ценностите“ (специална форма на априорно синтетично знание) по такъв начин, че буквално всички възможни „репрезентации“ да могат да бъдат включени в този процес. Във феноменологията на Хусерл „трансценденталното съзнание“, „егото“ е способно да превърне абсолютно всяка обективност в поток от явления и да определи принципите на техния поток. Във философската херменевтика на Гадамер „действително-историческото съзнание” по дефиниция поглъща всички специфики на херменевтичния опит. Във всеки модел на трансценденталната философия и нейните модификации могат да се намерят нейните аналози на понятието „Т.С.” Единственото течение на трансцендентализма, което не приема логическия принцип на T.S. под никаква форма, е трансценденталната прагматика. Неговите представители (Апел, Хабермас) престанаха да използват метафизичната логика като обща метатеория на философския дискурс, предлагайки вместо това модерни методи на неформалната логика, така че необходимостта от понятието „Т.С.“ от тяхна гледна точка изчезва от само себе си.
А.Н. Шуман
Най-новият философски речник. Comp. Грицанов А.А. Минск, 1998 г.
Това е по-широко обобщение, представено в теориите на познанието, които се развиват в съответствие с традицията на английския емпиризъм (от Франсис Бейкън до Карл Попър и Томас Кун). Тук се предполага излизане отвъд границите на индивидуалния предмет чрез обръщане към практиката научно познание, на първо място, към методически процедури за получаване и обосновка на знания. Правилният метод и организираното сътрудничество на учените се разглеждат като решаващ фактор за преодоляване на ограниченията на индивида и осигуряване на универсалност, поне за научното познание.
Социално-исторически предмет
Още по-широко е понятието социално-исторически субект. Същността му е следната. Процесът и резултатът от познанието, както и неговите условия, произтичат от обществено-историческия опит, включващ както теоретико-познавателната, така и обективно-практическата дейност. Формите на тази дейност се дават на индивида от предметната среда, съвкупността от знания и умения, накратко – от културното наследство. Осъзнаването на себе си като субект възниква в резултат на запознаването на всеки индивид с културно-историческото наследство на обществото.
От социално-историческа гледна точка субектът на познанието е нещо повече от конкретна личност. Той действа като носител на социалността, „съвкупността от обществени отношения” (К. Маркс). Социалната обусловеност на субекта означава включването му в определена социално-историческа общност (народ, класа и т.н.), следователно неговият „изход” отвъд индивидуалността винаги има определена социално-историческа рамка. Знанието за такъв субект не е универсално безлично, а запазва определена емоционална окраска и ценностна стойност.
Трансцендентален субект
Най-широко разпространен в Европейска философияполучи версия, клоняща към изключително обобщено тълкуване на темата като „чисто съзнание“. Особеността на тази традиция е, че тя предпочита да се занимава не толкова с реален емпиричен човек, колкото с неговата изтънчена или дори сакрализирана същност, отделена от човек под формата на определен чист „съзерцателен ум“ (noys theoretikos) . Този ум „съществува отделно“ от тялото, следователно той „не е подвластен на нищо и не е смесен с нищо... съществувайки само отделно, той е това, което е...“
Универсален предмет средновековна философияБог става универсален творчески принцип. Той е признат за върха и началото на всяко разумно творение, тъй като Бог „е най-големият разум ( съотношение), от което всички разумни." В съвремието универсалността на научното познание продължава да остава свързана с идеята за универсален предмет.
Рене Декарт. Епистемологията на новия европейски рационализъм се характеризира с признаването на неизменен предмет на познание, съществуващ под формата на чисто мислене - его cogito– и определяне на основните характеристики на естествения свят – разширена субстанция. Благодарение на необходимостта и универсалността на „вродените идеи“, картезианците „мислеща субстанция“ (res cogitans) става автономен субект на всички негови познавателни и практически проекти и предприятия. Свръхличностният характер на субекта се проявява тук чрез личното (индивидуалното), но разбирането на това свръхличностно от индивидуалното съзнание е възможно само поради наличието в него на универсално (безлично) съдържание. Парадоксът е, че възможността за постигане на универсално валидно знание, а следователно и възможността за междуличностно общуване, се осигурява тук именно от безличните компоненти на човешкото съзнание.
Откриваме подробно понятие за трансценденталния субект във философията Имануел Кант,разкриване на вътрешната структура на неговата организация. Според Кант трансценденталният субект е представен от сложна система от универсални и необходими априорни форми на категориален синтез. Благодарение на тяхната универсалност човешки опит, колкото и уникален да е по съдържание, е организиран в съответствие с универсални форми.
Георг Хегел. Най-характерната черта на Хегеловата интерпретация на трансценденталния субект е отхвърлянето на картезианското противопоставяне на субект и обект като две независими субстанции. За Хегел субектът и обектът са идентични. Световният процес е процес на саморазвитие (или, което за Хегел е абсолютно същото нещо, самопознание) на Абсолютния Дух, който, бидейки единственият характер на този процес, действа като абсолютен предмет, което отново има себе си като единствен обект.
Отделният човек може да бъде субект само доколкото е привързан към абсолютния субект.В своето индивидуално развитие той трябва да премине през всички етапи образованиеуниверсален дух. С други думи, за да стане истински субект, човек трябва първо да бъде образованТой със сигурност ще го направи трябва дамайстор необходимонабор от минал опит, в противен случай той никога няма да стане личност в истинския смисъл на думата, защото това е „минало настоящо съществуване - вече придобитото свойство на универсалния дух ... което съставлява субстанцията на индивида.“
По-нататъшното развитие на трансцендентализма в разбирането на субекта е свързано с феноменологичните изследвания Едмунд Хусерл. Като цяло, споделяйки трансценденталистките нагласи на Канг, Хусерл предлага радикално елиминиране на всички индивидуални психологически, природоисторически и социокултурни аспекти от концепцията за субекта. Във феноменологичната философия на Хусерл самата субективност придобива екзистенциално значение, поради което се предлага да се разглежда като феномен, т.е. щателно изследвайте цялото разнообразие от начини за нейната непосредствена даденост. В хода на такова изследване се разкрива същността на „чистото съзнание“ - трансцендентално "его",в основата на всички мисловни действия.
Това е трансцедентално "его"не трябва да се разбира в смисъла на определена надиндивидуална същност, която предхожда всяко индивидуално съзнание (Николай Кузански) или го поглъща в неговата абсолютна универсалност (Хегел). Тя се разкрива чрез трансцендентална рефлексия именно в индивидуалното съзнание като дълбока основа на всички негови интенционални действия. Трансцендентален "его"Феноменологията на Хусерл не е " преди аз"или "супер-его"а по-скоро нещо "страхотно-аз"за които няма нито предопределен свят от обекти, нито „Върховен субект“. Концепцията на Хусерл за трансценденталното "его"парадоксално отваря пътя към разглеждане на субективността като вкоренена директно в " жизнен свят„човешко съществуване, съсредоточено около индивида емпиричен "аз".В стремежа си да елиминира радикално последните остатъци от психологизма и релативизма от теорията на познанието, Хусерл предлага напълно да сведе съществуването на съзнанието до неговата същност.
Ученик на Хусерл Мартин Хайдегер, напротив, концентрира вниманието именно върху съществуването, съществосъзнание. Той въвежда такива „екзистенциални мотиви“ като грижа, изоставяне, смърт и т.н. в центъра на своите изследвания, отново съживявайки онези моменти на психологизъм и релативизъм, от които неговият учител се опитваше да се отърве. Хайдегер използва феноменологичния метод на Хусерл, но не за да пробие до най-дълбоките структури на “чистото съзнание”, а за да извади от скритостта “живата истина” на непосредственото битие (Dasein). Неговата концепция за субектност не предполага нито съществуващ обект, независим от съзнанието, нито априорни форми на самодейност на субекта: и двете се формират директно в момента на осъществяване на екзистенциален акт, който е в същото време познавателен. Съзнанието не съвпада с психиката или със субективен свят, взети във всякакво позитивно съдържание. Първоначално субектът е даден на себе си като „чисто нищо“, различно от света на материалните обекти и от биологичните, физиологичните, психологическите и други „обективни“ процеси, протичащи в човека. тела,но не и "вътре" съзнание,което първоначално е лишено от каквото и да е мисловно съдържание.
Тъй като е лишено от вътрешна същност и дълбочина, съзнанието само по себе си е нищо, няма основа и следователно не може да служи като основа за нищо. Истинският емпиричен човек обаче се стреми да стане нещо конкретно, да се „вкорени“ в битието. Това желание се изразява в опитите на съзнанието или да намери опора във външния свят, или да създаде такава опора в себе си, за да си придаде плътност, значимост и самочувствие. Идеята на субекта изразява отказа на съзнанието от първоначалната му несигурност. Субектът е съзнанието, което вече го няма "Нищо",А "нещо",защото е загубило свободата да стане нещо и се е превърнало в нещо конкретно. Но ако в първоначалното си състояние различните съзнания се различават едно от друго само потенциално, като центрове за осъществяване на свободата, то предметисе различават помежду си вече и реално (поне с количеството опит). Оттук се поражда желанието за уеднаквяване на субективността чрез изключване от нея на всички индивидуализиращи моменти и конституиране на образа на абстрактен безличен трансцендентален субект.
Трансценденталният субект е концепцията за надиндивидуалното начало в човека, подчертано от Кант. В самия субект Кант разграничава като че ли два пласта, две нива – емпирично и трансцендентално. Той класифицира индивидуалните психологически характеристики на човек като емпирични, а универсалните дефиниции, които изграждат идентичността на човека като такива, като трансцендентални. Обективността на знанието, според учението на Кант, се определя от структурата на трансценденталния субект, който е надиндивидуалното начало в човека.
4. За разлика от философите от 17 век, Кант анализира структурата на субекта не за да разкрие източниците на грешки, а напротив, за да разреши въпроса какво истинско знание. Ако Бейкън и Декарт разглеждат субективния принцип като пречка, като нещо, което изкривява и замъглява действителното състояние на нещата, то Кант има за задача да установи разликата между субективните и обективните елементи на знанието, въз основа на самия субект и неговата структура .
В самия предмет Кант разграничава като че ли 2 пласта, 2 нива - емпирично и трансцендентално. Той отнася към емпиричното индивидуалните психологически характеристики на човек, към трансценденталното - универсалните дефиниции, които изграждат идентичността на човек като такъв. Обективността на знанието, според учението на Кант, се определя от структурата на трансценденталния субект, който е надиндивидуалното начало в човека. – Така Кант издига епистемологията до ранг на основен и първи елемент на философията. Предметът на философията, според Кант, не трябва да бъде изучаването на нещата сами по себе си - природата, света, човека - а изследването познавателна дейност, установяващи законите на човешкия ум и неговите граници. В този смисъл Кант нарича своята философия трансцендентална. Той също така нарича своя метод критичен, за разлика от догматичния метод на рационализма от 17 век, като подчертава, че е необходимо преди всичко да се предприеме критичен анализ на нашите когнитивни способности, за да се изясни тяхната природа и възможности. Така Кант поставя епистемологията на мястото на онтологията, като по този начин прави прехода от метафизиката на субстанцията към теорията на субекта.
Сократ също обърна внимание на факта, че в човека има надиндивидуален слой - той го смяташе за още по-дълбок (интимен), но въпреки това по-универсален. Имануел Кант отново говори за това под името трансцендентален субект.
Кант извършва своеобразна „Птолемеева революция” във философията, разглеждайки познанието като дейност, протичаща по свои закони. За първи път не характерът и структурата на познаваемата субстанция, а спецификата на познаващия субект се разглежда като основен фактор, който определя метода на познанието и конструира обекта на познание.
5. Важна концепция за Кант е трансценденталното единство на самосъзнанието, благодарение на което въз основа на различни усещания възниква цялостен образ на обект. „Аз“ образува обект (понятието „форма“ идва от Аристотел, но тази форма не съществува в самите неща, а в човешкото съзнание). Следователно обектът на познанието според Кант не е даден, а даден от разума.