Аргументи геракліту проти філософії парменіду. Порівняльний аналіз філософських навчань Геракліта та Парменіда
У вченні Геракліта Логос не є ні чисто абстрактним поняттям, ні конкретним чином, Логос - образ-поняття, сенсообраз, За своїм значенням Логос близький до поняття загального порядку. Це слово Геракліт вживає у сенсі вічного всекеруючого початку, об'єктивного принципу, що визначає єдність всіх речей або «Світового порядку», «заходи», пропорційності та рівноваги.
За духом вчення Геракліта, загальний логос - це неминущий, вічний і незмінний порядок, міра речей, що змінюються; Логос – це відношення першооснови, вогню, до своїх різних станів, тому Логос є «шлях вгору і вниз», що утворює з єдиного багато і з багато єдине.
Логос є рушійна силазміни речей він проявляється через боротьбу. Тому він є polemos(війна, боротьба) та harmonie(Гармонія), що узгоджує і врівноважує протилежності, що борються.
Те єдине, що лежить в основі всього і всім править, Геракліт називає по-різному; коли він має на увазі мірні перетворення явищ природи одна на одну, він говорить про вогонь; маючи на увазі релігійно-міфологічні уявлення, він називає єдине чи загальне Зевсом, тощо.
Однак невірно трактувати логос Геракліта виключно як абстрактне поняття або лише як матеріальну стихію. Тим більше, немає підстав вважати логос просто міфологічною істотою. Логос і вогонь - дві сторони одного й того ж буття, яке не зводиться ні до ідеального, ні до матеріального початку, а є динамічною єдністю протилежностей,
Досі йшлося про загальний логос, але у Геракліта є фрагменти, в яких йдеться про те, що власний логос притаманний і людській душі:
«Кордонів душі тобі не знайти, в якому напрямі ти не пішов, настільки велика її міра (logos)»
Геракліт встановлює суперечливу єдність між людським логосом та загальним логосом: він їх розрізняє, але не протиставляє один одному. Логос душі може бути у згоді із загальним логосом, але трапляється це не часто. І тим не менше в основі своїй вони єдині, подібні та тотожні; принаймні між логосом найкращих покупців, безліч логосом світу немає принципових відмінностей. І той та інший логос є тим розумним принципом, який керує всім.
Суб'єктивний логос душі та об'єктивний світовий логос є єдиним світом у двох аспектах; в аспекті внутрішнього світу людини, її суб'єктивності, а в аспекті зовнішнього ладу речей, самопізнання виводить людину зі сфери внутрішньої в зовнішній речовий світ. На цьому шляху людська душа збагачується, розвивається.
«Психеї властивий самозростаючий логос»
разом з тим, вступивши у зв'язок з логосом зовнішнього світу та
«Втягнувши (в себе) через дихання цей божественний логос, ми стаємо розумними»
Обидва способи стати розумними не виключають, а припускають один одного, бо логос душі та логос світу, тотожні у відмінності, становлять єдність внутрішнього та зовнішнього.
У гераклітовому розумінні між суб'єктивним логосом та об'єктивною дією існує тісний зв'язок; для нього мудрість (логос душі) є єдність слова і справи і є вмінням говорити і діяти за об'єктивним логосом. Тому його суб'єктивний логос означає одночасно і говорити правду і правильно діяти.
Геракліт вживає термін «логос» у значенні «слово» чи «мова» та у значенні того об'єктивного змісту, який несе в собі це «слово» або ця «мова». А таким змістом «слів» або «речей» є як окремі предмети, віші чи справи, так і те загальне, що править усієї, той загальний закон, який панує над усім, той захід, який визначає пропорційність всіх перетворень у світі тощо. п.
Сенс (суб'єктивний логос) мови є чимось цілим і нероздільним. Те ж саме можна сказати про світ як космос, як стрункий і єдиний цілий. Струнка світу, його гармонійність визначаються «божественним» логосом, який панує над усім, «простирає свою впасти, наскільки бажає, всьому тяжіє і над усім бере гору».
Ось чому «темний» філософ, який мислить смислообразами, вибрав термін «логос» для вираження як єдиного в різноманітному світі речей і явищ, так і єдиного «мудрого» у різноманітті слів та промов. Це - логос, який «править усім через усе», залишаючись «відчуженим від усього». Він єдиний у двох аспектах; у суб'єктивній сфері слова, промови чи вчення він визначає зміст всіх наших слів і промов через усі слова, у сфері об'єктивної він править усіма речами через усі речі, Логос загальний, але він не збігається зі світом поодиноких речей та явищ. Він є прихованим ладом об'єктивного і суб'єктивного світу явищ. Якби логос збігався зі світом одиничного, він не міг би «правити всім». Так само логос не міг би правити світом, якби він ніяк не був пов'язаний з ним, «відхилено від усього». Цим пояснюється те, що ефесець прирівнює об'єктивний логос до живого вогню, а вогонь наділяє ознакою розумності. Таким чином, Геракліт розрізняє загальне та одиничне, ідеальне та матеріальне, суб'єктивне та об'єктивне, але не протиставляє їх один одному,
Наступна філософія прагнула примирити слово про те, що існує зі «словом» Геракліта, – поняття постійної субстанції з поняттям генези, процесу. «Слова» мислителів цього періоду мають різноманітний зміст і характер, але сходяться все в одному прагненні створити логічну фізику, тобто пояснити світовий процес, вирушаючи від логічного визначення сущого. Незважаючи на все величезне своє значення, ці спроби, очевидно, не могли увінчатися кінцевим успіхом: такою була оригінальна спроба Емпедокла, який намагався об'єднати міфологічне і філософське світогляд, примиряючи абстрактну логічну концепцію Парменіда з фізичним уявленням про природу у формі епічної косм; таке було знамените вчення атомістів, що дали першу логічну побудову чистого матеріалізму; такою була, нарешті, філософія Анаксогора 1 .
Так визначається вперше поняття універсального розумного початку. Але філософ не називає цього початку логосом: у його системі воно відіграє роль виключно фізичного початку – світового двигуна.
IV. «Суще», або «Парменід» та «Геракліт».
Еллінські мудреці першими почали міркувати про природу речей, але жодне їхнє вчення не залишилося твердим і непохитним, тому що наступним вченням завжди скидалося попереднє 1 .
Звідки між філософами виникає протилежна, часто, навіть ворожа до іншого вчення думка? Філософські вчення ніколи не виникають тільки як абстрактні, суто теоретичні побудови. Нехай, зрештою, але філософія завжди породжується життям, точніше, громадським життям. Будь-яке філософське вчення - відбиток що породила це вчення життя.
Геракліт та Парменід належать до другого покоління грецьких філософів. Перший філософ, Фалес, образно кажучи, «відкрив свої розумові очі» 2 і побачив природу, physis. У цьому сенсі Парменид і Геракліт мали перед розумовими очима як physis, а й погляди першого покоління філософів. Як ми бачили, у зв'язку з питаннями про постійний елемент всіх змін на початку виник внутрішній діалог між Фалесом і Анаксимандром. Парменид і Геракліт, навпаки, почали суперечку з приводу поділяються їх попередниками базових передумов. Перше покоління натурфілософів вважало, що зміна існує. Їх це було причиною, припущенням. Виходячи з неї, вони питали, що є постійним елементом усіх змін. Друге покоління філософів поставило під сумнів цю передумову, поставивши питання про те, чи існує зміна? Його представники зробили предметом критичного роздуму передумову, яка приймалася першим поколінням. Парменід і Геракліт запропонували явно протилежні відповіді це питання. Геракліт стверджував, що все перебуває у стані постійної зміни чи руху. У той же час Парменід вважав, що ніщо не перебуває у стані зміни. При буквальному розумінні обидві ці відповіді здаються безглуздими. Проте, буквальне розуміння відповідає тому, що говорили ці філософи 1 .
Парменід займає альтернативну Геракліту позицію. Це не означає, що для нього беззаперечне твердження: «ніщо не може зміни». Парменід стверджує, що зміна є логічно неможливою. Як і для Геракліта, для Парменіда вихідним пунктом є «логічне». Реконструювати його аргументи можна, мабуть, так:
Що існує – існує.
Що не існує – немає.
Що існує – може бути можливим. Що не існує – не може бути можливим.
Наприклад, яблуко із зеленого стає червоним. Зелений колір зникає, стає «неіснуючим». Ці міркування показують, що зміна передбачає небуття, яке може бути мислиме. Тому ми не здатні висловити зміну в мисленні. Отже, зміна логічно неможлива.
Звичайно, Парменід знав так само добре, як і ми, що наші органи почуттів свідчать про найрізноманітніші зміни. Однак перед ним постала дилема. Розум каже, що зміна логічно неможлива. Почуття ж свідчать, що зміна існує. На що слід покластися? Грек Парменід стверджує, що ми повинні вірити розуму. Розум правий, а почуття обманюють нас.
Вперше в інтелектуальній історії людина настільки повністю довірилася ходу і результатам логічного мислення, що її не могли похитнути навіть чуттєві спостереження, що суперечать цим результатам. З цієї точки зору Парменід є першим твердокам'яним раціоналістом 1 . У цьому сенсі не так важливо, чи був перебіг його думки формально правильним чи ні. Завдяки тому, що Парменід запропонував засновувати міркування на раціональній аргументації, він став першим ученим, який зробив істотний внесок у розвиток логічного мислення.
Вчення Парменіда завершується встановленням непереборного кордону між розумом та почуттями. Схематично вона може бути представлена таким чином:
розум / почуття = буття / небуття = спокій / зміна = єдине / множинне
Інакше кажучи, розум осягає реальне як щось спокій (і єдине). Почуття дають нам лише нереальне, яке перебуває у стані зміни (і множинності). Подібний поділ, або дуалізм, притаманний і деяким іншим грецьким філософам, наприклад Платону. Але на противагу іншим дуалістам Парменід, мабуть, такою мірою ігнорує почуття і чуттєві об'єкти, що все, що «перебуває під рисою», вважає позбавленим реальності. Чуттєвих об'єктів немає. Якщо вірна ця інтерпретація, ми майже з упевненістю можемо вважати Парменида представником монізму. Відповідно до цього вчення, все існуюче є одне (єдине), а не багато, і ця реальність може бути пізнана лише розумом.
Підводячи світогляд Парменіда під ці категорії ідеалістичної системи, де все зводиться до думки і виводиться з неї, ми відкриваємо тут єдиний у своєму роді випадок, коли крайній ідеалізм збігається з крайнім матеріалізмом. Насправді, його речовина нежива (не має навіть рухом) і не наділена ніякими психічними властивостями (вона тотожна з думкою, але думка не є його властивістю). З іншого боку, Парменід зводить все до думки, відчуженої як від індивідуального суб'єкта, так і з інших сторін духовного життя (особливо від ірраціонального початку); ці риси є найбільш характерними для ідеалізму. Останнє слово вчення Парменіда полягає в абсолютному ототожненні думки та речовини. Ми увійдемо до строго моністичного ладу мислення Парменіда тільки в тому випадку, якщо усвідомимо собі, що для нього думка і речовина не дві сторони або два прояви одного й того ж, не одна сутність, що розглядається з двох різних точок зору, але вони абсолютно тотожні.
Антична філософія (від міфу до Логосу). Геракліт та Парменід
філософія античний релігія екуменічний
Формула - від міфу до логосу - певною мірою спрощує сутність генези філософії, хоча загальний напрямок розвитку суспільної свідомості передає правильно. Справа в тому, що дана формула охоплює лише початковий період становлення філософії. Вона підводить нас лише до витоків філософії, на той час, коли визначилася нова форма світогляду, яка зняла протиріччя всередині міфу і між міфом і новим спеціальним знанням. Розгляд другої частини формули доцільно розпочати з з'ясування змісту поняття Логосу, та був перейти до аналізу самого процесу становлення філософії. Зазвичай Геракліт і Парменід розглядаються як філософи, які захищали протилежні тези: "Геракліт стверджував, що все змінюється. Парменід заперечив, що ніщо не змінюється". Геракліт вважається великим (хоча і не першим) діалектиком у античної філософії, а Парменід - її першим метафізиком, першим антагоністом діалектики.
Грецький термін «Логос» вперше був використаний Гераклітом як одне з основних понять свого вчення. Згодом він стає дуже популярним у всій античній філософії, набуває багато значень та інтерпретацій. Адекватного перекладу іншими мовами Логос немає, і найчастіше перекладається як «слово», «думка» чи «сенс» (поняття). У давньогрецькій мові Логос означає водночас слово та думку. Йдеться, отже, не про слово в його звуко-мовному значенні, а про слово, що містить думку, сенс. Тобто мається на увазі слово осмислене, що містить значення, інформацію про предмет, явище і водночас самозвіт суб'єкта про це значення («я знаю, що знаю»). Іншими словами, Логос - це слово, що містить у собі думку, невіддільну від нього, як і, навпаки, ця думка невіддільна від слова, що її виражає. Ця єдність слова і думки, мови і мислення і була уловлена античними мислителями, але вловлена швидше за все інтуїтивно. Тому Логос залежно від уживаного контексту міг набувати різні значення. Багатозначність вживання слова "Логос" зустрічається у Геракліта.
- 1. Логос є універсальний закон («всекеруючий Логос»), відповідно до якого все відбувається: «Логос існує вічно ... все відбувається за цим Логосом».
- 2. Логос є виразом сталості, визначеності, він встановлює міру, у межах якої відбуваються всі зміни та перетворення. Логос - закон, який робить світ упорядкованим, гармонійним та пропорційним. Усі зміни відбуваються усередині Логосу як заходи.
- 3. Логос у Геракліта висловлює також єдність, тотожність протилежностей: добра і зла, дня і ночі, холодного і теплого і т.д., утворюючи одне ціле: «ціле і неціле, що сходиться і розходиться, згода і розбіжність, з усього - одне , з одного – все».
- 4. Логос у Геракліта не відноситься до світу одиничних речей і не відноситься до слів і мов про одиничне. Логос - позначення загального. «Логос загальний», «тому слід слідувати загальному».
Геракліт поняттям Логоса висловлює своє уявлення про цілісність, єдність та гармонію світу. У нього поняття Логоса та Космосу багато в чому збігаються. Якщо почуття світ є Космосом, що з вогню, то розуму він Логос, т.к. головне, що фіксується у світі і відображається в уявленні про Космос, - його організованість, світоустрій, що перетворює світ поодиноких речей, світ різноманітний Єдиний. Таким чином, якщо підсумовувати всі висловлювання Геракліта про Логос, то виходить наступне: Логос - це той закон, який надає світові системності, субстанціальності та розвитку. Він також обов'язковий всім, як і закони поліса. Логос – це універсальний, загальний розум. Логос укладає фундаментально-онтологічний зміст, що означає сутність і сенс світоустрою. І може бути лише умопостигаемым і дається простому чуттєвому сприйняттю. Логос є об'єктом споглядання. Рух від міфу до Логосу - це рух від злитості суб'єкта і об'єкта, від невиразного розрізнення і розмежування Я від не-Я до більш менш чіткого розуміння опозиції Я і не-Я, предмета і образу. Це рух від уявлення до поняття, від світовідчуття, світовідчуття до світорозуміння, споглядання.
Інакше кажучи, рух від знання синкретичного, у якому важко відрізнити правильні розсудливі знання від фантастичного, суще - від належного, реальне - від ілюзорного, до знання істин: Логос позначає ще й закон істинності буття.
Поняття «споглядання» в епоху становлення античної філософії близьке до нашої, сьогоднішньої «теоретичної свідомості». Споглядання - це не стільки пасивне спостереження, як це видається сьогодні повсякденному розуму, скільки - давньогрецькою - «огляд», «розгляд», «умо-зір». Але уявлення античних мислителівпро умоглядному або умопостигаемом світі, який не вловлюється почуттям, а осягається, зримий лише розумом, повністю ще не вільні від наочності та образності. Так що споглядання є єдністю образу та поняття, інтуїції та абстракції, живого почуття та логічного мислення. В цілому ж споглядання вказувало на якусь відстороненість, «незацікавленість» істинного пізнання, яке не ставить за мету отримання користі, вигоди. І в цьому полягає принципова відмінність нового знання від міфологічного. Разом із рухом від міфу до логосу йде еволюція та уявлення про мудрість, яку греки позначали терміном sophos – софія, мудрість. З'являється новий прошарок людей, мудрість яких полягає не у знанні традицій, звичаїв, ритуалів (вікова пам'ять) і не в особливому становищі в роді, скажімо, жерців, пророків, своєрідних соціальних медіаторів - посередників між царями та низами, а у знанні, отриманому шляхом споглядання. Ці люди, які багато знають, стали називатись фізиками, фісіологами, вони орієнтуються на спостереження, споглядання. І, нарешті, виникає ще один тип мудреців - філософів, людей, від фісіологів тим, що вони люблять мудрість, тобто. осягають сутність речей шляхом раціонально-теоретичного мислення. Поява слова «філософія» - вважають, що його запровадив Піфагор, - свідчення виникнення нового світогляду. «Філософія», що перекладається з грецької як любов до мудрості, показує, що з'явилося суто теоретичне знання, Заняття яким стає головною справою всього життя філософів. Існують різні концепції переходу від міфу до логосу, від одного типу світогляду до іншого, але в якості основних виділяються такі.
1. Міфогенна теорія. Зміст цієї концепції зводиться до твердження, що антична філософія відбувається з античної міфологіїдругого покоління, будучи її раціоналістичною інтерпретацією. Тобто міф розглядається як алегорія, за якою стоять реальні події, справжні історичні факти, що прийняли в міфі спотворений характер і неправильно тлумачені. Узагальнюючу функцію в міфі нібито виконувала метафора, за допомогою якої людина означала абстрактні поняття через конкретні ознаки. Але поступово первісний зміст став забуватися і затемнюватися, і тому потрібно здійснити раціоналізацію міфу, перекласти систему метафоричних епітетів, алегорій на мову понять та категорій. Таким чином, виходить, що філософія - це та ж міфологія, але виражена іншою мовою. Отже, немає жодного «грецького дива», нового світогляду, нового розуміння світу. Представники цієї теорії наголошують на повній наступності філософського світогляду стосовно міфологічного і не бачать принципово нового характеру, специфіки філософського світогляду.
Варіантом міфогенної концепції є символічна теорія тлумачення міфу, яка інтерпретує міф як єдність чуттєвого образу та сенсу, закріплену ритуалом, традицією. З цього погляду філософія звільняє міф від знакової умовності, виявляючи за останнім реальний зміст. Тим самим було символ робився адекватним відображенням дійсності: скажімо, боги стають лише символами природних стихій.
- 2. Гносеогенна теорія. Зовні, на перший погляд, вона прямо протилежна до міфогенної. Зміст цієї концепції зводиться до такого. Філософія не має жодного відношення до міфології, тому що в неї інше джерело. Філософсько-світоглядний погляд на світ сформувався на основі науково-теоретичного знання, що розвивався поза міфологією, і був наслідком узагальнення реального досвіду.
- 3. Гносеогенно-міфогенна теорія. У ній зроблено спробу примирення перших двох теорій, що радикально розходяться між собою. Представники цієї теорії вважають, що міфогенна та гносеогенна концепції можуть бути логічно узгоджені, оскільки всередині міфу є елементи здорового глузду, Повсякденного досвіду, як і поза міфології існували елементи наукового спеціального знання: математичного, медичного та іншого, запозиченого Сході. Поширення цього знання на світогляд і призвело до появи нового філософського світогляду.
- 4. Соціоантропоморфна, чи історико-психологічна, теорія. Представником її є Ж.-П. Вернан. Перетворення в образі мислення, здійснені ранніми грецькими філософами, полягали в тому, що останнє виникнення космосу і всі процеси, що відбуваються в ньому, стали осмислювати за образом спостережуваних повсякденних фактів. У той час як міфічне свідомість їх трактує в контексті «початкових дій богів»: тобто Вернан робить установку на раціональне пояснення всього, що відбувається на основі раціонального пояснення навколишнього побуту і перенесення, проектування його на буття в цілому.
Соціоморфна теорія походження філософії базується на проведенні паралелей між громадським життям та природою. Ф.Х. Кессіді, автор «Післяслів'я» у книзі Вернана, критикує останнього за зайву соціологізацію і навіть політизацію культурних феноменів.
Жодну з розглянутих нами концепцій не можна визнати як єдину вірну і в повному обсязі, що пояснює процес становлення філософії. Для першої їх вся історія становлення філософії не що інше, як розгортання вихідного початку, якою виступає Міф. Для другої концепції - це процес наростання наукового знання поза міфом і незалежно від нього, з поступовим перенесенням специфічного приватно-наукового знання на всю картину світобудови. Якщо у першому випадку філософ перетворювався на інтерпретатора та тлумача міфів, то у другому – це фісіолог, фізик, просто вчений мудрець-теоретик. Друга думка набула найбільшого поширення у навчальній літературі, у якій філософія постає як єдина нерозчленована антична наука - натурфілософія.
Безперечно, що античні філософибули обізнані в галузі спеціального наукового знання. Більше того, не тільки в античну епоху, але навіть і в Новий Час філософ міг виявитися видатним математиком, фізиком, біологом, як, наприклад, Декарт, Лейбніц, Кант, що може стати підставою зарахувати їх за тим чи іншим «науковим відомством», хоча при цьому вони насамперед залишаються філософами. Зрештою, справа не в тому, куди зарахувати і як назвати того чи іншого мислителя. Цілком можливо, що для одних Піфагор – математик, а Демокріт – фізик. Проте Піфагор і Демокріт - філософи, оскільки проблему числа, атома ставлять філософськи. Питання полягає в іншому: чи існує специфічна область, предмет спеціального філософського дослідження та чи відрізняється філософське дослідженнявід спеціального наукового знання своїм методом вивчення. Іншими словами, чи існує поряд зі спеціальним приватно-научним знанням ще й філософське знання. А відокремлений чи ні сам мислитель, мудрець від інших видів знання – питання риторичне. Отже, мудреці-любомудрі VI-V ст. до н.е. можуть нами, безперечно, вважатися філософами. Ми їх можемо назвати філософами насамперед не тому, що вони відмовилися від міфологічних образів або від соціоморфних та антропоморфних уявлень. Справа в іншому, справа в характері мислення та у предметі їх споглядання. Характер мислення філософів - любомудрів, а не просто мудреців, - можна визначити як споглядання, маючи на увазі, що йдеться про теоретичне, умоглядне пізнання: мислення (грец. noesis - букв. «розпізнавати», «рознюхувати») філософів являло собою своєрідну рефлексію знання.
Предметом їх споглядання було загальне початок - архе (arche), тобто те, що все сталося, початок всього, вічне і незмінне. Це і перша проблема, проблема всіх проблем. Архе - ключове поняттявиниклої античної філософії. Спосіб, метод філософського споглядання на відміну емпірично-наукового знання грунтувався на діалектико-гіпотетичному принципі. Якщо міфологія спиралася на традицію, авторитет, ритуал, а приватно-наукове знання - на чуттєво-спостерігається достовірність, то філософія спиралася на діалектику як раціональне, нормоване, що здійснюється за певними правилами мислення. Тільки таке мислення дозволяє «бачити» приховану видимістю суть природи – фюзису (physis). Аристотель дав цілу систему визначень природи, вказавши шість її найважливіших значень.
Природою чи єством (physis) називається 1) виникнення того, що росте; 2) першооснова зростаючого, з якого воно росте; 3) те, звідки перший рух, властивий кожній із природних речей; 4) природою називається і те, з чого як першого складається чи виникає будь-яка річ; 5) природою чи єством називають і сутність природних речей; 6) єством називається і всяка сутність взагалі.
Таким чином, можна зробити наступний узагальнюючий висновок: філософія на відміну від приватного наукового спеціального знання і повсякденного свідомості, безпосередньо пов'язаного з повсякденним досвідом, звертається до питань універсальним, «ідеальним», знання яких стає загальносвітоглядними принципами. Виникла нова форма суспільної свідомості синтезувала і об'єднала різні знання, взявши на себе головну функцію світоглядної свідомості - орієнтаційно-регулятивну - за допомогою створення цілісної картини світу в її відношенні до людини.
Одним із перших філософів, які вказали на відмінність чуттєвого та раціонального пізнання, був Геракліт(бл. 540-480 рр.. до н.е.). Але Геракліт найбільше примітний тим, що висловив ряд ідей, які передбачили діалектику Гегеля. Широко відомі висловлювання Геракліта про те, що все тече і все змінюється. Він наголошував на відносній стійкості речей і стверджував, що самі речі містять у собі протилежності, що все в цьому світі відбувається через боротьбу. Боротьба є причиною будь-якого виникнення та знищення, зникнення. Але цю боротьбу він розглядає як гармонію, і мудрість і полягатиме в тому, щоб знати все як одне. Проте думка, тобто. знання з урахуванням чуттєвого досвіду, до знання як одного не веде. Багато хто "не розуміє, як вороже перебуває у злагоді з собою", "що війна загальноприйнята, що ворожнеча - звичайний порядок речей, і що все виникає через ворожнечу". Ця "ворожнеча" і "злагода" є не що інше, як єдність та боротьба протилежностей. Таким чином, Геракліт розглядає буття як становлення, як процес розвитку, як процес знищення та виникнення в один і той же час. Буття і небуття є одне, єдине, бо протилежності існують в тому самому, буття переходить у небуття, а небуття в буття. Для буття, що розуміється як процес, першосутністю, першоелементом може виступати тільки те, що саме може бути, мабуть, сприймається в цьому світі як процес. Зрозуміло, що вода чи повітря цієї ролі не дуже підходять. І для Геракліта такою першосущністю, першопричиною є вогонь. Та й сам космос, на думку Геракліта, завжди був, є і буде вічно живим вогнем, що мірно розпалюється і мірно згасає.
Однак і Геракліт ще дуже міфологічний і, по суті, віщає, а не міркує та доводить. Власне філософією (і першим філософом) можна було б назвати вчення Парменіда, бо Парменід прагне вже до міркування та доказовості своїх філософських положень.
Парменід(нар. бл. 540 до н.е.) жив і навчав у місті Елея і був одним з провідних філософів елейської школи. Як і його попередники, він ставить питання про єдине буття і безліч існуючих речей, але перевершує їх усіх у тому, що ставить питання про співвідношення буття і мислення, причому, єдино достовірним джерелом пізнання істини у нього однозначно виступає розум. Парменід виробляє різке розмежування та протиставлення знання розумного чуттєвого знання. Але й розум, на думку Парменіда, не застрахований від помилок і ризикує, йдучи зрадженим шляхом, не досягти істини. Одна з перших помилок, як вважає Парменід, - це припущення за Гераклітом наявності у самих речах протилежностей і цим припущення існування небуття. Парменід однозначно стверджує, що небуття не існує. Думати можна лише суще, тобто. буття, а про несуще (небуття) не можна ні мислити, ні говорити. Визнається існуючим тільки те, що мислимо та виразно в словах. Мислення (розум) починає виступати критерієм існування і більше, тотожно з ним.
Вказавши розбіжність чуттєвого і раціонального, Парменид явно віддає перевагу свідченням розуму. Розум досягає істини всупереч почуттям, суперечачи їм. Чуттєві сприйняття сущого нестійкі і невиразні, текучі і мінливі, і від мислимого сущого, протистоїть йому. Звідси можна дійти невтішного висновку, що й фізичний світ, сприйманий почуттями, суперечливий, він може бути істинним. Істинним може бути тільки надчуттєве умопостигаеме несуперечливе буття.
Умопостигаемое буття Парменіда, яке тільки й може бути істинним, виявляється однорідним, завжди собі рівним, нерухомим і досконалим, на відміну від буття як процесу, як постійного становлення, виникнення та знищення у Геракліта.
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.1-212-229 ДК 1 (091); 115
ЧАС І ВІЧНІСТЬ В ОНТОЛОГІЧНИХ МОДЕЛЯХ ПАРМЕНІДУ І ГЕРАКЛІТУ
Денисова Тетяна Юріївна,
кандидат філософських наук,
декан факультету соціальних технологій Сургутського державного університету, Росія, 628412, Тюменська обл., Ханти-Мансійський автономний округ - Югра, Сургут, пр. Леніна, 1 [email protected]
Анотація
У статті дається систематичний аналіз позицій двох видатних і традиційно протиставляються один одному представників грецької натурфілософії, Парменіда Елейського та Геракліта Ефеського щодо проблеми часу як світотворчого принципу. Дослідження включає обґрунтування трьох тез. Перша теза у тому, що спроби розглянути час із боку його онтологічної сутності, а чи не лише емпіричних проявів та інструментального використання робилися вже у ранньогрецької філософії. Друга теза полягає в тому, що традиція протиставлення уявлень Парменіда та Геракліта про принципи світоустрою спотворює реальний стан справ. У статті показано, що статичність буття у Парменіда не виключає руху та становлення речей, а метафізична динаміка Геракліта не зводить існування речей до нескінченного становлення, що ніколи не досягає буття. Третя теза полягає в тому, що ідеї та часу, і вічності так чи інакше присутні в обох концепціях. Час сприймається як умова і основа існування одиничних речей, що виявляється у тому мінливості і русі. Поза часом, тобто у вічності, перебуває ціле, що включає всі готівкові і можливі поодинокі речі. Учення Парменіда і Геракліта цим представляють дві частини єдиної онтологічної моделі, у якій час і вічність служать задачі зміни та збереження Космосу.
Ключові слова: час, вічність, рух, буття, сутність, сутність, кордон.
Бібліографічний опис для цитування:
Денисова Т.Ю. Час та вічність в онтологічних моделях Парменіда та Геракліта // Ідеї та ідеали. – 2018. – № 4, т. 1. – С. 212-229. - йоок 10.17212/2075-08622018-4.1-212-229.
Час як онтологічна проблема
Неможливо знайти проблему, яка протягом тисячоліть займала б уми більше, ніж проблема сутності часу. У сучасної філософіїчас безперечно має статус центрального поняття онтології, і, як часто стверджується, цей статус воно набуло вперше у ХХ столітті, у філософії Е. Гуссерля та М. Хайдеггера. Сам Хайдеггер вважав, що до його «Буття та часу» все філософські теоріїє лише коментарями до звичайного розуміння часу. Повсякденне ж розуміння зводиться, на його думку, до рахунку часу та його подання як простий послідовності моментів «тепер». Філософія, погодившись із цим, надалі лише внесла уточнення, що час – це «однорідна незворотна послідовність одного-за-другого» [Там само].
Однак ця категорична заява Хайдеггера викликає сумнів, оскільки вже досократиками тема часу піднімається в контексті пошуків архе, тобто онтологічних основ світу, а також у зіставленні часу з метафізичним поняттям вічності, що представляє не емпірично вірифіковану (вважається) суму всіх а їх неруйнівну повноту і цілісність, яка не знає кордонів. Грецька натурфілософія ставила питання про те, що надає стійкість і єдність світу, намагаючись знайти то єдину матеріальну першооснову (воду, вогонь, повітря, атоми), то єдиний керуючий першопринцип (логос, буття), і тема часу розглядалася нею у зв'язку з проблемою руху (зміни) сущого, а також проблемою сутнісних меж цього рухомого/нерухомого сущого.
Найбільш глибоко ідеї часу у досократиків представлені в онтологічних моделях основоположника Елейської школиПарменіда та його сучасника Геракліта з Ефесу. Як правило, цих двох мислителів протиставляють один одному через нібито протилежне ставлення до буття як непорушного, статичного (Парменід) або як рухомого, текучого (Геракліт). Філософію Геракліта називають філософією абсолютного процесу, вчення Парменіда і взагалі елеатів – філософією абсолютної субстанції. Проте навряд таке однозначне протиставлення виправдане.
У нашому дослідженні ми намагатимемося обґрунтувати обидва висловлені припущення. По-перше, онтологічний статус проблеми часу був очевидний вже грецьким натурфілософам, і в онтологічних мо-
часах світу Парменіда і Геракліта час, навіть не званий безпосередньо, експліцитно, грає найважливішу роль. По-друге, здається аксіоматичній протилежність їх позицій знімається, якщо у фокусі дослідження перебуває саме проблема часу.
Елеати про час і вічність
Ідеї елеатів про незмінне, нерухоме, незнищенне і ніколи не народжене, безумовно існуюче абсолютне буття, що не має нічого поза собою - навіть небуття, були в теологічній формі виражені Ксенофаном, потім онтологічно осмислені Парменідом і дотепно підтримані апоріями Зенона Елейського. Тільки абсолютне вічне буття є; речі ж, які виникають і знищуються, рухаються і змінюються, мають ілюзорне, помилкове буття і недоступні істинному пізнанню. Елеати вперше вказують на різницю між істинним і незмінним буттям як таким і феноменальним буттям емпіричного світу речей, між умоглядним світом почав і видимим світом їх проявів, будуючи на цьому свою концепцію світоустрою, згідно з якою абсолютна субстанція, на відміну від одиничних сутностей, знаходиться поза межами , оскільки немає нічого у собі (сама являючи собою завершений простір і перебуваючи одночасно у кожному точці), і навіть поза часом, оскільки перебуває цілком у одному вічно теперішньому моменті.
У творі Парменіда "Про природу" богиня правди Діке наставляє юнака, як слід розуміти справжнє буття: Один тільки шлях залишається,
«Є», що говорить; на ньому - прийме дуже багато різних, Що ненародженим має воно бути і таким, що не гине, Цілим, єдинорідним, бездрожним і досконалим. І не «було» воно, і не «буде», якщо нині все одразу «Є», одне суцільне. Не знайдеш йому ти народження.
У істинному бутті скасовуються всі емпіричні кордону, оскільки кордон є хіба що розрив у бутті, т. е. небуття, якого, як вважає Парменид, немає і не може. Час для істинного буття також не поділяється межами на частини «раніше», «тепер», потім», - а це означає, що часу для нього немає: Як може бути потім те, що є, Як могло бути в минулому ?
«Було» - отже, немає; немає, якщо «ніколи буде» [Там само, с. 296].
Єдності істинного буття Парменід протиставляє безліч чуттєвих явищ, речей, які саме через мінливість, відсутність остаточної визначеності не мають істинності. Суще через свою тимчасовість, здатність виникати і знищуватися, відокремлюватися від інших існуючих просторовими кордонами містить у собі небуття. Але не наявність кордонів відрізняє речі від істинного буття: буття-сфера також має межі-межі (зовнішні межі), і наявність кордонів є універсальною умовою буття будь-якого «що». Різниця між буттям та одиничними речами - у незмінності першого та мінливості другого. Слишкова суть речей, їх непостійна «что-ність», трансформація кордонів дозволяє говорити про їхнє несправжнє буття, змішання з небуттям, яке неможливо: «Буття є, а ніщо не є» [Там же, с. 296]. Образ нерозчленованого і незмінного цілого, в якому «все наповнено сущим», важко співвіднести з видимим світом, де одне відокремлено від іншого, де речі виникають, змінюються і зникають, і Парменід це розуміє, закликаючи довіряти уявному, а не чуттєвому образу світу:
«Виглядай, однак, розумом: відсутнє вірно при-сутнє,
Бо не відрубати від сущого, що існує в смичці» [Там же, с. 297].
В іншому, більш ясному викладі це звучить так:
«Однак споглядай розумом відсутнє
як постійно присутній,
Бо відсутнє не відсіче те, що існує від примикання до сущого,
Ні коли воно всюди повністю розсіюється по космосу,
Ніколи воно об'єднується» [Там же, с. 288].
Суще може бути в певний момент часу - ще ненароджене чи вже загибле - але воно має потенційну властивість бути, отже, незалежно від присутності чи відсутності тепер воно належить буттю завжди. Існування сущого тимчасово, але його здатність бути - поза часом. Це важливо розуміти, порівнюючи Парменіда та Геракліта: Геракліт, говорячи про мінливість у часі, теж має на увазі світ речей, а не принципи початку буття.
Ідеї Парменіда про неможливість руху та ілюзорності речей, що рухається в часі світу, були розвинені в апоріях Зенона. Передбачається, що їх було створено близько сорока, проте до нас дійшло завдяки переказу Аристотеля лише кілька.
Найвідоміші з них – «Дихотомія», «Ахіллес і черепаха» та «Стріла». У завданнях-парадоксах Зенон не тільки знову звертається до теми зв'язку
часу і руху, але намагається вперше теоретично розглянути природу просторово-часового континууму, а саме показати, чи є час і простір сукупність неподільних далі елементів (моментів часу, частин простору чи інтервалів руху), або вони є нескінченно поділені величини. Загальним змістом апорій Зенона є пояснення неможливості руху через нескінченну подільність просторового континууму.
Нагадаємо коротко їх зміст. Головна ідея «Дихотомії» полягає в тому, що оскільки тіло, що рухається, перш ніж пройти певну відстань, має пройти його половину, а до цього - половину половини і т. д., то, строго кажучи, рух за таких умов не може навіть початися . В апорії «Ахіллес» швидконогий Ахілл, щоб наздогнати черепаху, повинен спочатку подолати відстань, яку черепаха вже пройшла. А оскільки черепаха продовжує рухатися, він повинен зайняти безліч «місць», які доти займала черепаха. Суть труднощів у цих апоріях полягає в тому, що якщо просторовий континуум є безліч елементів (точок), то рух у ньому неможливо, оскільки зайняти нескінченну кількість послідовних позицій в обмежений проміжок часу неможливо.
У апорії «Стріла» предметом розгляду виявляється час. Випущена з лука в ціль стріла, що летить, насправді спочиває, оскільки процес її польоту являє собою суму станів, що покояться - у кожен неподільний момент часу стріла спочиває в неподільній точці простору. Зенон міркує приблизно так: у кожний момент часу (точку «тепер») стріла займає якесь місце, що дорівнює своїй довжині (інакше вона була б «ніде», а це неможливо). Але якщо займати рівне своїй величині місце, то рухатися було б неможливо, оскільки рух передбачає, що тіло, що рухається, займає місце більше, ніж воно саме. Отже, рух є сума станів спокою, але це неможливо, оскільки нескінченне складання «ніщо» у результаті дасть те ніщо. Отже, рух не існує, а світ тимчасових речей, де все множино, текуче і минуще, не має справжнього буття. А там, де немає руху та зміни, поняття часу позбавлене будь-якого сенсу.
Ідеї Геракліта Ефеського, який вважав рух світоутворюючим принципом, виглядають на перший погляд повною протилежністю онтологічної моделі елеатів.
Час та рух у вченні Геракліту
Інтерпретація збережених фрагментів головного твору Геракліта «Про природу» є дуже складне і водночас надзвичайно цікаве завдання. І справа не лише у фрагментарно-
сти збереглися текстів, багато з яких існують тільки у вигляді коментарів пізніших мислителів Античності і Середньовіччя: філософ, який іменувався ще за життя Темним, висловлював свої думки висловами, що нагадували своєю багатозначністю оракули Піфії і мали специфічний граматичний лад. Як попереджав М. Хайдеггер, «два з половиною тисячоліття, які відокремлюють нас від Геракліта, - справа небезпечна. Ми повинні бути гранично самокритичними, щоб тут щось побачити» . Але він також заявляв, що «нічого не можна заперечити проти спекулятивної інтерпретації», а тому закликав ризикувати, звертаючись до текстів Геракліта, щоб отримати в результаті щось значуще. Тому, аналізуючи погляди Геракліта, ми маємо намір відійти від традиції прямого протиставлення його концепції філософської позиції Парменіда.
Хоча серед більш ніж 100 збережених висловів Геракліта час згадується лише раз, саме він є онтологічним стрижнем його картини світу. p align="justify"> Тематично можна виділити такі пов'язані з проблемою часу базові положення гераклітова вчення про природу: 1) час як умова буття світу як Цілого; 2) час та вічність; 3) час та рух (становлення, генезис); 4) час та можливість досягнення речами буття.
Слід одразу помітити, що найважливішою і найпліднішою ідеєю для подальшого розвитку натурфілософії є думка Геракліта про те, що час не має під собою жодних підстав, він сам є підставою всього, причиною і умовою. Геракліт був першим, хто побачив у часі не форму існування речей та світу загалом, а діючу субстанцію.
Це переконання звучить у тому єдиному фрагменті Геракліта, де час названо явно, прямо: «Aiœv nrnç son nrnÇœv, nsoosûœv nrnSoç^ßaoi^nin» (дослівний переклад: «Еон (століття) - дитина, що грає в Песей, ). У російськомовних дослідженнях автори спираються, зазвичай, однією із двох варіантів перекладу цього вислову: «Століття - дитина граюче, кістки кидаюче, дитя на престолі» чи «Айон (Час) - дитина, що грає в шашки: царство дитини» . Привертають увагу два розбіжності: що грає (трактування поняття aiœv) і у що грає aiœv-дитина. У першому випадку слово «aiœv» перекладено як «вічність» (aiœv – «століття, вічність»; aiœvoç – «вічний»), у другому – як «час». Відповідно до етимології поняття «aiœv» (яку ми не будемо наводити тут), воно близьке за значенням російського слова «юність»; aiœvoç відповідно не тільки «вічно існуючий», а й вічно новий, що відновлюється, починає спочатку. У Гомера поняття «aiœv» взагалі не стосується ні часу, ні вічності, означаючи життєву силу. В Іліаді (Іліада, 16: 453) говориться,
що вмираючого героя Сарпедона одночасно залишають і фіхЛ (душа), і ашг (життєва сила):
Ашар вл^г т6v уе Млп ^ХП те ка! аююv ... .
У фразі Геракліта йдеться і про час, і про вічність: вічність, що сама залишається незмінною, грає речами, що існують у часі, пересипаючи, перебираючи, міняючи місцями.
Але чим вона грає? Песейю в різних фрагментах автори називають то грою в кістки (Лукіан, Філон Олександрійський), то грою в шашки (Григорій Назіанзін): «Час (Хронос) котить все подібно до шашок у песеї». Третій варіант гри пропонують Філон Олександрійський та Плутарх, які порівнюють час із грою дітей із піском на морському березі. Цей образ зустрічається згодом дуже часто у різних дослідників (наприклад, у С.М. Трубецького).
Чи є різниця? Так є. У шашки, що б під ними не малося на увазі, і кістки можна виграти і програти, обидві гри припускають наявність правил, ціль, початок і кінець гри. Пересипання піску, збирання та розкидання, і навіть ліплення з нього різних фігур - процес, який не знає завершення, не має іншої мети, крім нескінченного продовження. І хоча у Геракліта йдеться про гру з конкретною назвою, метафора пересипання піску узгоджується із загальним змістом його вчення про нескінченну зміну та рух вічно живого космосу. Дитя, що грає і нескінченно пересипає пісок, створюючи і руйнуючи фігури, не має необхідного завершення своїм діям: невичерпний пісок для гри, нескінченно кількість форм фігур, які можна зліпити з нього, не можна створити в результаті неруйнівну або досконалу фігуру, та дитина і не має мети досягти досконалості. Як сенс гри в пісок – у самій грі, так і сенс змін у часі – у самих змінах.
У коментарях Прокла вказується, що Геракліт має на увазі під грою Еона гру Деміурга під час створення космосу. Тієї ж думки дотримується і Філон Олександрійський [Там же]. Тобто Еон і є те, що створює світ, він і є метафізичним першопочатком світу, причому початок творить, а не просто статичний і вічний принцип, що лежить в основі світу. Отже, вже у цій метафоричній характеристиці часу (вічності?) очевидний його глибокий онтологічний зв'язок з рухом.
Проте все ж таки про час чи вічність йдеться? Спробуємо розібратися у цьому принциповому питанні.
Гераклітове визначення сущого виходить із визнання Ysvsalq - генези, становлення - як головний принцип існування сущого.
Суще у Геракліта - вічно поточний процес, вічне становлення та зміна. Якщо речі здаються людині незмінними, нерухомими – це лише обман почуттів, ілюзія. У безлічі філософських і художніх інтерпретацій час з посиланням на Геракліта представляють у вигляді потоку, що безперервно рухається, несе речі (нерухомі у своїй сутності, мабуть). Згадаймо, наприклад, відоме: «Річка часів у своєму прагненні / Забирає всі справи людей / і топить у прірві забуття / народи, царства та царів» (Г.Р. Державін).
Однак тече у Геракліта не час, у речі та процеси, що існують у часі. Його «П^та реТ» відноситься до речей - це їхня природа текуча. Рухаються, тобто проходять шлях становлення та зміни земля і небо, повітря і вода, речі та тіла, матеріальний світ і свідомість, ніколи не зупиняючись і не досягаючи межі шляху, відновлюючись та трансформуючись.
Час у Геракліта не виступає чимось зовнішнім стосовно речей, якимось керуючим ззовні початком, і, як здається, цю думку точно зрозумів і чудово висловив Х.Л. Борхес у своєму есе «Нове спростування часу»: «Ми зіткані з речовини часу. Час – річка, яка забирає мене, але ця річка – я сам; тигр, який пожирає мене, але цей тигр – я сам; вогонь, який мене попелює, але цей вогонь – знову я» .
Саме це уточнення допомагає зрозуміти, про час чи вічність говорить Геракліт. Образ поточної води (потоку, річки) виключає будь-яке розподіл, розрізнення, заперечує інтервали та його межі, і навіть зовнішні межі речей. Така природа вічності, а чи не часу, т. е. виходить, що метафізична динаміка буття здійснюється у вічності. Однак вічність нерухома і незмінна, і, отже, плинність речового світу пов'язана все ж таки з часом, що завжди вимірюється, встановлює послідовність і тривалість процесів, що відбуваються з речами.
Геракліт говорить не про плинну «речовину» часу, а про текучі речі, що існують у часі, що мають термін життя, співвідносні з часом. Для того щоб сказати «Не можна увійти в одну річку двічі», потрібно мати на увазі щось певне, що здатне змінюватися з часом (разом з часом) і в часі, тобто щось, що входить в потік, що вже змінився. Час - та сила, яка владно залучає до процесу зміни все, що існує, будучи онтологічним умовою існування речей, можливого лише у русі. Світ загине, якщо зупиниться, він перетвориться на мертвий осад подібно до кікеону-болтушки, який потрібно неодмінно струшувати і перемішувати: «І кікеон теж розкладається, якщо його не збовтувати».
Ототожнивши рух часу зі зміною речей, Геракліт, як чітко зауважив С.Н. Трубецькой, «уречевив, матеріалізував процес вічної зміни, перетворивши дію на діючу субстанцію». Час - не те, що відбувається з речами, а те, завдяки чому відбуваються самі речі. Час у Геракліта, таким чином, реальний, причому реальний не просто як сховище, вмістище подій і процесів, а як щось самостійне та автономне. І це стане особливо зрозуміло, якщо ми повернемося ще раз до аналізу гераклітового виразу «П^та реТ», оскільки обидві частини - і «л^то» і «реТ» - можуть бути витлумачені відмінним від усталеного варіанта чином.
У відомому семінарі про Геракліта О. Фінк та М. Хайдеггер присвячують чимало часу обговоренню того, що розумів Геракліт під «тогахо». При тому що традиційно «та тогаха» перекладається як «світобудова» («Світобудовою править блискавка») або як «все» («все тече» [Там же, с. 154]), О. Фінк обґрунтовано стверджує, що точніше все ж таки розуміти це в множині - всі речі, всі суть, які збираються в щось ціле-купне, але при цьому все ж таки відокремлені один одного. Під річчю О. Фінк пропонує розуміти «щось відокремлене і що має певні контури», але при цьому також має «риси загального, хоча б за способом походження». Отже, робить висновок він, під «та яотта» ми розуміємо «сукупну множинність звичайно обмежених речей» [Там же, с. 15]. У такому ж значенні "яотта" вживається і в 50-му фрагменті ("тогата та овта", яке зазвичай перекладають як "усі сущі"). Фінк стверджує, що це означає не перерахування всіх існуючих, а вказівку на їхню розділеність, відокремлення, розрізнення [Там же, с. 46]. П(та не має тотальності, але це і не проста сукупність речей - це ціле, зібране разом, розділене і пов'язане межами між окремими сущими.
Водночас Фінк звертає увагу, що у 64-му фрагменті «все» є не статична, а рухлива різноманіття сущого [Там же, с. 19], оскільки блискавка передбачає рух. Хайдеггер також погоджується з тим, що "та го^та" у Геракліта є не "якесь готівкове ціле, а що існує в русі" [Там же, с. 20].
У зв'язку з цим Хайдеггер дає своє трактування поняття<с^еа!.д»: это не просто последовательное развитие, становление, которое действительно не имеет ни внутренних границ, ни внешних пределов и не позволяет вещи хоть когда-нибудь стать собой, обретя сущность; это есть вступление в бытие или в присутствие - т. е. это одномоментный акт. И образ молнии подкрепляет такое понимание: «В миг яркой вспышки молнии сущее вступает в определенность» [Там же, с. 25].
Бути завжди означає бути чимось певним, у заданих межах якостей, термінів, місця. Не можна вже бути, але при цьому залишатися поки чим-
то невизначеним. Усе, що існує, оскільки воно є, має визначеність, але ця визначеність, за Гераклітом, не статична, не задана назавжди, оскільки річ постає у своїх межах, у мить блискавки. Кордони не постійні, не остаточні, але будь-якої миті часу в кожного сущого, що існує в часі, вони є. Фінк вважає також, що функція правлячої блискавки полягає в тому, щоб дати сущому не тільки контури, а й поштовх, що спонукає його до руху та існування. І оскільки вона спонукає до руху не окремі речі, а всю сукупність сущого, звідси вираз "návxa 5ia návx&v" - "все через все", що стверджує загальний зв'язок, загальну основу, взаємну пронизаність один одним [Там же, с. 29, 30].
Резюмуючи висловлювання Фінка, можна сказати, що, по-перше, "та návxa" - не нерозчленоване "все", а сукупність "всього", окремих сущих; не світобудова, а «сукупність внутрішньомирного», тому світ у цілому тече (змінюється), а течуть окремі речі, включені у нього.
А по-друге, блискавка, що керує світом (метафора моменту часу, коли існуюче отримує визначеність, входячи в присутність, в буття) – теж не світобудова, але вона те, що утворює світобудову, вона – умова світоутворення. Причому вона поєднує дві світоутворюючі функції - рухи, без якого світ не міг би існувати, і завмирання, зупинки, завдяки якій суще отримує певність. Речі, стаючи з одних іншими, мають умовні зупинки для пізнання їх у певній якості, але водночас зміни відбуваються нескінченно та невпинно. Час зв'язується у Геракліта з вічністю, але не так, як найлегше припустити повсякденному свідомості: часи не складаються у вічність, не становлять її, як точки не становлять пряму, але існують у вічності, включені до неї, рухаються в ній, зв'язуючись один з другом.
Як видається, вищенаведене трактування відомого висловлювання Геракліта справді відповідає думки філософа, а чи не лише букве. Вважаємо за необхідне також переосмислити і другу частину відомого виразу. Чи справді Геракліт мав на увазі безперервну течію сущих, що позбавляє їх визначеності та справжності буття?
Нам представляється цікавим у цьому контексті наступний факт. Платон у діалозі «Кратіл» згадує: «Геракліт говорить десь, що все рухається і ніщо не залишається на місці (návxa X®psí Kai oúSév ^évsi), і уподібнюючи все те, що існує річка, каже, що не можна двічі увійти в одну і ту саму річку». На наш погляд, це дуже важливо - не návxa psí, а návxa X^psí. Дієслово psí - від рею («текти»), x®psí - від %юрею («іти, поступаючись місцем іншому»). Хоча Платон згадує метафору річки, поточного потоку, але різниця між двома дієсловами здається нам значущою. Течія подра-
зуміває безперервність, відсутність будь-якого членування, розподілу, а «уста-пании» є порядок, послідовність, наявність «одного» і «іншого», які різняться, існують окремо. Течія пов'язана з вічністю та абсолютом, поступання - з часом та речами.
До речі, сучасний філософ О.В. Ахутін також звертає увагу на те, що «протягом всього» у Геракліта найбільше нагадує не безперервний потік, а стикування одного з іншим, ритмічний прибій, єдність нових і нових вод. Дієслово «реТ» («тече») з'являється пізніше, у Арістотеля. У його трактаті «Про небо» ми, зокрема, знаходимо: «П^та уггеаВаг 9ао1 ка! рето» - «Все стає і тече».
Тому «Все тече» може і повинно бути зрозуміло не як процес незавершеного і безглуздого спонтанного потоку, в якому невиразні речі та стани, а як їхнє впорядковане чергування у часі. У нескінченному русі «всього» як єдиного кожному одиничному, що входить до цього «все», є місце і час.
Що ж є джерелом динаміки всього, що визначає порядок зміни, чому термін «наступати» та «поступатися»?
Тут слід звернутися до ще одного відомого вислову Геракліта: «П6А, як лавтюв цеу лат^ вота, лавтюв 5е Раалеїд» - «Війна батько всього, цар всього». Абсолютне початок включає в Геракліта як ідею єдності і гармонії, а й ідею розбрату, боротьби та розрізнення (як і Емпедокла). Абсолютному іманентно властива боротьба (війна), так само іманентно йому притаманна прихована гармонія, інакше організація космосу, загальний світоустрій були б незрозумілі: «В силу вічного закону все суще має свою протилежність за необхідністю фатальним чином. Інакше відокремлення, індивідуальне існування окремих речей не було б повним і порушувало б єдність і гармонію цілого», - пише С.М. Трубецькій.
Тобто без боротьби протилежностей жодна одинична не могла б бути цілісною, тобто бути собою, а отже, взагалі бути. Крім того, без боротьби протилежностей будь-яке одиничне замикалося б у чомусь одному, відокремлювалося б остаточно, тим самим виключаючись із цілого. А це означає, що й ціле позбавлялося б своєї цілісності, порядку та гармонії і не могло б існувати. Боротьба протилежностей, що супроводжується рухом, виникненням та знищенням, змінами та взаємоперетвореннями, забезпечує тим самим як відносну цілісність та повноту одиничного, так і його причетність до цілого. Принцип світоустрою у Геракліта, згідно з яким абсолютне узгоджується з собою, розходячись із собою, розрізняючись у собі, забезпечує взаємоузгодженість та гармонію світу. Боротьба та рух є космогонічним початок світу.
Але важливо, що цю боротьбу і рух, тобто динаміку космогенезу, має врівноважувати й інший початок - статичний, що зберігає результати руху, що надає буттю в цілому форму та визначеність, і тим самим ґрунтовність.
Як зауважує С.Н. Трубецькій, «...те, що здається нерухомим, тілом, що перебуває, або істотою, є лише видима точка перетину протилежних прагнень» . Крапка - момент завмирання сутності в бутті самою собою, вона не має протяжності (і, яка розуміється як момент часу, не має тривалості), проте є межею певного стану. З одного боку, в різні моменти часу річ ніколи не дорівнює собі, вона не має навіть відносної сталості, її континуальний стан не складається з точок «тепер», але водночас точка переходу від одного стану до іншого необхідна для розуміння та опису сутності та способу її існування.
Розуміння гераклітова «Все тече» як принципу світоустрою, редукованого лише до нескінченної мінливості, призвело б зрештою до онтологічного та гносеологічного глухого кута.
По-перше, якщо все є тільки генезис і «все є і не є» одночасно, отже, сущого, що має певність, не існує. Більше того, текуче буття речей не може бути в строгому сенсі названо буттям - воно таке ж буття, як і небуття. Така модель світу виключає навіть відносну стійкість, і залишається невирішеним питання, яким чином у кругообігу речовини зберігаються незмінними якщо не індивідуальні, то хоча б родові форми речей, а про згадування про форми, говорячи про становлення, неможливо, оскільки форми є якщо не метою і результатом становлення, щонайменше його проміжними етапами.
По-друге, якщо немає нічого, що перебувало в тому самому стані, отже, немає нічого, що підлягає твердженню, і нічого не можна пізнати. За словами Аристотеля, один із послідовників Геракліта, Кратіл, який прийшов до крайнього скептицизму і продовжив думку Геракліта фразою «В одну річку не можна увійти не тільки двічі, а й одного разу», вже не говорив, а лише рухав пальцем, показуючи вічний рух.
Протиставлення ідей Геракліта і Парменіда щодо світоустрою в цілому (один відмовляє в існуванні буття, інший - небуття), щодо принципу його існування (динаміки чи статики, наявності руху чи відсутності) дидактично і логічно зручно, але насправді це вельми поверхове уявлення про їх онтологічні концепції, спрощення та спотворення їх моделей світу.
Загальне у концепціях часу у Парменіда та Геракліту
Серед тих, хто категорично заперечував це протиставлення Геракліта та Парменіда як апологетів мінливості та стійкості відповідно (що увійшло до підручників як аксіома), були такі впливові мислителі, як М. Хайдеггер, Ж. Бофре, С.М. Трубецькій, А.В. Лебедєв та інших. Так, М. Хайдеггер у «Введення у метафізику» стверджує: «Геракліт, якому, різко протиставляючи його Парменіду, приписують вчення становлення, стверджує воістину те саме, що й той» . Про те саме говорить і Ж. Бофре: «.. .і той і інший, незважаючи на відмінність їх висловів, біля витоків західного мислення слухали одного й того ж логосу, слухали його одними і тими ж вухами».
У чому полягає їхня спільність, що вони чули «одними і тими ж вухами»?
А.В. Лебедєв показує як мінімум дві їх загальні риси: 1) в обох життя відповідає єдиному, а становлення багато чому; 2) єдине розуміється як умопостигаемая істина, багато що - як ілюзія чуттєвого сприйняття.
Спробуємо показати далі, що статичність буття у Парменіда не виключає руху речей, становлення «багатого», а метафізична динаміка Геракліта не зводить існування речей до нескінченного становлення, що ніколи не досягає буття.
При всій плинності світ постає у Геракліта завершеним, закінченим: протилежності (тобто протилежні характеристики речі, протилежні сили та устремління) розходяться і сходяться, речі виникають і зникають усередині загального світового процесу. Світ, нескінченно змінюючись, незмінно повертається себе, керований єдиним законом - Логосом. «Сонце кожен день нове», - каже Геракліт, відзначаючи в іншому фрагменті, що і «воно не переступає належних кордонів», і його рух вічний: «Сонце, дійшовши до західного моря і занурившись у нього, гасне, а потім, пройшовши під Землею і досягнувши сходу, спалахує знову, і так відбувається нескінченно» . Під межами, які Сонце ніколи не переступає, маються на увазі, поза сумнівом, не якість Сонця, а моменти часу, коли воно «повертає на спад або на прибуток». Час – ось що задає Космосу загальний постійний порядок.
Речі існують і змінюються в часі, але час незмінно: «Один день дорівнює кожному» . Постійність заходів, таким чином, важливіша за мінливість світу речей. Як писав Ж. Бофре, «немає нічого більш чужого духу Геракліта, ніж це уявне вчення про загальну рухливість, яке приписує йому достала традиція», а пото-
му, вважає він, необхідно переосмислити знамениту геракліту тезу «navxa psî» - «все тече».
Боротьба та поділ окремих сил і сутностей стає умовою згоди та єдності цілого, а сталість лише позначає межі мінливості. «Воно виявляється сталістю лише тією мірою, як і одночасно і сталістю, і мінливістю всередині єдності, наскрізь пронизаного відмінностями», - зауважує Ж. Бофре . Ідея Геракліта про згоду, гармонію протилежностей їх «тожеса-мости»: «Що вгорі, те й унизу», «Дорога туди й назад одна й та сама» полягає не в їхньому примиренні, взаємопогашенні чи рівновазі, а, за твердженням А.В. . Ахутіна, у «вкладеності одного світу в інший».
І це стосується такою самою мірою проблеми часу. Часи як слідують друг за одним, чергуючись, розрізняючись, а й присутні у єдиному бутті. Ця думка представлена у фрагменті 88 DK: «Одне й те саме в нас - живе і мертве, пильне і спляче, молоде і старе, бо ці [протилежності], змінившись, суть ті, а ті, змінившись, суть ці».
А.В. Ахутін підкреслює, що мова тут йде не тільки про різні стани чогось, а про різні часи (буття досконале, що відбувається, здійснене, що живе зараз - раніше, що вже прокинулося - ще спляче і т. д.). У цьому А.В. Ахутін робить надзвичайно важливе зауваження про присутність часів у точці ах ^, тобто точці зрілості, моменті повноти буття, розквіту минулого (яке одночасно і померло, і продовжує брати участь у житті). Оскільки буття є становлення, в ньому всі часи з'єднуються в одне: «На відміну від го-нічних історій (тео-або космо-), де походження проходить, йде в минуле, завершившись сьогоденням, у Геракліта буття є завжди справжнє» [ Саме там, с. 544] (курсив наш. – Т.Д.). Цей збіг часів і станів, до речі, звучить у відомому заклику Піндара "révoi" oioç éaai ^a0œv" - "Стань тим, хто ти є, навчаючись".
Розмірковуючи про сутність "поточного буття" у Геракліта, А.В. Ахутін блискуче висловлює її тезою «Буття є єдність поточної події». Якщо є щось, пише він, то воно несе в собі початок свого буття, доводить буттям свою автаркію, тим самим являючи собою завершене ціле, річ-космос, що починається собою (виточує себе) і приходить до завершення, окреслений своїми межами, але не застиглий у собі: Сонце кожен день нове, але при цьому воно не перестає бути Сонцем.
Відлуння гераклітової діалектики, ідеї відмінності як основи єдності ми бачимо у його опонента Парменіда: «Пізнавай (^ suoos - "виводь на біле світло", приводь до ясності, відкривай приховане) відсутнє як
НАУКОВИЙ ЖУРНАЛ
постійно присутній», - каже мислитель, маючи на увазі під «відсутнім» те, що не явно, приховано чи потенційно є у бутті. Ніщо не є завжди, і ніщо не є (тобто не відсутнє, не належить небуттю) остаточно. «Присутнє» ніколи не зникає зовсім, але в його існуванні можна виділити періоди прихованої та явної присутності, чергування потенційного та актуального модусів буття.
В результаті аналізу концепцій Парменіда та Геракліту можна підсумовувати їх основні положення таким чином.
Час не має під собою жодних підстав, він ніким не створений і не може бути знищений. Час сам є умова і основа існування речей, вона вписана в онтологічні структури Космосу та забезпечує його порядок. Воно є онтологічне творить першопочаток світу, що виявляється у мінливості та плинності речей. Час безпосередньо з рухом і зміною, і тому перебігу часу підпорядковані лише мінливі поодинокі речі. Ціле ж перебуває поза часом, тобто у вічності. Постійність буття у мінливості світу влаштовано як протиборство виникнення та загибелі або співприсутності (про себе) присутнього та відсутнього. Зрозуміти (помислити) те, що існує в його бутті - означає схопити його в точці найвищого збування собою, коли зростання змінюється сходженням, як спокій підкинутого каменю у верхній точці його руху або виконання, розквіт життя людини в момент його найвищого досягнення. Момент сьогодення в точці не просто поєднує собою минуле і майбутнє, як їхня межа, але вміщує їх у собі, є осередком часу взагалі.
Обидва мислителі діалектично оцінюють співвідношення мінливості сущого в часі та незмінності та вічності буття як два рівноправних світоутворюючих принципи, не абсолютизуючи ні той ні інший.
1. Арістотель. Метафізика / / Арістотель. Твори: у 4 т./вступ. ст. і прямуючи. В.Ф. Асмус. - К.: Думка, 1976. - Т. 1. - С. 65-368.
2. Арістотель. Фізика// Аристотель. Твори: у 4 т./вступ. ст. і прямуючи. І.Д. Рожанського. - К.: Думка, 1981. - Т. 3. - С. 59-262.
3. Ахутін А.В. Античні засади філософії. – СПб.: Наука, 2007. – 783 с.
4. Борхес ХЛ. Збірка творів. У 4 т. Т. 2. Твори 1942-1969. -вид. 2-ге, стер. – СПб.: Амфора, 2011. – 847 с.
5. Бофре Ж Діалог із Хайдеггером. Грецька філософія/пров. із фр. та вступ. ст. В.Ю. Бистрова. – СПб.: Володимир Даль, 2007. – 254 с.
Література
6. Лебедєв А.В. Логос Геракліта. Реконструкція думки та слова (з новим критичним виданням фрагментів). – СПб.: Наука, 2014. – 533 с.
7. Трубецькою С.М. Метафізика Стародавньої Греції / прямуючи. І.І. Маханькова. – К.: Думка, 2010. – 589 с.
8. Фрагменти ранніх грецьких філософів. Ч. 1. Від епічних теокосмо-гоній до виникнення атомістики/вид. підгот. А.В. Лебедєв; відп. ред. та авт. вступ. ст. І.Д. Рожанський. - М: Наука, 1989. - 576 с.
9. Хайдеггер М. Введення в метафізику / пров. з ним. Н.О. Гучинській. – СПб.: Вища релігійно-філософська школа, 1997. – 320 с.
10. Хайдеггер М., Фінк Е. Геракліт / пров. з ним. А.П. Шурбелєва. – СПб.: Володимир Даль, 2010. – 383 с.
11. Черняк Л.С. Вічність і час: повернення забутої теми/під ред. А.А. Григор'єва, О.Є. Лебедєвої. - М.; СПб.: Нестор-Історія, 2014. – 696 с.
12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1/ herausgegeben von W Kranz. - 9 Aufl. - Berlin: Weidmannsche Verlag Buchhandlung, 1972. - 486 S.
13. Гомер. Іліада [Електронний ресурс]. - На грец. яз. - URL: http://www. magister.msk.ru/library/babilon/greek/homer/grhomer.htm (accessed: 20.11.2018).
Стаття надійшла до редакції 21.05.2018 р. Стаття пройшла рецензування 02.07.2018 р.
SCIENTIFIC HISTORY OF PHILOSOPHY ^JOURNAL............................................ .................................................. .................................................
DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.1-212-229
TIME AND ETERNITY IN THE ONTOLOGICAL MODELS OF PARMENIDES AND HERACLITUS
Denisova Tatyana,
Cand. of Sc. (Philosophy), Associate Professor Department of Philosophy, Dean of Faculty of Social Technology Surgut State University,
1, Lenina Ave., Surgut, Khanty-Mansy Autonomous Okrug - Yugra, Tyumen region, 628412, Російська Федерація [email protected]
Матеріальні дії systematic analysis of positions of the outstanding and traditionally opposed to allther representations of Greek natural philosophy Parmenides and Heraclitus regarding the time time as world-forming principle.
Матеріал фокусується на частині following ideas. Перші, тим самим досліджувати онтологічну сутність часу (не тільки її empirical manifestations and instrumental uses) були already made in early Greek philosophy. Зрештою, tradition of contrasting the views of Parmenides and Heraclitus відносяться до основних принципів the world order is hardly justified. Матеріали показують, що в Parmenides "ідея статичної природи під час досліджування" не виключає рух і формування тем, і metaphysical dynamics being according to Heraclitus does no reduce the existention of things to infinite becoming without opun get true being.
По-третє, зображення часу і еternity, один спосіб або інший, є представлені в межах концепцій. Time is considerad as condition and basis for the existence of individual things, manifested in their conversion and movement. З часу, що є, в eternity, є все, що включає в себе всі існуючі і можливі окремі думки. Таким чином, концепції Parmenides і Heraclitus становлять дві частини з одного онтологічного стилю ордера Cosmos.
Keywords: time, eternity, movement, being, existent thing, substance, border. Bibliographic description for citation:
Denisova T. Time and eternity in ontological models of Parmenides and Heraclitus. Idei i idealy - Ideas and Ideals, 2018, no. 4, vol. 1, pp. 212-229. doi: 10.17212/2075-08622018-4.1-212-229.
1. Aristotle. Metafizika. Aristotle. Сочінінія. V 4 t. T. 1 . Moscow, Mysl" Publ., 1976, pp. 65-368. (Ukrainian).
2. Aristotle. Fizika. Aristotle. Сочінінія. V 4 t. T. 3 . Moscow, Mysl" Publ., 1981, pp. 59-262. (In Russian).
3. Akhutin A.V Antichnye nacchala filosofii. St. Petersburg, Nauka Publ., 2007. 783 p.
4. Borges JL. Собраніе сочінініі. V 4 t. Т. 2. Проізведенія 1942-1969. 2nd ed. St. Petersburg, Amfora Publ., 2011. 847 p. (In Russian).
5. Beaufret J. Dialog s Khaideggerom. Грецька філософія. St. Petersburg. Vladimir Dal" Publ., 2007. 254 p. (In Russian).
6. Lebedev A.V. Logos Geraklita. Реконструкція мислі і слова /Logos of Heraclitus. Reconstruction of thoughts and words]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2014. 533 p.
7. Trubetskoi S.N. Metafizika Drevnei Gretsii. Moscow, Mysl" Publ., 2010. 589 p.
8. Lebedev A.V, comp. Фрагменти ранніх гречеських філософів. Ch. 1. Від епіческіх теокосмогоніі до вознікновения атомістікі. Moscow, Nauka Publ., 1989. 576 p.
9. Heidegger M. Введення в metafiziku. St. Petersburg, Вища religiozno-filosofská школа Publ., 1997. 320 p. (In Russian).
10. Heidegger M., Fink E. Geraklit. St. Petersburg, Vladimir Dal" Publ., 2010. 383 p. (In Russian).
11. Chernyak L.S. Вещность" і время: вiдвiршченiе забитоi теми . Москв, St. Petersburg, Nestor-Історія Publ., 2014. 696 p.
12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Herausgegeben von W Kranz. 9 Aufl. Berlin, Weidmannsche Verlag Buchhandlung, 1972. 486 p.
«Концепція ПарменідаПри всій своїй явній парадоксальності, при всій очевидній розбіжності з досвідом, здається порівняно з концепцією Гераклітабільш простий, менш несподіваної.
Рух і взагалі зміна суперечить поняттю буття, тому Парменід приписує буттю незмінність і гомогенность - абсолютну собітотожність у часі та просторі. Буття єдине та нерухоме. А щодо видимого руху, то давньогрецька думка, вводячи поняття субстанції, вже відмовилася від наївної віри в істинність емпіричних даних.
Гегельнаводить розповідь про Діогені із Синопу, який у відповідь заперечення руху почав ходити. Але ця розповідь закінчується несподіваним поворотом: коли учень Діогена погодився з таким аргументом, Діоген почав його бити: не можна за логічного аналізу задовольнятися чуттєвою достовірністю (Див.: Ст І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 28, стор 230).
У філософії елеатів грецька думка зіткнулася з апоріями руху, мінливості, різноманіття. Але водночас вона зіткнулася з іншими апоріями – апоріями тотожності. Апорії Зенона- Апорії нетотожності. Зенон наводив їх негативного висновку: руху немає. Апорії тотожності - те, що було приховано у позитивних твердженнях елеатів. Основне з цих позитивних тверджень: буття - це тотожність, гомогенність, незмінність - має досить серйозне реальне коріння. Розум осягає в природі те, що відповідає його логічній функції, ототожнення, включення індивідуальних вражень і приватних уявлень в уніфіковані безлічі ототожнених елементів. Субстанція - те, що є спільним для ототожнених елементів.
Якщо Геракліт перейшов від конкретних речовин до самого процесу трансформації однієї речовини в іншу і зробив саму зміну субстанцією, то Парменід зробив щось протилежне. Він розглядає як субстанцію саму незмінність, тотожність, гомогенність. Справді, якщо існує лише незмінність, тотожність, гомогенність, то зникає суб'єкт цих предикатів, немає нічого, чому можна було б приписати тотожність і. незмінність. Якщо всі миті заповнені одним і тим же змістом, якщо вони в цьому сенсі тотожні, то час стягується в одну мить. Якщо простір не має гетерогенного вмісту, він стягується в непротяжну точку. Так зникає суб'єкт незмінності, суб'єкт тотожності.
Концепція Парменіда – дзеркальне (тобто з інверсією) відображення концепції Геракліта. Останнього чатувала аналогічна небезпека - анігіляція суб'єкта руху, самогубство самого руху. Якщо змінюється все, ми приходимо до зміни без того, що змінюється, без того незмінного, що суб'єктом зміни. Якщо все зберігається, то ми приходимо до аналогічного самогубства, спустошення, анігіляції: зникає суб'єкт незмінності, що змінюється і без цього не існує.
Таким чином, геракліто-елейська колізія - це конфлікт двох компонентів буття - незмінного субстрату і предикатів, що змінюються, конфлікт, який є наскрізним для науки і філософії. Йдеться саме про конфлікт. Тотожність - це заперечення відмінностей, відмінності - заперечення тотожності.
Якщо розглядати філософські школи минулого з їхнього запитуючого, «програмуючого» боку, то й школа Геракліта (якщо така існувала), і школа Парменіда висловлювали не лише конфлікт, а й невіддільність компонентів буття. У філософії Гераклітазвучить адресоване майбутньому питання інваріантному субстраті змін, у філософії Парменіда - питання нетотожності. Про нетотожність, яку філософія Парменіда заперечує, - питання тут походить не від філософа, це радше крик про допомогу з боку буття, яке філософські школи розривають, ізолюючи його неізольовані полюси».
Кузнєцов Б.Г., Розум та буття. Етюди про класичний раціоналізм та некласичну науку, М., «Наука», 1972 р., с. 28-29.