Філософія Йоганна Фіхте. Філософія Фіхте – коротко Біографія фіхте коротко
ФіхтеЙоганн Готліб (1762 – 1814) – один із найвизначніших представників німецької класичної філософіїнавчався в Єні, в Лейпцигу на факультеті теології. Зазнав великого впливу ідей І.Канта, його продовжувач і критик. У 1792 р. після публікації роботи «Досвід критики усілякого одкровення», яку спочатку приписали Канту, став широко відомим. Професор, з 1810р. – перший вибраний ректор Берлінського університету.
Фіхте вибудовує систему ставлення людини до світу, у якій прагне подолати кантівський дуалізм філософських підстав («чистого розуму», з одного боку, і «речі у собі» – з іншого). У системі Фіхте об'єкт пізнання – зовнішній світ і суб'єкт – Я є єдине ціле. У своєму головному трактаті «Про поняття наукоучення чи т.зв. філософії» (1794 р.) намагається обґрунтувати можливість філософії та її значення як фундаменту всього знання. У пошуках підстав знання філософія, на думку Фіхте, має зробити вибір на користь раціоналізму та ідеалізму, на боці яких розумність, активність, самостійність та свобода «Я». Свідомість при цьому він розуміє як основу, як діяльнісне ставлення до світу, яке передує теоретично-споглядальному: ставлення тут не дано, воно вже задано, породжує себе в дії. Тому першим становищем його наукоучення та розуміння людини є не просто становище: «Я єсмь», а «Я вважає саме себе». З цього і починається знання. Пізнати дію – значить, її зробити, а це і є породженням свого власного духу, своєї власної свободи. «Воздвигни своє Я, створи себе!» - з цього у Фіхте починається і становлення людини та філософія. Головне питання, за Фіхте, як із самосвідомості «Я ємь Я» можна вивести весь сущий світ, як із саморефлексії вийти до Іншого? Рішення його передбачає звернення ще одного підставі наукоучення і буття людини – «не-Я» чи «Я вважає «не-Я». "Я" і "не-Я" -протилежності, які об'єднуються в абсолютному "Я". Абсолютне «Я» виступає і як те, що взаємно «Я» і «не-Я» і як те, що їх об'єднує. У цьому і полягає становлення як самого індивідуума –Я, і формування всього те, що протилежне цьому «Я»: уявлення про світ, ставлення щодо нього, спосіб пізнання, вчинки тощо. Діяльність «Я» є самодостатньою, абсолютною діяльністю, що забезпечує себе завданнями та долає їх. Світ, природа породжуються несвідомою діяльністю абсолютного «Я», але вони є самодостатніми; вони виступають як перешкоди для подолання практичним суб'єктом («Я»), долаючи їх, суб'єкт удосконалюється, наближаючись до ідеалу: до тотожності із самим собою та збігу індивідуального «Я» з абсолютним «Я», хоча повний їх збіг неможливо – це призвело б до припинення людської діяльності.
Виклавши коротко досить складну у Фіхте систему людського буттята її самостановлення, пропонуємо кілька уривків з його роботи «Призначення людини. Книга перша», де читач сам може відчути напруження думки філософа. Тут Фіхте ставить собі запитання, а відповіді він дає у другій книзі цієї роботи.
А ЩО ТАКЕ Я САМ, І В ЧОМУ МОЄ ПРИЗНАЧЕННЯ?
Зайве питання! Пройшло вже багато часу з того часу, як закінчилося моє навчання, що стосувалося цього предмета, і знадобилося б занадто багато часу, щоб повторити все те, що я про це з такими подробицями чув, навчав і чому я повірив.
Але яким же шляхом прийшов я до цих знань, які я, як мені неясно пам'ятаю, мав? Чи подолав я, гнаний палкою жагою до знання, невідомості, сумнівів і протиріч? Чи віддав я перевагу тому, що здалося мені як щось заслуговує на довіру, чи проводив я знову і знову перевірку того, що здавалося ймовірним, чи очищав я це від усього зайвого, чи робив я порівняння – доти, доки внутрішній голос, владний і непереборний, не закричав у мені: "Так, це саме так, а не інакше, присягаюся в цьому"? Ні, нічого такого я не пригадаю. Мені було запропоновано повчання, перш ніж я відчув у них потребу; мені відповідали, коли я ще не ставив запитань. Я їх слухав, бо уникнути їх не міг. Що з усього цього залишилося у моїй пам'яті – це залежало від нагоди; без перевірки і навіть без участі з мого боку все було розставлене на свої місця.
Але яким чином міг я тоді переконати себе, що дійсно маю знання про цей предмет мислення? Якщо я знаю тільки те і переконаний тільки в тому, що сам знайшов, - якщо я дійсно володію тільки тими знаннями, які придбав сам, то я воістину не можу стверджувати, що хоч щось знаю про своє призначення; я знаю лише те, що про це знають – якщо вірити їхнім словам – інші; і єдине, за що я можу тут дійсно поручитися, це тільки те, що чув, як інші те й те говорили про це<…>
Але якщо вони знають щось справжнє, то звідки можуть вони це знати, крім свого власного роздуму? І чому я не можу тоді таким же роздумом прийти до тієї ж істини, раз я існую так само, як вони? Якою мірою я досі принижував і зневажав себе! Я хочу, щоб так далі не було! Починаючи з цього моменту, я хочу вступити у свої права і увійти у володіння тим гідністю, яке належить мені. Все чуже нехай буде залишено. Я хочу сам дослідити. Так, я повинен зізнатися, що в мені є таємне, потаємне бажання щодо того, чим має закінчитися дослідження, є краща схильність до відомих тверджень, але я забуваю їх і відкидаю їх, і не допущу, щоб вони мали хоч найменший вплив на напрям моїх. думок. Я візьмуся за справу з повною строгістю і старанням, і я буду відвертим із самим собою. Я з радістю прийму все, що я визнаю за істину, – як би це не було. Я хочу знати. З тією ж достовірністю, з якою я розкриваю, що ця земля, коли на неї ступаю, мене триматиме, що цей вогонь, коли я до нього наближуся, мене обпалить, – з тією ж достовірністю хочу я знати, що таке я сам і чим я буду. І якщо це виявиться недосяжним, я принаймні знатиму, що отримати відповідь на поставлене питання неможливо. Я готовий підкоритися навіть такому результату дослідження, якщо прийду до нього і визнаю в ньому істину. Я поспішаю розпочати вирішення мого завдання.
Я беру природу, що вічно поспішає далі, в її бігу і зупиняю її на мить; Зображаю в собі зараз і розмірковую про нього! - Роздумую про цю природу, у вивченні якої розвивалися досі мої розумові здібності, згідно з тими висновками, які справедливі в її області.
Я оточений предметами, які я відчуваю себе змушеним розглядати як самі по собі існуючі та взаємно відокремлені один від одного: я бачу рослини, дерева, тварин. Я приписую кожному окремому предмету властивості та ознаки, з яких я відрізняю їх друг від друга; цій рослині властива така форма, тому інша; цьому дереву одна форма листя, тому інша.
Кожен предмет має своє певна кількістьвластивостей, жодним більше, жодним менше. На будь-яке запитання, чи такий цей предмет чи ні, людина, що цілком його знає, може відповісти або рішучим «так», або рішучим «ні», чим і покладає край сумнівам щодо присутності чи відсутності даної властивості. Все, що існує, володіє ним: має певний колір або не має його, забарвлене або не забарвлене, смачно або несмачно, відчутно або невловимо і т.д.
Кожен предмет має кожну з цих властивостей певною мірою. Якщо для даної властивості існує якийсь масштаб і якщо я можу його застосовувати, то можна знайти певну міру, яка нітрохи не більша і нітрохи не менша за цю властивість… Все, що існує, цілком визначено; воно є те, що воно є, і аж ніяк не щось інше.
Цим не сказано, що я взагалі не можу мислити нічого, що ширяє десь у середині між певними властивостями. Безумовно, я уявляю собі невизначені предмети, і більше половини мого мислення має справу саме з ними. Я думаю зараз про дерево взагалі. Чи має це дерево взагалі плоди чи не має, має листя чи ні, і якщо воно якесь має, то яке їх число? До якої породи дерев належить воно? Як воно велике? І так далі. Усі ці питання залишаються без відповіді; моє мислення залишається таким чином невизначеним, оскільки я думаю не про одне певне дерево, а про дерево взагалі. Зате я відмовляю цьому дереву взагалі і в дійсному існуванні – саме тому, що воно не цілком визначене<…>
Але природа поспішає далі у своєму вічному процесі перетворення, і в той час, коли я ще говорю про даний момент, він уже зник, і все змінилося; перш ніж я встиг схопити цей новий момент, все знову стало інакше. Яким усе було і яким я все розглядаю, воно не було завжди: воно таким стало. Але чому, з якої підстави все стало таким…; чому природа з нескінченного різноманітного ряду станів, які вона може приймати, прийняла в цей момент саме те, що справді прийняла, а не якесь інше? Тому що їм передували саме ті стани, які їм передували, а не якісь інші з-поміж можливих; і тому, що наявні на даний момент очевидні були саме за ними, а не за якими-небудь іншими.
<…>Природа, не зупиняючись, йде через нескінченний ряд своїх можливих станів, і зміна цих станів відбувається не безладно, а за певними законами. Все, що відбувається в природі, по необхідності відбувається так, як воно відбувається, і неможливо, щоб воно відбувалося якось інакше. Я вступаю в зімкнутий ланцюг явищ, де кожна ланка визначається своєю попередньою і визначає своє наступне; я опиняюся серед міцної взаємної залежності, причому, виходячи з будь-якого даного моменту, я міг би одним лише роздумом знайти всі можливі стани всесвіту; я йшов би назад, якби пояснював цей момент, йшов би вперед, якби робив із нього висновки; у першому випадку я розшукував би причини, за допомогою яких він, цей даний момент, тільки й міг здійснитися, в якому ті наслідки, які він необхідно повинен мати.
<…>Отже, що ж власне є те, що я щойно знайшов? Коли я одним поглядом охоплюю мої твердження в цілому, то знаходжу таке як загальну їхню ідею: кожному становленню я повинен передбачати деяке буття, з якого і через яку подію здійснилося, перед кожним станом я повинен припускати інший стан, перед кожним буттям - інше буття , і зовсім не можу допустити, щоб з нічого відбувалося що-небудь.
<…>Моє дослідження закінчено, і моя допитливість задоволена. Я знаю, що я взагалі є і в чому полягає сутність мого роду. Я – певний певний всесвіту прояв природної сили, що визначає саму себе. Розглянути мої особливі особисті властивості та вказати їх причини неможливо, бо я не можу проникати у внутрішню суть природи. Але я маю про них безпосередню свідомість. Адже я добре знаю, що я таке зараз; здебільшого я можу пригадати, чим я був раніше, і я дізнаюся, чим я стану.
Скористатися цим відкриттям для моєї діяльності – така думка не може спасти мені на думку, бо сам я взагалі не виявляю жодної діяльності, але в мені діє природа; перетворити мене на щось інше, чимось, ніж мене зробила природа, – зайнятися цим я теж не побажаю, бо сам себе зовсім не роблю, але природа робить мене самого і все те, чим я стаю. Я можу каятись, і радіти, і приймати добрі наміри - втім, строго кажучи, я не можу навіть цього; все в мені відбувається саме по собі, якщо до того визначено, - а я, безумовно, ніякими покаяннями, жодними намірами не можу змінити хоч трохи в тому, чим я повинен зробитися. Я перебуваю в невблаганній владі суворої потреби; якщо вона призначає мене бути дурнем чи порочною людиною, то я й стаю, без сумніву, дурнем чи порочною; призначає вона мене бути мудрецем і добрим, то я стаю, без сумніву, мудрецем і добрим. Це як не її, так і не моя вина, ні заслуга. Вона перебуває під впливом своїх законів, а я під впливом її законів; як я це зрозумів, найзаспокійливішим стає підкорити їй також і мої бажання: адже моє буття підпорядковане їй у всьому.
О, ці суперечливі бажання! Бо до чого треба мені приховувати довше тугу, жах і огиду, що охопили мою істоту, тільки-но мені стало ясно, чим закінчиться дослідження? Я свято обіцяв собі, що схильності не вплинуть на хід моїх думок, і я насправді свідомо не допустив цього. Але хіба я не смію зізнатися собі, закінчивши дослідження, що результат його суперечить моїм найглибшим і найпотаємнішим прагненням, бажанням і вимогам? І як можу я, незважаючи на ту правильність і повну достовірність доказів, який відрізняється, як мені здається, моя міркування, повірити такому поясненню мого буття, яке настільки рішуче суперечить глибоким корінням цього буття і тієї мети, заради якої тільки я можу існувати і без якої я проклинаю моє буття?
Але чому ж моє серце повинне журитися і розриватися від того, що так добре заспокоює мій розум? Коли в природі ніщо собі не суперечить, невже тільки людина містить у собі суперечність? - Чи, може, не людина взагалі, але тільки я і ті, хто на мене схожий? Або мені слід було не розлучатися з тією солодкою мрією, яка була в мене раніше, тримати себе в галузі безпосередньої свідомості свого буття і ніколи не торкатися питання про його причини – питання, відповідь на яке робить мене тепер нещасним? Але якщо ця відповідь правильна, я повинен був торкнутися цього питання; не я його торкнувся, але його торкнулася моя мисляча природа. Я був призначений на нещастя, і я даремно оплакую втрачену невинність мого духу, яка ніколи більше не повернеться.
<…>Те, що я необхідно призначений до того, щоб бути мудрецем і добрим чи дурнем і злим, що я не можу нічого змінити в цій визначеності, що в першому випадку за мною немає ніякої заслуги, а в останньому – жодної провини, – ось те, що наповнило мене огидою та жахом. Причина мого буття і всіх властивостей цього буття, що поза ним, прояви якої знову-таки визначаються іншими причинами, зовнішніми по відношенню до цієї, – ось те, що відштовхнуло мене з такою силою. Та свобода, яка не є моя власна свобода, але свобода чужої сили поза мною, та й тільки обумовлена, тільки половинна, – така свобода мене не задовольнила. Я сам, тобто. те саме, про що я маю свідомість як про себе самого, як про мою особистість, і що в цьому вченні є простим лише проявом чогось вищого, – я сам хочу самостійно являти собою щось, сам по собі та для себе, а не при чомусь іншому і не через інше; і як щось самостійне – я хочу сам бути останньою основою, останньою причиною того, що мене визначає. Я сам хочу займати те місце, яке в цьому вченні займає будь-яка первісна природна сила, з тією різницею, що характер моїх проявів не повинен визначатися чужими мені силами. Я хочу мати внутрішню властиву мені силу; хочу виявлятися нескінченно різноманітними способами, так само як ті природні сили природи, і до того ж таку, яка виявлялася б саме так, як вона проявляється, без жодних підстав просто тому, що вона так проявляється, - а не як сили природи, що проявляються під впливом відомих зовнішніх умов.
Але що ж тоді згідно з таким моїм бажанням має бути місцем і осередком цієї особливої сили, властивої моєму я? Очевидно, не моє тіло; його визнаю проявом сил природи, по крайнього заходу з його сутності, а то й за подальшими його властивостями; так само і не мої чуттєві прагнення, які я вважаю ставленням цих сил природи до моєї свідомості; залишається моє мислення та бажання. Я хочу вільно хотіти згідно з вільно обраною метою; я хочу, щоб це воля як остання причина, тобто. не обумовлена ніякими іншими вищими причинами, могла б приводити в рух насамперед моє тіло, а за допомогою його і все, що оточує мене, і робити в ньому зміни. Моя діяльна природна сила повинна бути при владі волі і не рухатися нічим іншим, крім неї. - Так має бути справа; має існувати найкраще за законами духу; я повинен мати можливість вільно шукати це найкраще, доки не знайду, і визнати його за таке, коли я знайду його; якщо я не знайду його, це має бути моєю провиною. Я повинен мати можливість бажати цього кращого, просто тому, що я його хочу; і якщо я замість нього хочу щось інше, то в цьому має бути моя вина. З моєї волі повинні випливати мої вчинки, а без неї не може відбутися жоден мій вчинок, тому що не повинно бути жодної іншої можливої сили, яка спрямовує мої вчинки, крім моєї волі. Тільки тоді моя сила, визначена волею і яка знаходиться в її владі, має взяти участь у ході природних подій. Я хочу бути паном природи, а вона мусить служити мені. Я хочу мати на неї вплив, пропорційний моїй силі; вона ж не повинна мати на мене жодного впливу.
Такий зміст моїх бажань та вимог. Їм докорінно суперечить дослідження, що задовольнило мій розум. Якщо відповідно до першого, тобто. моїм бажанням, я повинен бути незалежний від природи і взагалі від будь-якого закону, який не я сам собі поставив, то згідно з другим, тобто. Дослідженню, я являю собою одну, строго визначену у всіх своїх властивостях, ланку в ланцюзі природи. Питання полягає в тому, чи мислима навіть взагалі така свобода, якою я хочу, і якщо вона має бути такою, то чи не лежать у найпослідовніше проведеному і повному роздумі причини, що змушують мене визнавати її дійсною і приписувати її собі? – Чим, отже, спростували б результат попереднього дослідження.
Я хочу бути вільним – це, як показано, означає: я хочу сам зробити себе тим, чим буду. Я повинен - тут полягає те найбільш неприйнятне, а з першого погляду зовсім безглузде, що випливає з цього поняття, - я повинен, у певному сенсі, вже заздалегідь бути тим, чим я зроблюся, щоб мати таким чином можливість зробитися таким; я повинен мати подвійного роду буття, з яких перше містило б причину тих, а не інших властивостей другого. Якщо я, маючи це на увазі, розглядатиму свою безпосередню самосвідомість у хотінні, то я знайду наступне. Я уявляю різні можливі вчинки, між якими, як мені здається, я можу вибрати будь-який, який захочу. Я подумки пробігаю їх один за одним, додаю до них нові, з'ясовую собі ті чи інші окремо, порівнюю їх один з одним і зважую їх. Нарешті я вибираю один із них, направляю відповідним чином свою волю, і згідно з вольовим рішенням слідує певний вчинок. Тут, уявляючи собі свою мету, я безумовно був уже тим, чим я потім, через саме це уявлення, справді став через бажання і вчинок. Як щось мисляче, я вже наперед був тим, чим я потім через мислення став як щось діюче. Я роблю себе сам: своє буття – своїм мисленням, своє мислення – мисленням. Можна навіть припустити, що будь-якій певній стадії прояву простої сили природи, як, наприклад, в рослині, передує стадія невизначеності, в якій дано безліч різноманітних станів, що приймаються силою, якщо ця сила буде надана сама собі. Основа цих різних можливих станів дана, звичайно, в ній, у її власній силі, але не для неї, тому що вона нездатна до утворення понять, вона не може вибирати, вона сама по собі не може покласти край невизначеності; мають бути зовнішні визначальні чинники, обмежують її однією з можливих станів, тобто. які роблять те, чого сама вона зробити не може. У рослині її визначення неспроможна відбутися раніше його визначення; бо воно може бути визначено одним лише способом – тільки своїм буттям, що діє. У цьому причина, що я вище знайшов себе змушеним стверджувати, що прояв будь-якої сили повинен отримати своє повне і закінчене визначення ззовні. Без сумніву, я думав тоді лише про такі сили, які виявляються виключно через буття і нездатні, отже, до свідомості. Щодо їх наведене вище твердження справедливе без найменшого обмеження; при готівці ж інтелекту твердження це не має місця, і було б, в такий спосіб, надто поспішно поширювати його і ці випадки.
Свобода, яку я вимагав вище, мислима лише в інтелектах, і в них вона, безперечно, така. Але і при цьому припущенні людина тією ж мірою, як і природа, цілком розуміємо. Моє тіло і моя здатність до діяльності у чуттєвому світі є так само, як у вищевикладеній системі, прояв обмежених сил природи; і мої природні схильності є не що інше, як відношення цього прояву до моєї свідомості. Просте пізнання того, що існує без моєї участі, відбувається при цьому припущенні свободи так само, як і в тій системі; і до цього пункту обидві цілком узгоджуються друг з одним. Але за тією системою – ось звідси і починається розбіжність між обома вченнями – за тією системою моя здатність до чуттєвої діяльності залишається у владі природи, саме цією силою наводиться завжди в дію, нею і породжена, а думка постійно залишається при цьому лише глядачем; згідно ж новій системі, ця здатність, якщо вона очевидна, потрапляє під владу сили, що височить над всією природою і зовсім звільненої від дії її законів, - сили поняття мети, сили волі. Думка не залишається вже простішим глядачем, але від неї виходить сама дія. Там існують зовнішні, мені невидимі сили, які кладуть кінець моєї нерішучості і обмежують одним пунктом мою діяльність, так само як і безпосередня свідомість останньої – мою волю, так само, як вони обмежують саму по собі не певну діяльність рослини; тут же я сам, вільно і незалежно від впливу всіх зовнішніх сил, кладу кінець моєї нерішучості і визначаю себе за допомогою пізнання найкращого, що вільно відбувається в мені.
Яка ж із двох думок прийняти мені? Чи я вільний і самостійний, чи я сам по собі ніщо, а існую тільки як прояв зовнішньої, сторонньої сили? Мені щойно стало зрозумілим, що жодне з обох тверджень не обґрунтовано достатньо. На користь першого нічого не говорить, крім його мислимості; для другого ж я поширюю становище, саме собою й у сфері абсолютно правильне, далі, ніж це можливо з його власної сутності. Якщо інтелект є лише проявом природи і нічого більше, то я цілком правий, поширюючи це становище і на нього; але чи можна сказати це про інтелект – саме в цьому і є питання; на нього треба відповісти, виводячи слідства з інших положень, а не припускати односторонньої відповіді вже на початку дослідження і не виводити з нього знову те, що сам спершу в нього вклав. Коротше кажучи, довести жодну з цих думок не можна.
Так само мало вирішує це питання і безпосередня свідомість. Я ніколи не можу мати свідомості ні про зовнішні сили, які визначають мене за системою загальної необхідності, ні про свою власну силу, за допомогою якої я, за системою свободи, сам себе визначаю. Тому, яку з обох думок я не прийму, я прийму його не інакше, як просто тому, що я його приймаю.
Система свободи задовольняє, а протилежна вбиває і знищує моє серце. Стояти холодним і мертвим і лише дивитися на зміну явищ, бути лише дзеркалом, що слухняно відображає образи, що пролітають повз, – таке існування нестерпне для мене, я його відкидаю і проклинаю. Я хочу любити, хочу розчинити себе в співчутті, хочу радіти та сумувати. Вищим предметом цього співчуття був для мене я сам і те єдине в мені, через що я можу постійно здійснювати його, – мої вчинки. Я хочу робити все найкращим чином; хочу радіти собі, якщо я зробив щось добре; хочу журитися за себе, якщо зробив погане; але навіть це горе буде мені солодко, бо він містить співчуття собі самому і запоруку поліпшення в майбутньому. Тільки в коханні – життя, без неї – смерть та знищення<…>
Безсумнівно, саме любов до цієї любові, інтерес до цього інтересу і спонукали мене, без участі моєї свідомості, вважати себе без будь-яких обмежень вільним і самостійним, як це було раніше, до початку цього дослідження, що призвело до мене збентеження і розпачу; безсумнівно, саме завдяки цьому інтересу я звів у ступінь переконання таку думку, яка не має за себе нічого, крім моєї внутрішньої схильності та недоказів протилежного…»
(Фіхте І.Г. Декілька лекцій про призначення вченого; Призначення людини; Основні риси сучасної доби; Збірник.// Мінськ, 1998. - З. 65 - 93).
Тепер подивимося, у чому Фіхте бачить мету та призначення науки загалом, і насамперед науки наук – філософії. У своїх лекціях "Про призначення вченого" він детально розглядає це питання. «.. .Вся філософія,- каже Фіхте,- все людське мислення та вчення...
Не має на увазі ніякої іншої мети, як тільки відповідь на поставлені питання, і особливо на останній, вищий: яке призначення людини взагалі і якими засобами може найвірогідніше її досягти. .. Питання, на яке я хочу дати відповідь у моїх публічних лекціях, яке призначення вченого, або - що те саме... - призначення вищої, самої істинної людини, є останнє завдання для кожного філософського дослідження, подібно до того як першим його завданням є питання, яке призначення людини взагалі. .. »(5, 58-59). Філософія повинна, по
Фіхте, відповісти на головне питання - у чому мета людського життя, в тому числі і життя «вищої, самої істинної людини» - вченого, тобто самого філософа. Звичайно, всякий вчений - перш за все людина, а тому вона має на меті спільну з усіма іншими людьми; але крім цього в нього як вченого є своє специфічне покликання, свій особливий обов'язок.
Вже з того, яке завдання відводить Фіхте науці, можна побачити, що вона бере він функції, які раніше здійснювала релігія. Невипадково вступ у сферу наукоучения вимагає акту народження у свободі, народження у дусі: вчений - це жрець істини, його служіння їй священне, непосвячений - не ввійде.
У чому полягає вище призначення людини? У чому мета його існування? «.. .Оскільки очевидно, - каже Фіхте, - що людина має розум, оскільки вона є своєю власною метою, тобто вона існує не тому, що має існувати щось інше, а просто тому, що вона має існувати: її голе (blos - ses) буття (Sein) є остання мета його буття...» (там-таки, 60 - 61).
Ми дізнаємося тут принцип кантівської етики, згідно з яким людина як "істота розумна є мета сама по собі і не може розглядатися як тільки засіб для чогось (або когось) іншого. Але саме як істота розумна; що стосується її як істоти" чуттєвого, тобто кінцевого, емпіричного, то як таке він не може розглядатися як мета. себе самим. Навпаки, емпіричне початок, природа є те, що визначається самим собою, а якщо свобода виражається як принцип тотожності, то природа, емпіричне, є завжди відмінність, не-тотожність Я, як пояснює Фіхте, може бути представлено лише негативно, як протилежність не-Я, характерною ознакою якого є різноманіття, отже, як повна і абсолютна однаковість; воно завжди одне й те саме і ніколи не буває іншим. Отже, зазначена формула може бути виражена так: людина має бути завжди згодною із собою; він не повинен собі ніколи суперечити. Саме чисте Я ніколи не може перебувати в суперечності із самим собою, тому що в ньому немає жодної різниці, воно завжди одне й те саме; емпіричне ж, певне і обумовлене зовнішніми речами Я може собі суперечити, і щоразу, як воно собі суперечить, - це вірна ознака того, що воно визначено не за формою чистого Я, не ПО-
засобом себе, але у вигляді зовнішніх речей (див.
Отже, мета призначення людини - вона сама, але як емпіричний, кінцевий, бо як розумний, нескінченний, як визначальний саму себе, а чи не визначається зовнішніми речами, як вільний, а чи не природний. Останнє призначення людини є в той же час і її останнє визначення, про яке Фіхте пише: «Остання визна- I поділ всіх кінцевих розумних істот є тому
абсолютна єдність, постійна тотожність, повна згода із самим собою» (там же, 63). Але оскільки людина в той же час є істота чуттєва, то досягти цього визначення - його нескінченна задача, до здійснення якої вона завжди має прагнути. Підкорити собі все нерозумне, оволодіти ним вільно і згідно зі своїм власним законом - така, за Фіхте, кінцева металюдини. Ця кінцева мета зовсім недосяжна і повинна залишатися вічно недосяжною, якщо людина не повинна перестати бути людиною, щоб стати богом. У самому понятті людини закладено, що його шлях до досягнення останньої мети має бути нескінченним. Отже, призначення людини полягає не в тому, щоб досягти цієї мети, але вона може і повинна все більш і більше наближатися до цієї мети; і тому наближення до безкінечності до цієї мети - його справжнє призначення як людини, як розумної, але кінцевої, як чуттєвої, але вільної істоти (див. 4, 66 - 67).
Науковець, або філософ, - це людина, яка, у певному сенсі, вже причетна до того, до чого людство йде у своєму поступальному розвитку. Він знає, куди воно має йти і що саме потрібне для його прогресивного руху до заповітної мети – удосконалення людського роду, наближення кожного індивіда до ідеалу вільної істоти. А оскільки вчений це знає, то він повинен прищепити людям почуття їхніх справжніх потреб та познайомити їх із засобами їхнього задоволення. Він за своїм призначенням – вчитель людського роду (там же, 111). Проте вчений має не лише вказати ту мету, до якої має йти людство. Оскільки він один в змозі зрозуміти, в якій саме точці шляху знаходиться людство зараз і які конкретні завдання чекають сьогодні свого виконання.
ня, то він повинен, так би мовити, визначити завдання сьогодення. І вчений може вказати потрібний шлях тому, що, як пише Фіхте, «він бачить не тільки сьогодення, він бачить також і майбутнє; він бачить не тільки теперішню точку зору, він бачить також, куди людський рід тепер має рушити, якщо він хоче залишитися на шляху до своєї останньої мети і не відхилятися від нього і не йти назад... У цьому сенсі вчений - вихователь людства »(5, 112).
Оскільки на вченого покладається така відповідальна місія, то до нього пред'являються і відповідні вимоги, - не випадково лекції Фіхте дуже схожі на проповіді. «Слова, з якими засновник християнської релігії звернувся до своїх учнів, ставляться власне повністю до вченого: ви сіль землі; якщо сіль втрачає свою силу, ніж тоді солити? Якщо вибрані серед людей зіпсовані, де слід шукати ще моральної доброти?» (Там же, 113 -114). Призначення вченого, таким чином, також у тому, щоб служити моральним прикладом для інших; вчений повинен являти собою найвищий ступінь можливого в цю епоху морального розвитку. Фіхте навіть наважується назвати вченого «свідком істини». Істина - це пристрасна віра Фіхте, і його слова про неї сповнені справді релігійного пафосу: «Я - жрець істини, я служу їй, я зобов'язався зробити для неї все, - і сміятися, і страждати. Якби я заради неї зазнав переслідування і був ненавидимий, якби я помер у неї на службі, що особливе я зробив би тоді, що зробив би я понад те, що я просто мав би зробити?» (Там же, 114-115). Якщо вчений - безпристрасний дослідник істини, виникає питання: чому такий пафос? А тому, що призначення науки - моральне облагородження людини, її перша основа - вимога до людини бути вільною, бути самою собою. І не дивно тому, що перша основа, про яку ми говорили вище, тому й очевидно, що вона є символом віри.
Тут особливо наочно видно, у чому полягає принципова відмінність між науковим коуч енням Фіхте і критичною філософією Канта. У Канта не може бути мови про те, щоб об'єднати між собою дві сфери: сферу наукового пізнання, або теоретичного розуму, і
сферу моральної дії, чи практичного розуму. Навпаки, Кант виходить з того, що ці дві сфери відокремлені одна від одної і що тільки такий їх поділ гарантує науці невтручання з боку релігії та теології, тобто повну свободу дослідження, а моральній дії гарантує його абсолютність, яка могла б бути похитнута. , якби у моральної дії було одне і те ж поле з науковим пізнанням. Але оскільки сфера науки - це вивчення закономірностей емпіричного світу, а сфера моральної дії - у монастирний світ, то за рахунок цього і наука і віра можуть, за Кантом, спокійно співіснувати. Поділ світу на чуттєвий і умопостигаемый у тому і зроблено Кантом, щоб обгрунтувати можливість, з одного боку, науки, з другого - «моральності, щоб припущення природної необхідності не виключало можливості моральної свободи особистості.
Цей кантівський поділ Фіхте знімає; для нього більше немає двох різних світівтому наука отримує всі ті функції, які раніше належали релігії. «Як вам, без сумніву, відомо, - звертається Фіхте до своїх слухачів, - науки винайдені не для марного заняття розуму і не для потреб витонченої розкоші... Все наше дослідження має йти до вищої мети людства - до облагородження роду, якого ми - зчленовані; від вихованців наук має поширюватися, як із центру, людяність у вищому значенні цього слова» (3,56). Це дуже далеко від кантівського наміру обмежити претензії науки, щоб дати місце вірі. Не забуватимемо, що Фіхте, а також Шеллінг і Гегель, на відміну від Канта, є теологами та своєю освітою. Людина за своєю сутністю, за своїм визначенням, є істота вільна. Але це його визначення складає в той же час мета його прагнень, він повинен ще тільки здійснити те, що він є, або, як висловлює цю думку Фіхте, він повинен бути тим, що він є.
А тепер згадаємо, у чому полягає основа філософії Фіхте. Це принцип Я есмъ Я, тобто той самий принцип тотожності Я самому собі, який повинен бути вічно недосяжною метою прагнень людського роду, тією самою метою здійснення кото-
рій є нескінченний процес! Виходить, що перша основа, на безпосередній достовірності якої повинна лежати вся наука, - це не те, що є, а те, що має бути. Отже, вимога Фіхте до філософа-початківця: «Думки самого себе», тобто «будь самим собою», «будь тотожним собі», а отже бути «вільним», - це заклик «тут і тепер» здійснити те, що є метою нескінченного руху людства і що не може бути здійснено, інакше мета історії була б досягнута і весь історичний рух припинився б. Отже, наукоучення є здійснення (на думку філософа) саме те, що людству загалом слід здійснити в -нескінченно довгому його розвитку.
Йоганн Готліб Фіхте (1762 - 1814) сприйняв етичну філософію Канта, що ставила оцінку людської діяльності залежність від узгодженості її з апріорним боргом. Тому йому філософія виступає передусім як практична філософія, у якій “прямо визначалися мети і завдання практичної дії людей у світі, у суспільстві” . Однак Фіхте вказував на слабкість кантівської філософії, яка, на його думку, була недостатньо обґрунтована саме в момент поєднання теоретичної та практичної частин філософії. Це завдання ставиться філософом на чільне місце власної діяльності. Основна праця Фіхте "Призначення людини" (1800).
Як основний принцип, що дозволяє здійснити об'єднання теорії та практики філософського підходу до світу, Фіхте виділяє принцип свободи. Причому в теоретичній частині він робить висновок про те, що "з людською свободою несумісне визнання об'єктивного існування речей навколишнього світу, і тому революційне перетворення соціальних відносин має бути доповнене філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю". Це філософське вченнявін позначав як "науковчення", що виступає як цілісне обґрунтування практичної філософії.
В результаті в його філософії відбувається відмова від можливості тлумачення кантівського поняття "речі в собі" як об'єктивної реальності і робиться висновок про те, що "річ є те, що покладається в Я", тобто дається її суб'єктивно-ідеалістична інтерпретація.
Фіхте проводить чіткий вододіл між матеріалізмом та ідеалізмом за принципом вирішення ними проблеми відношення буття та мислення. У цьому вся сенсі догматизм (матеріалізм) виходить із первинності буття стосовно мисленню, і критицизм (ідеалізм) - з похідності буття від мислення. На основі цього, на думку філософа, матеріалізм визначає пасивну позицію людини у світі, а критицизм, навпаки, притаманний активним, діяльним натурам.
Величезною заслугою Фіхте є розвиток вчення про діалектичний спосіб мислення, яке він називає антитетичним. Останнє є “такий процес творення і пізнання, якому притаманний тріадичний ритм покладання, заперечення і синтезування” .
Філософія Фрідріха Шеллінга
Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775 - 1854) виявився своєрідною сполучною ланкою між філософією Канта, ідеями Фіхте та становленням гегелівської системи. Відомо, що він вплинув на становлення Гегеля як філософа, з яким довгі роки зберігав дружні стосунки.
У його філософських роздумів постає завдання побудувати єдину систему знання у вигляді розгляду специфіки пізнання істини у приватних областях. Все це реалізується в його “натурфілософії”, яка виступає як, можливо, найперша історія філософії спроби систематичного узагальнення відкриттів науки під кутом зору єдиного філософського принципу.
В основі цієї системи лежить уявлення "про ідеальну сутність природи", що ґрунтується на ідеалістичній догмі про духовний, імматеріальний характер проявляється в природі активності ". Величезним досягненням німецького філософа стала побудова ним натурфілософської системи, яка пронизана діалектикою як своєрідна сполучна ланка при поясненні єдності світу. Через війну йому вдалося вловити основне діалектичне уявлення у тому, що “сутність будь-якої дійсності характеризується єдністю протилежних діяльних сил. Цю діалектичну єдність Шеллінг назвав "полярністю". В результаті йому вдалося дати діалектичне пояснення таких складних процесів, як “життя”, “організм” тощо.
Основний твір Шеллінга - "Система трансцендентального ідеалізму" (1800). Шеллінг у межах своєї класичної традиції поділяє практичну та теоретичну частини філософії. Теоретична філософія сприймається як обґрунтування “вищих принципів знання”. При цьому історія філософії виступає як протиборство суб'єктивного та об'єктивного, що дозволяє йому виділити відповідні історичні етапи або філософські епохи. Суть першого етапу – від первісного відчуття до творчого споглядання; другого - від споглядання, що створює, до рефлексії; третього - від рефлексії до абсолютного акта волі. Практична філософія досліджує проблему людської свободи. Свобода реалізується через створення правової держави, і це є загальним принципом розвитку людства. При цьому специфіка розвитку історії полягає в тому, що в ній діють живі люди, тому особливого значення тут набуває поєднання свободи та необхідності. Необхідність стає свободою, вважає Шеллінг, коли вона починає пізнаватись. Вирішуючи питання про необхідний характер історичних законів, Шеллінг приходить до думки про царство "сліпої необхідності" в історії.
У західноєвропейської філософії XVII-XVIII століть однією з найважливіших місць висунулася тема гносеології (питання про людське пізнання). Глава емпіричної школи Джон Локк вважав, що дух людини при народженні - чиста дошка (tabula rasa). Жодних «вроджених ідей» немає, і єдиним джерелом нашого пізнання є досвід. Дані досвіду залишають у нас «відбитки», з яких повністюскладається картина світу.
У другій половині XVIII століття погляди Локка розкритикував знаменитий німецький філософ Іммануїл Кант. Згідно з філософією Канта, основні форми людського сприйняття інтуїціїпростору та часу, а також 12 первинних категорійрозуму (поняття про реальність, причину, слідство, можливості і т. д.) - не можуть бути отримані з досвіду і існують у нашому дусі як вроджена, що передує будь-якій практиці апріорнаданість. Цей апріорний зміст зумовлює досвід, визначаючи основні способи, в яких зовнішній світ («речі в собі») є нашим знанням. Ми не знаємо, які речі у собі насправді, бо в процесі досвіду маємо справу не з ними безпосередньо, а з їхніми образами, представленими у вищезгаданих апріорних формах нашої гносеологічної здатності. « Критицизм» Канта отримав велику популярність як сильне заперечення Локку та емпірикам.
Іммануїл Кант
Гносеологія Фіхте та критика в ній ідей Канта
Спробу розвинути ідеї Канта зробив його молодший сучасник, німецький філософ Йоганн Готліб Фіхте (1762–1814). Людина вольова, дуже схильна до розумової незалежності, Фіхте висловила ці властивості свого характеру і в створеній ним філософській системі.
Фіхте вважав, що Кант не розробив до кінця такі сторони свого філософського вчення:
1) Заявивши, що справжня сутність «речей у собі» непізнавана, Кант все ж таки не наважився усунути цей зовнішній людині світ цілком і без суворих доказів наполягав з його реальності. Фіхте ж думав, що саме уявлення про речі у собі слід визнати плодом розумової діяльності людського Я.
2) Структура апріорних форм свідомості у Канта досить складна. Сам він намітив (у вигляді так званих схем) зв'язок між просторово-часовими інтуїціями та 12 основними логічними категоріями. Але, на думку Фіхте, ця частина метафізики не отримала Канта достатнього розвитку, бо він так і не вказав єдиний принцип пізнання, з якого і інтуїції, і категорії випливали б з непорушною необхідністю.
Вже з постановки цих питань видно, що кантівський критицизм мав отримати у філософії Фіхте ще яскравіший суб'єктивістський ухил. Фіхте вважав свою теорію « суб'єктивного ідеалізму» Прямим продовженням «критичного ідеалізму» Канта, хоча сам Кант поставився до неї несхвально.
Йоганн Готліб Фіхте
Головні положення своєї гносеології Фіхте розвинув у серії робіт під назвою «Наукоучение». Центром всього він, подібно до Декарта, визнає незаперечний факт самосвідомості. На переконання Фіхте, вже в цьому первинному відчутті власного «Я» містяться всі кантівські категорії. «Я ємь» означає: «Я ємь Я», «Я тотожний своєму ж Я». Звідси і виникає категорія тотожності. Я реальний, і в цьому не можна сумніватися - отже, у факті самосвідомості міститься і кантівська категорія реальності. Наше самосвідомість необхідно передбачає поняття про зовнішній, об'єкт, який протистоїть мислячому суб'єкту. Звідси ми отримуємо категорії протиріччя, заперечення («Я не є Не-Я»), обмеження та взаємодії. Так як Я і Не-Я (суб'єкт і об'єкт) не можуть існувати один без одного, їх треба розглядати як дві нероздільні частини однієї загальної сутності. Звідси походять категорії субстанції – приналежності. Подібним чином Фіхте виводить із самосвідомості та решту кантівських категорій.
Акт самосвідомості розпадається на три неминучі моменти: 1) самовідчуття Я, 2) уявлення про Не-Я, 3) усвідомлення того, що без Не-Я немає Я. Введене у філософії Фіхте поняття про ці три моменти прояву духу – тезі, антитезі та синтезі- Отримало потім широкий розвиток в системах Шеллінга і Гегеля.
Інтуїції простору та часу Фіхте, на противагу Канту, трактує не як щось апріорно целюдині, а як створення самого нашого "я". Фіхте взагалі представляє свідомість діяльним, тоді як Кант більше схильний вважати його пасивно-споглядальним. У цьому – корінь різниці між їхніми системами, звідси виникають усі головні їхні відмінності.. Діяльність розуму, за філософією Фіхте, полягає у постійному перенесенні уваги з одного об'єкта на інший: свідомі акти роздільні, послідовні та направляються поперемінно на різні предмети. Для того, щоб ці акти могли бути такими, наше «я» і створюєінтуїції просторової протяжності та тимчасової послідовності, а не розміщує речі в « вже існуючих» просторі та часу. Простір і час є продуктами творчої діяльності розуму. Фіхте доводить це тим, що порожнього простору і порожнього часу немає. Вони мислимі лише у конкретних свідомих актах, що з речами і процесами. Отже, ці дві основні інтуїції створюються самими цими актами, а не обумовлюютьїх.
Свобода людського Я наочно виражається у діяльності довільної уваги. Ми, пише Фіхте, маємо «абсолютну свободу… звертати увагу на відомий об'єкт або відволікати його від іншого об'єкта». Але, незважаючи на постійне прагнення зробити людське Я повністю незалежним від усього зовнішнього, Фіхте все ж таки доводиться визнати, що сам первинний акт свідомості, яким створюються Я і Не-Я, суб'єкт та об'єкт, не залежить відвільної волі окремої особи. Виникнення цього акту не можна пояснити без гіпотези про наявність поряд з нашим особистим. абсолютного, надіндивідуального Я. Воно, подібно до Бога, дає початковий поштовх до діяльності розуму, яка, отримавши його, потім йде вільно.
Вища мета діяльності Я, з філософії Фіхте, полягає в тому, щоб одухотворити, інтелектуалізувати протилежне йому Не-Я, підняти його на вищий ступінь свідомості, підпорядкувати його закону розуму, тотожному закону совісті. Але реалізація моєї свободи можлива лише за умови, що я буду оточений не одними бездушними речами, а й іншими подібними до мене вільними істотами. Лише вони зможуть виявляти довільну, непередбачувану заздалегідь реакцію, що не керується ніякими законами, на мої вчинки. Надіндивідуальне Я створює масу таких істот, які взаємодіють і спонукають один одного до колективного подолання відсталої протидії Не-Я.
Фіхте - відомий німецький філософ, який сьогодні вважається класиком. Його базова ідея полягала в тому, що людина формує себе у процесі діяльності. Філософ вплинув на творчість багатьох інших мислителів, які розвивали його ідеї.
Біографія
Фіхте Йоганн Готліб - філософ, видатний представник напряму німецької класичної філософії, який також займався громадською діяльністю. Мислитель народився 19.05. 1762 року в селищі Рамменау в багатодітному сімействі, яке займалося селянською працею. За сприяння заможного родича після випуску з міської школи хлопчика було прийнято на навчання в елітне навчальний заклад, призначений для дворян - Пфорт. Потім Йоганн Фіхте навчався в Єнському та Лейципському університетах. Починаючи з 1788 року, філософ працює як домашній викладач у Цюріху. У цей час мислитель знайомиться зі своєю майбутньою дружиною, Йоганною Ран.
Знайомство з ідеями Канта
Влітку 1791 філософ відвідує лекції Іммануїла Канта, що проходили тоді в Кенігсберзі. Знайомство з концепціями великого мислителя визначило весь подальший хід філософської творчості І. Г. Фіхте. Кант позитивно відгукнувся про його роботу під назвою «Досвід критики усілякого одкровення». Дане есе, авторство якого спочатку помилково приписувалося Канту, розкрило перед вченим можливість набуття професорського статусу в Єнському університеті. Працювати там він почав із 1794 року.
Біографія Йоганна Фіхте продовжується тим, що в 1795 мислитель починає видавати власний журнал, що називався «Філософський журнал товариства німецьких учених». Саме в той період були написані його головні праці:
"Основи загального наукоучення" (1794);
"Основи природного права згідно з принципами наукоучення" (1796);
"Перше введення в наукоучення" (1797);
«Друге введення в науковчення для читачів, які вже мають філософську систему»(1797);
"Система вчення про моральність згідно з принципами наукоучення" (1798).
Дані роботи вплинули на філософів-сучасників Фіхте - Шеллінга, Ґете, Шіллера, Новаліса.
Відхід з Єнського університету, останні роки
В 1799 філософа звинуватили в атеїзмі, чому послужила публікація однієї з його статей. У ній Фіхте говорив про те, що Бог не є особистістю, а є моральним світопорядком. Філософу довелося залишити стіни Єнського університету.
Починаючи з 1800 року, Фіхте проживає та працює у Берліні. В 1806 після поразки у війні з Наполеоном прусський уряд був змушений перебратися в Кенігсберг. Фіхте пішов за своїми співвітчизниками та зайнявся викладанням у місцевому університеті до 1807 року. Через деякий час він знову перебирається до Берліна, і в 1810 стає ректором Берлінського університету.
Його лекції, які читалися після поразки прусських військ за Єни, закликали німецьких городян до опору французьким окупантам. Ці промови зробили Фіхте одним із головних інтелектуалів тодішнього опору режиму Наполеона.
Останні дні філософа пройшли у Берліні. Він помер 29. 01. 1814 через зараження тифом від власної дружини, яка доглядала тоді в госпіталі за пораненими.
Відношення Фіхте до Канта
Вчений вважав, що Кант у своїх працях показує істину, не показуючи її підстав. Тому сам Фіхте має створити філософію на кшталт геометрії, основою якої буде свідомість «Я». Таку систему знань він називав «наукою». Філософ вказує, що це звичайна свідомість людини, яка виступає як відірвана від самого індивіда і зведена до Абсолюту. Весь навколишній світ є породженням "Я". Воно є дієвим, активним. Розвиток самосвідомості відбувається за допомогою боротьби свідомості та навколишнього світу.
Фіхте вважав, що Кант недоопрацював остаточно кілька сторін свого вчення. По-перше, заявивши у тому, що справжній сенс кожної «речі у собі» непізнаваний, Кант не зміг усунути цей особистості світ і без будь-яких суворих доказів наполягав у тому, що він реальний. Фіхте ж вважав, що сама концепція про «речі в собі» має бути визнана результатом розумової роботи самого «Я».
По-друге, будова апріорних форм свідомості у Канта вчений вважав досить складним. Але при цьому Фіхте вважав, що дана частина метафізики не була розвинена у колеги достатньою мірою, адже він у своїх працях не вивів єдиного принципу пізнання, з якого випливали б і різні категорії, і інтуїції.
Інші відомі роботи Фіхте
Серед відомих праць вченого слід виділити:
"Про призначення вченого" (1794);
"Про призначення людини" (1800);
«Ясне, як сонце, повідомлення широкому загалу про справжньої сутності новітньої філософії. Спроба змусити читачів розуміння» (1801);
"Основні риси сучасної епохи" (1806).
Основні ідеї Йоганна Фіхте були викладені у серії робіт, що вийшла під загальною назвою «Наукоучення». Центром всього сущого, подібно до Декарта, філософ визнає факт самосвідомості. На думку Фіхте, вже в цьому відчутті полягають усі ті категорії, що виводив у своїх працях Кант. Наприклад, «Я єсмь» еквівалентно виразу «Я ємь Я». З цієї концепції випливає й інша філософська категорія- Тотожність.
Ідея свободи
У філософських роботах Йоганна Фіхте виділяють два основні періоди: етап концепції діяльності та етап концепції Абсолюту. Під діяльністю свідомості філософ насамперед розумів моральну поведінку людини. Здобути свободу і досягти активності, здатної подолати будь-які перешкоди - це моральний обов'язок кожної людини.
Філософ приходить до найважливішого висновку, що до усвідомлення свободи людина може дійти лише певних історичних умов, певної щаблі розвитку соціуму. Але разом з тим Йоганн Фіхте вважав, що свобода сама по собі невід'ємна від знання. Вона може бути придбана тільки при високому рівнірозвитку духовної культури особистості Таким чином, культура в сукупності з моральністю уможливлює всю роботу особистості.
Практична діяльність у роботах мислителя
Однією з найцінніших ідей філософії Фіхте – це розгляд діяльності через призму зняття проміжних цілей за допомогою різноманітних засобів. У процесі життєдіяльності людини практичні протиріччя неминучі, і з'являються майже завжди. Саме тому процес діяльності є нескінченним подоланням цих конфліктів, несумісностей. Саму діяльність філософ розуміє як роботу практичного розуму, але при цьому питання активності змушує замислюватися філософів над своєю природою.
Одне з найважливіших досягнень філософії Фіхте – розробка діалектичного методумислення. Він говорить про те, що все, що існує суперечливо, але при цьому протилежності перебувають у своїй єдності. Суперечність, вважає філософ, є одним з найважливіших джерелрозвитку. Фіхте розглядає категорії непросто як сукупності апріорних форм свідомості, бо як системи понять. Ці системи вбирають у собі ті знання, які виникають в людини під час діяльності його «Я».
Питання свободи
Свобода особистості, на думку Фіхте, виявляється у роботі довільної уваги. Людина, пише філософ, має абсолютну свободу спрямовувати фокус своєї уваги на потрібний об'єкт або ж відволікати його від іншого об'єкта. Однак, незважаючи на бажання зробити особистість незалежною від зовнішнього світу, Фіхте все ж таки визнає, що сама первинна активність свідомості, за допомогою якої вона відокремлюється від зовнішнього світу (поділяється «Я» і «Не-Я»), не залежить від вільної волі окремо взятої людини.
Вища мета активності "Я", згідно з Фіхте, полягає в одухотворенні протиборчого йому "Не-Я", і піднятті його на більш високий ступінь свідомості. При цьому реалізація свободи стає можливою за умови, що «Я» буде оточене не бездушними предметами, а іншими подібними до нього вільними істотами. Тільки вони можуть виявляти довільну, а не передбачувану реакцію на вчинки «Я». Суспільство - це маса таких істот, які постійно взаємодіють один з одним і спонукають колективно долати такий зовнішній вплив «Не-Я».
Суб'єктивізм філософа
Коротко суб'єктивізм Йоганна Фіхте можна визначити його знаменитою фразою:
Весь світ – це Я.
Звичайно, не варто розцінювати буквально цей вислів філософа. Наприклад, головною думкою іншого філософа - Девіда Юма - була ідея про те, що весь навколишній світ є сукупністю відчуттів, які відчуває людина. Це становище не інтерпретується буквально, а розуміється в тому сенсі, що вся навколишня дійсність дається людям через їхні відчуття, а якою вона є насправді, не знає ніхто.
Проблема онтології
Цікавило філософа і питання, що таке онтологія. Визначення даного поняття звучить так: онтологія – це система знань метафізичного характеру, що розкриває особливості категорії філософського розуміннябуття. Фіхте вводить нове поняття у науку - онтологію суб'єкта. Це є діалектичним процесом культурно-історичної активності всієї людської цивілізації. У процесі розкриття своєї сутності «абсолютне Я» сприяє обмеженню якогось емпіричного індивіда, і за допомогою нього пізнає самого себе.
Активність "Я" розкривається в розумній інтуїції. Саме вона є ту дороговказом, яка допомагає перейти зі статусу емпіричного суб'єкта за допомогою практичної діяльності до абсолютного суб'єкта. Таким чином, питання про те, що таке онтологія, Фіхте розглядається в контексті історико-культурної діяльності індивіда та тих перетворень, що відбуваються з ним у процесі цієї активності.