Есхатологіческіе міфи. Есхатологічні та календарні міфи
Міфи етіологічні(букв. «причинні», тобто пояснювальні) - це міфи, що пояснюють появу різних природних та культурних особливостей та соціальних об'єктів. У принципі, етіологічна функція властива більшості міфів і є специфічною для міфу як такого. Практично під етіологічними міфами розуміються насамперед розповіді про походження деяких тварин і рослин (або їх приватних властивостей), гір і морів, небесних світил та метеорологічних явищ, окремих соціальних та релігійних інститутів, видів господарської діяльності, а також вогню, смерті та ін. міфи поширені у первісних народів, часто слабо сакралізовані. Як особливий різновид етіологічних міфів можна виділити культові міфи, що пояснюють походження обряду, культової дії. Наприклад, у міфології античного світучимало міфів, які пояснюють подібним чином походження тварин: дельфіни- це жорстокі тирренські корабельники, покарані Діонісом; летючі миші- дочки царя Мінія, які відмовилися від участі у містеріях Діоніса; павук- це дівчина Арахна, майстерна ткаля, покарана Афіною за зухвалість і зарозумілість.
Нарцис - прекрасний юнак, син беотійського річкового бога Кефісса та німфи Ліріопи. Батьки Нарциса запитали віщуна Тиресія про майбутнє дитини і отримали відповідь, що він проживе до старості, якщо ніколи не побачить свого обличчя.
Нарцис виріс юнаком надзвичайної краси, і його любові домагалися багато жінок, але він був байдужим до всіх. Коли в нього закохалася німфа Ехо, Нарцис відкинув її пристрасть. Від горя Ехо висохла, тож від неї залишився тільки голос. Відкинуті Нарцисом жінки вимагали покарати його. Богиня правосуддя Немесида прислухалася до їх благань. Якось, повертаючись з полювання, Нарцис зазирнув у незамутнене джерело і, побачивши у воді своє відображення, закохався в нього. Він не міг відірватися від споглядання себе і помер від любові себе. На місці його загибелі виросла квітка, названа нарцисом.
Цей етіологічний міф виник, щоб пояснити походження поширеної в Греції красивої, але холодної квітки. Судячи з імені героя, міф про Нарциса догрецького походження, народна етимологія зблизила ім'я Нарцис з грецьким дієсловом n a r k a w, "ціпеніти", "стовпнути", і це зближення, можливо, послужило одним з джерел міфу.
Міфи космогонічніоповідають про походження космосу в цілому та його частин, пов'язаних в єдиній системі. У космогонічних міфах особливо виразно актуалізується характерний для міфології пафос перетворення хаосу на космос. Вони безпосередньо відбиваються ставлення до структурі космосу, описується його вегетативна (світове дерево), зооморфна чи антропоморфна модель. Космогонія зазвичай включає роз'єднання та виділення основних стихій (вогонь, вода, земля, повітря), відокремлення неба від землі, поява земної тверді зі світового океану, встановлення світового дерева, світової гори, зміцнення на небі світил, потім створення ландшафту, рослин, тварин, людини. Світ може виникнути з першоелементу, наприклад, зі світового яйця або антропоморфного первосущества-великана. Різні космічні об'єкти можуть бути знайдені, навіть викрадені та перенесені культурними героями, породжені біологічно богами чи їхньою волею, їхнім магічним словом. У греків було своє уявлення про створення світу.На початку всього був безформний, невизначений у своїх розмірах Хаос, потім з'явилися широкогорма Гея (Земля), що глибоко залягає в її надрах похмурий Тартар і споконвічна, що існувала ще до них сила потягу - Ерос. Цим же словом греки називали божка кохання, що супроводжував богині кохання Афродіте, але Ерос, який стояв на початку всесвіту - це те, що ми назвали б силою тяжіння, що існує у світовому просторі як закон. І ця сила приводить у рух і Хаос, і Землю. А зі з'єднання Ночі з Еребом народжуються легкий прозорий Ефір та сяючий День. Світло з Темряви. Але в грецькій картині створення світу на відміну від біблійної немає Бога, який творить, відчуваючи від цього радість. Ерос, що займає місце митця, з'єднує і роз'єднує, але сам не відчуває ні краси, ні неподобства. У світі ще немає почуттів, але є Закон. Прокидається Гея. Спочатку нею народжений був Уран (Небо), щоб було міцне та вічне житло у богів, потім піднялися з надр її Гори.
Покриття Небом Землі, що розумілося як поєднання Чоловіка та Жінки, призвело до появи богів першого покоління.
Частиною космогонічних міфів є міфи антропогонічні- про походження людини, перших людей, або племінних первопредків (плем'я в міфах часто ототожнюється з «справжніми людьми», з людством). Походження людини може пояснюватися в міфах як трансформація тотемних тварин, як відокремлення від інших істот, як удосконалення (самовільне чи силами богів) якихось недосконалих істот, «дороблення», як біологічне породження богами або як виготовлення божественними деміургами із землі, глини, дерева і т.д. .п., як переміщення деяких істот із нижнього світу на поверхню землі. Походження жінок іноді описується інакше, ніж походження чоловіків (з іншого матеріалу тощо). Перша людина у ряді міфів сприймається як перший смертний, бо вже існували раніше боги чи духи були безсмертні.
По грецькій міфології, у викладі Гесіода, сучасне людство веде своє походження не від Крона, скинутого Зевсом в Тартар *, а від Прометея. Він узяв глину з тіла Землі, що дала життя поколінню титанів, замішав її з річковою водою, і виліпив людей як земну подобу богів. Спільними всім поколінь людей (титанів, богів і сучасної людини) була в них Мати-Земля, т. е. всі мали земне походження. Перші люди не знали ні виснажливої праці, ні турбот, ні прикрощів: невичерпна земля давала їм все удосталь. Хліб народився без оранки та посіву. Тварини не боялися людей і давали йому своє молоко, а люті хижаки їх не турбували. Не знали люди старості та недуг. Смерть, що наставала після довгого життя, була безболісна, як сон. Час життя перших людей називали золотим віком. Пізніше про нього згадуватимуть багато народів, і його час обростатиме новими легендами та міфологічними сюжетами. Пам'ять про «Золотий вік» склала основу міфу про Гіперборей. До космогонічним міфів примикають міфи астральні, солярні та лунарні, що відображають архаїчні уявлення про зірки, сонце, місяць та їх міфологічні персоніфікації. Міфи астральні- про Зірки та планети. В архаїчних міфологічних системах зірки або цілі сузір'я часто представляють у вигляді тварин, рідше дерев, у вигляді небесного мисливця, що переслідує звіра, і т.п. які витримали випробування, що порушили заборону (дружин або синів небес). Розташування зірок на небі може трактуватися як символічна сцена, своєрідна ілюстрація до того чи іншого міфу. У міру розробки небесної міфології зірки та планети суворо прикріплюються (тотожнюються) до певних богів. За підсумками суворого ототожнення сузір'їв з тваринами у деяких ареалах (на Близькому Сході, у Китаї, у частини американських індіанців та інших.) складалися закономірні картини руху небесних світил. Уявлення про вплив руху небесних світил на долю окремих людей і світу створило міфологічні передумови для астрології. Міфи солярні та лунарнів принципі є різновидом астральних. В архаїчних міфологіях Місяць і Сонце часто виступають у вигляді близнюк пари культурних героїв або брата і сестри, чоловіка і дружини. Уявлення про рух сонця часто асоціюється з колесом, з колісницею, в яку впряжені коні, з боротьбою проти хтонських чудовиськ чи богом грози. Добовий цикл також відображається в міфологічному мотиві сонячного божества, що зникає і повертається.
У греківбогиня Ніч - Нюкта. Своїм темним покривом закрила вона землю Навколо колісниці богині Ночі юрмляться зірки - це юні сини богині Зорі. Сходить на небо богиня Місяць – Селена. Круторогі бики повільно везуть її колісницю небом. Розоперста богиня Еос (Зоря) відчиняє ворота, з яких виїде бог Сонце-Геліос. Льє богиня із золотої посудини на землю росу. На четвірці крилатих коней у золотій колісниці, яку викував бог Гефест, виїжджає на небо з променистим Геліосом, ллє свої цілющі промені на землю, дає їй світло, тепло і життя. Здійснивши свій денний шлях, бог сонця спускається до Океану і відпливає на золотому кораблі в країну сонця. Вночі він там відпочиває, щоб зійти в колишньому блиску наступного дня.
Міфи близнюкові- про чудові істоти, що представляються у вигляді близнюків і часто виступають як антагоністів один одному. Витоки близнюкових міфів простежуються уявлення про неприродність близнюкового народження, яке в більшості народів світу вважалося потворним. Наприклад, Антерос(Антерот) - бог заперечення любові, що вселяє людині ненависть до того, хто його любить, брат-близнюк Ероса. Їхнє одночасне народження з Хаосу в Стародавній Греції вважалося мало не священним.
Міфи тотемічністановлять неодмінну частину комплексу тотемічних вірувань та обрядів родоплемінного суспільства; в основі цих міфів лежать уявлення про надприродне спорідненість між певною групою людей і т.з. тотемами, тобто видами тварин та рослин. За змістом тотемічні міфи дуже прості. Основні персонажі наділені у яких рисами і людини, і тварини. Залишки тотемізму збереглися в найпоширенішому мотиві перетворення людей на тварин або рослини ( наприклад, міф про Нарцис). Календарніміфи тісно пов'язані з циклом календарних обрядів, зазвичай із аграрної магією, орієнтованої на регулярну зміну пори року, особливо у відродження рослинності навесні (сюди вплітаються і солярні мотиви), забезпечення врожаю. У стародавніх середземноморських землеробських культурах панує міф, що символізує долю духу рослинності, зерна, врожаю. Поширений календарний міф про те, що йде і повертається або вмираючому і воскресающем героя (пор. міфи про Осіріса, Таммуза, Балу, Адоніса, Діоніса та ін.). В результаті конфлікту з хтонічним демоном, богинею-матір'ю або божественною сестрою-дружиною герой зникає або гине або терпить фізичну шкоду, але потім його мати (сестра, дружина, син) шукає і знаходить, воскрешає, і той вбиває свого демонічного супротивника. Структура календарних міфів має багато з композицією міфів, що з ритуалами ініціації чи інтронізації царя-жерця. У свою чергу вони вплинули на деякі героїчні міфи та епічні перекази, на міфи про світові епохи, що змінюють одна одну, на міфи есхатологічні. Міфи героїчніфіксують найважливіші моменти життєвого циклу, будуються навколо біографії героя та можуть включати його чудове народження, випробування з боку старших родичів чи ворожих демонів, пошуки дружини та шлюбні випробування, боротьбу з чудовиськами та інші подвиги, смерть героя. Герой як термін грецької міфології означає сина чи нащадка божества та смертної людини. У Греції був культ померлих героїв.Героїчний міф - найважливіше джерело формування як героїчного епосу, і казки. Таких міфів у героїв безліч, від випробувань Геракла до історії Ахіллеса. Міфи есхатологічніпро «останні» речі, про кінець світувиникають відносно пізно і спираються на моделі календарних міфів, міфів про зміну епох. На противагу космогонічним міфам, есхатологічні розповідають про знищення світу - загибель суші у всесвітньому потопі, хаотизація космосу та ін. світу), від міфів про кінцеву загибель світу.
У греків це міфи про загибель велетнів чи старшого покоління богів, котрі жили до появи людини.
Есхатологічні міфи (від др.-грец. εσχατος, «останній»), міфи про майбутній кінець світу. На противагу більшій частині міфів, що оповідають про найважливіші події минулого - часу міфологічного, есхатологічні міфи містять пророцтва про майбутній кінець світу. Космогонічні та етіологічні міфи становили головний зміст архаїчних міфологій; Есхатологічні міфи були відсутні у народів, які зберігали первісний спосіб життя та культуру. Для архаїчних міфологій характерне уявлення про катастрофу, що відокремлює міфічні часи від сьогодення: про потоп, пожежу, загибель покоління велетнів (нартів, онарів тощо), які мешкали на землі до появи людства. Не власне есхатологічними, ці міфи допускали можливість світових катастроф. Разом з тим уявлення про загибель світу готуються в архаїчних міфологіях календарними міфами про смерть і воскресіння природи, про сили хаосу, злих духів і чудовиськ, що загрожують існуванню космосу (у чому вбачається один із факторів формування етичного вченняпро боротьбу добра і зла), а також міфами про смерть і потойбічний світ. До календарних міфів сходять, мабуть, уявлення про космічні цикли - періоди становлення і загибель світу, відомі вже архаїчним міфології.
Більш актуальними для людства були Есхатологічні міфи науа, ацтеків та ін. (див. в ст. Індіанців Центральної Америки міфологія) про циклічні епохи чотирьох сонців: загибель сонця, втілення стабільності космосу, означала кінець світу, тому сили сонця і богів необхідно було під кривавими жертвопринесеннями, покликаними відстрочити чергову катастрофу, землетрус та голод, від яких загинуть люди. Тут, як і в первісному суспільстві, ритуал виявляється засобом гармонізації життя всесвіту та людства, гарантом їхньої довговічності.
Етична оцінка світової катастрофи простежується в есхатологізованій германо-скандинавської міфології, що відображала в пізній період свого розвитку загибель родових підвалин. Есхатологічне «Пророцтво вельви» оповідає про клятви, зневажені самими богами; і на землі в останній вік «бур та мечів» брати почнуть вбивати один одного з користі, близькі родичі загинуть у чварах і т. д., поки не настане день «долі богів» (див. Рагнарек).
Найбільш послідовне уявлення про космічні цикли загибелі та оновлення світу дає індуїстська міфологія: всесвіт гине (прала - загибель світу і богів), коли засинає Брахма і настає його ніч; з настанням дня бог знову творить всесвіт. Однак індуїстської міфології, особливо на пізньому етапі її розвитку, притаманні і уявлення про поступовий занепад чесноти людей від критаюги - золотого віку - до сучасної каліюги, під час якої візьме гору порок, у світі збережеться лише чверть дхарми, змішаються варни, припиняться релігійні обряди, правити будуть жорстокі чужинці, і яка завершиться загибеллю світу у вогні, що піднявся з дна океану. З цими есхатологічними мотивами пов'язане й уявлення про прийдешнього судді та рятівника людства Калкіна. Однак циклічність загибелі та відновлення всесвіту позбавляє есхатологію кінцевого сенсу: показово, що всесвіт мислиться у пізньому індуїзмі взагалі як результат гри бога Вішну.
Відому аналогію індуїстського вчення про півдні представляє антична концепціязміни чотирьох століть (Гесіод, Овідій). Див у ст. Золоте століття.
Уявлення про повну підпорядкованість доль людства безособовим космічним циклам, так само як і про включеність роду та індивіда у всесвітній процес оновлення через смерть, були порушені соціальними зрушеннями, кризою архаїчних підвалин з виникненням величезних імперій, підпорядкуванням громади та людини деспотичної влади. , згідно з есхатологічними міфами, загрожувала і стабільність космосу. Пошуки виходу з байдужого до людським долям вселенського кругообігу вели в інший позаприродний світ, були спрямовані на здобуття надчуттєвого стану - буддійської нірвани, або на досягнення вічного блаженства в потойбіччя, як в єгипетській міфології. У зв'язку з почуттям скороминущості буття та історичності світу, що загострюється, актуалізувалися і Есхатологічні міфи. Архаїчне прагнення зміцнити стабільність космосу ритуальними засобами змінюється напруженим очікуванням остаточної всесвітньої катастрофи, покликаної принести порятунок від бід цього світу. Особливої завершеності цей процес досяг іранської міфології. Іранські Есхатологічні міфи вплинули на розвиток аналогічних сюжетів в іудаїстичній міфології та християнській міфології. Християнська апокаліптика успадкувала месіанські ідеї юдаїзму, але подолала його національну обмеженість. Очікування порятунку ставало дедалі наполегливішим серед різнонаціональних пригноблених низів Римської імперії.
Протягом світової історії, особливо в періоди соціальних криз, Есхатологічні міфи актуалізувалися та розвивалися у пророцтвах Мані, коментарях Талмуду, у вченнях епохи Реформації та російського розколу 17-18 ст. (Роскольники вірили, що вже настали останні часиі прийшов
Міфологія – дуже цікаве культорологічне явище. Значення міфів у сучасній культурі складно переоцінити, адже на їх основі виникали витвори мистецтва, літератури, що базувалися філософські вчення. Унікальність цього явища полягає в тому, що воно пройшло через тисячоліття, зберігшись у пам'яті поколінь. Розглянемо визначення міфу, докладно розберемо їх види, а також внесемо ясність, чим міф відрізняється від казки і легенди.
Міф: визначення, властивості, виникнення
Наші далекі пращури намагалися пояснити всілякі природні явища, своє місце у світі, виникнення Всесвіту та його можливу кончину. Адже вони не мали наукових знань, вони не знали фізики, астрономії чи антропології. Так і відбувалося створення міфів. Поступово, з розвитком науки, інтерес до міфів послабшав, проте вони передавалися з вуст в уста і таким чином сягнули сучасності. Це явище - справжній літопис людських знань та уявлень.
Помилково вважати, що міфотворчість – прерогатива давніх людей. Це не так: і в сучасності ми зустрічаємося із цим явищем. У житті досі існує щось ірреальне, фантастичне. Це пояснюється сучасними міфами.
У питанні, чим міф відрізняється від казки, слід керуватися функціями цих явищ. Казка покликана навчити, виховати, може, навіть розважити. Зовсім інша річ міф, який має на меті пояснити суть речей. Найближче до нього дослідники ставлять чарівні казки, де природні стихії допомагають героям.
Ще більш полярні поняття – міфи та легенди. Останні – відображення певної історичної події, яка завжди сприймається як реально існуюча. Міфи та легенди, і казки створював народ.
Космогонічні міфи
Космогонічний - перший міф будь-якої системи. Тут йдеться про те, як було створено світ. Як правило, творіння передує хаос (давня Греція), розрізненість, відсутність порядку (давній Єгипет), влада вогню та води (міфологія скандинавів) або землі та неба у світовому яйці (міфологія стародавньої Індії).
Усі космогонічні міфи світу поєднує один сюжет: створення системи світопорядку навколо певної осі. Це може бути дерево - світовий ясен, як у стародавніх скандинавів, або світила для керування вночі та вдень в іудейській традиції. Також «порядок із хаосу» може створити шлюбний союз. Так, у міфології стародавньої Греції- це Уран та Гея, а в Полінезії – Папа та Рангі. Цікаво, що поштовх всьому цьому дійству дає верховне божество: Вішну, Бог.
Антропогонічні міфи
Близько тематики до космогонічним примикають міфи антропогогічні. Деякі вчені не виділяють їх в окрему групу, а вважають складовою сказань про виникнення Всесвіту. Вони розповідають про або подружжя. Виникнення перших може бути різним. Узагальнивши міфи світу, дійдемо висновку, що відбувається людина такими шляхами:
Астральні, солярні та лунарні міфи
До космогонічним близькі види міфів, що розповідають про походження зірок та планет - астральні. Саме на них заснована астрологія, яка існує досі. З погляду стародавніх сузір'їв - це трансформовані тварини, рослини і навіть люди (наприклад, мисливець). Цікавим є тлумачення Чумацького Шляху у різних міфологіях. Найчастіше це зв'язок між світами. Стародавні греки асоціювали його з молоком Гери, вавилоняни представляли його мотузками, що утримують Землю у Всесвіті.
Нашим далеким предкам було властиво ототожнювати певних божеств чи тварин із планетами і зірками, вони спостерігали їх рух нічним небом, виявляли закономірності. Такими вони постають у міфологіях Китаю, Близького Сходу. Саме ці вірування дали початок розвитку астрології.
Особливе місце посідають стародавні міфи про сонце. Вони практично у всіх міфологіях. В одних - це герої, якимось чином потрапили на небо, іноді - за провини (Скандинавія), в інших - пара подружжя або брат і сестра, де один (місяць) підпорядковується іншому (сонце). Наприклад, це характерно для
Багато народів ототожнювали своїх правителів із дітьми сонця. Такими були міфи народів Єгипту, Японії, Південної Америки (плем'я інків).
Етіологічні міфи
Міфи, що пояснюють виникнення рослин, тварин, погодних явищ, особливостей ландшафту, називаються етіологічними. Це дуже давні міфи, що сягають первісного суспільства. Звісно, властивість відкривати причину речей поєднує міфологічні вірування загалом, проте, саме етіологічні націлено розповідають про походження всього, що оточує людини.
На першому ступені знаходяться міфи, які зараз нами сприймаються як казки народів Австралії, Нової Гвінеї, Адаманських островів. Наприклад, вони пояснюють денну сліпоту кажанів, відсутність хвоста у сумчастого ведмедя.
На сходинку вище знаходяться вірування, що пояснюють появу рослин та тварин у принципі. Такими є міфи про походження дельфінів із злісних корабельників, а павуком є ткаля Арахна, покарана Афродітою.
Найдосконаліші етіологічні вірування розповідають про появі світил: сонця, місяця, небосхилу. Такі міфи є у кожній релігії. Наприклад, у Новій Зеландії та Єгипті поява неба пояснюється вищою силою, що «відірвала» небо від землі. Також міфи народів, абсолютно всіх, пояснюють добовий і річний рух сонця небозводом.
Героїчні міфи
Герої міфів цієї тематики – центр оповідання. Розповідається про життя, будь-які подвиги, виконання непосильних завдань. Структура приблизно однакова:
- Чудове народження героя.
- Подвиги чи випробування, нав'язані батьком чи якимось іншим близьким родичем, ініціатором може бути майбутній тесть, вождь племені і навіть божество. Як правило, на даному етапі герой - вигнанець: він порушив суспільне табу, скоїв злочин.
- Зустріч з майбутньою дружиноюта шлюб.
- Продовження подвигів.
- Смерть героя.
Якщо говорити про міфологію давніх греків, то тут герої міфів – діти бога та смертної жінки. Саме ці вірування є основою казок та інших епічних творів.
Міфи тотемічні та культові
Досить схожі за тематикою такі види міфів: тотемічні та культові. Класичний приклад перших - божества Стародавнього Єгипту, кожен з яких мав певні зооморфні риси: крокодила, кішки, шакала та інших. Ці міфи відбивають кревність певних покупців, безліч тотемів, якими є тварини чи рослини.
Крім єгипетських божеств можна навести в приклад міфологію австралійських племен, де священні камені, тварини, рослини - це зооморфні первопредки, що жили колись. Такі ж вірування були у папуасів та бушменів.
Дуже часто в тотемічних міфах зустрічається тема шлюбу зооморфної істоти та звичайної людини. Зазвичай, так пояснюється походження народностей. Це є у киргизів, орочів, корейців. Звідси образи казок про царівну-жабу чи Фініста Ясного Сокола.
Культові міфи, мабуть, найзагадковіші. Їх зміст відомий небагатьом, переважно зберігачам культу. Вони дуже сакральні і оповідають про причину будь-якого дійства. Класичний приклад - вакханалії, що влаштовуються на честь давньогрецького богаДіоніса. Ще один приклад – із Стародавнього Єгипту. Міфи про та Ісіду лежали в основі культового дійства, коли Ісіда шукала тіло коханого, після чого він воскресав.
Есхатологічні міфи
Логічно завершують більшість вірувань есхатологічні оповіді, що оповідають про кінець світу. Ці види міфів антонімічні космогонічним. Тільки світ тут не твориться, а руйнується. Як правило, поштовхом є збіднення моральних засад суспільства. Характерні такі вірування для дуже розвинених міфологій. Наприклад, у давніх скандинавів, індусів, християн.
Тематику есхатологічних вірувань можна розділити на кілька груп:
- Описано катастрофу світового масштабу, що відокремила світ міфу від теперішнього часу. Такі уявлення кетів та саамі.
- Втрата «золотого століття» людства, його недосконалість. Як приклад можна навести іранську міфологію, де описані три космічні ери, кожна за моральними якостями гірша за попередню. Сюди ж можна віднести Рагнарек з міфології скандинавів - всесвітню пожежу, яка має оновити планету.
- Ще одна тематика - циклічність цивілізацій, де наприкінці кожного періоду трапляється катастрофа, яка ніби очищає Землю. Це, наприклад, ери чотирьох сонців у міфології ацтеків. Перша завершується нападом ягуарів, друга – ураганами, третя – пожежею, а четверта – потопом.
- Месіанство. Помилково вважати, що це прерогатива християнських вірувань. Міфи про богів-месій є і в індуїзмі (Калки), і ісламі (Махді), і буддизмі (будда Майтрея).
Календарні міфи
Календарні види міфів тісно пов'язані з космогонічними та культовими. Людству було властиво пояснювати зміну пір року, дня і ночі, вмирання природи восени та взимку та воскресіння навесні.
Ці думки і відбито у міфах календарних. Вони ґрунтуються на спостереженнях астрономічних явищ, святах з нагоди вступу до нового календарного року, збору та посадки врожаю. Розглянемо з позиції цієї тематики найцікавіші міфології.
Якщо говорити про зміну місяців на рік, тут простежується тісний зв'язок із астральними міфами. Пояснюються місяці, що чергуються, з точки зору знаків зодіаку. Особливо в цьому досягла успіху месопотамська міфологія.
У віруваннях стародавніх єгиптян відповідав за час, його зміну та рух світив в астрології та астрономії. Саме завдяки йому рік розділений на 365 днів. Останні 5 були виділені для того, щоб народжувалися божества Осіріс, Сет, Ісіда та інші. Їм були присвячені п'ятиденні святкування наприкінці календарного року. Якщо говорити про зміну дня і ночі - єгиптяни пояснювали це так: бог Ра спускається на човні в пекло або бореться Сет та Гор.
У Стародавньому Римікожен календарний місяць був приписаний певному божеству: квітень – Афродіте, червень – Юноне, березень – Марсу. Початок кожного місяця визначав жрець за молодим місяцем. У прилеглій до римської були божества - гори, що відповідають за зміну пір року.
Бог Мардук із міфології шумерів та аккадців був відповідальним за календар. Новий рікдля цих народів починався день весняного рівнодення.
Зміна пір року в деяких міфологіях пов'язана з життям і смертю божества. Досить згадати давньогрецьку історію про Деметра та Персефона. Останню вкрав у своє підземне царствоАїд. Деметра, будучи богинею родючості, настільки сумувала за дочкою, що позбавила землю родючості. Хоч Зевс і зобов'язав Аїда повернути Персефону, вона змушена була щороку повертатися до царства мертвих. З цим і пов'язували греки зміну пір року. Приблизно подібні сюжети з міфічними героями Осірісом, Ярилою, Адонісом, Бальдром.
Сучасна міфологія
Помилково вважати, що міфотворчістю займалися лише давні цивілізації. Це характерне й у сучасності. Відмінність сучасної міфології у цьому, що вона полягає в великих наукових знаннях. Побудувавши потужні телескопи і побачивши поверхню Марса, люди почали створювати міфічні теорії про можливе існування там життя, також можна віднести сюди всілякі пояснення «чорних дірок». Можна сказати, що вся сучасна фантастика - це свого роду міфи, тому що намагається пояснити поки що незбагненні явища.
Також трансформацією героїчних міфів можуть вважатися такі герої фільмів та коміксів, як Людина-Павук, Бетмен, Черепашки-ніндзя. Дійсно, кожен з них має свою історію, неприйняття суспільством (вигнання); вони виконують фантастичні подвиги для суспільства.
Варто також згадати сучасну міську міфологію. Фантастичні істоти, її плоди з'явилися у свідомості людей вже в XX-XXI століттях. Поряд із такими істотами, як, наприклад, гремліни, з'явилися цілі міські міфи.
Як правило, вони спираються на історичні реалії конкретного міста та його мешканців. Наприклад, історії про підземеллі Калінінграда та скарби, заховані там відступаючими нацистами під час взяття міста радянською армією.
Есхатологічні міфи(від др.-грец. εσχατος, "останній"), міфи про майбутній кінець світу. На противагу більшій частині міфів, що оповідають про найважливіші події минулого - часу міфологічного, Есхатологічні міфимістять пророцтва про майбутній кінець світу. Космогонічні та етіологічні міфистановили головний зміст архаїчних міфологій; Есхатологічні міфибули відсутні у народів, які зберігали первісний спосіб життя та культуру. Для архаїчних міфологій характерне уявлення про катастрофу, що відокремлює міфічні часи від сьогодення: про потоп, пожежу, загибель покоління велетнів(нартів, онарів тощо.), що мешкали землі до появи людства. Не власне есхатологічними, ці міфи допускали можливість світових катастроф. Водночас уявлення про загибель світу готуються в архаїчних міфологіях календарними міфами про смерть та воскресіння природи, про сили хаосу, злих духах та чудовиськах, що загрожують існуванню космосу(у чому вбачається один із факторів формування етичного вчення про боротьбу добра та зла), а також міфами про смерть та потойбічному світі. До календарних міфів сходять, мабуть, уявлення про космічні цикли - періоди становлення і загибель світу, відомі вже архаїчним міфології.
Найактуальнішими для людства були Есхатологічні міфинауа, ацтеків та ін. (див. у ст. Індіанців Центральної Америкиміфологія) Про циклічні епохи чотирьох сонців: загибель сонця, втілення стабільності космосу, означала кінець світу, тому сили сонця і богів необхідно було підтримувати регулярними кривавими жертвопринесеннями, покликаними відстрочити чергову катастрофу, землетрус і голод, від яких загинуть люди. Тут, як і в первісному суспільстві, ритуал виявляється засобом гармонізації життя всесвіту та людства, гарантом їхньої довговічності.
Етична оцінка світової катастрофи простежується в есхатологізованій германо-скандинавській міфології, що відображала в пізній період свого розвитку загибель родових підвалин. Есхатологічне "Пророцтво вельви" оповідає про клятви, зневажені самими богами; і на землі в останній вік "бур та мечів" брати почнуть вбивати другдруга з користі, близькі родичі загинуть у чварах і т.д., поки не настане день "долі богів" (див. Рагнарок).
Найбільш послідовне уявлення про космічні цикли загибелі та оновлення світу дає індуїстська міфологія: всесвіт гине (прала - загибель миру і богів), коли засинає Брахмаі настає його ніч; з настанням дня бог знову творить всесвіт. Однак індуїстської міфології, особливо на пізньому етапі її розвитку, притаманні і уявлення про поступовий занепад чесноти людей від критаюги - золотого віку - до сучасної каліюги, під час якої візьме гору порок, у світі збережеться лише чверть дхарми, змішаються варни, припиняться релігійні обряди, правитимуть жорстокі чужинці, і яка завершиться загибеллю світу у вогні, що піднявся з дна океану. З цими есхатологічними мотивами пов'язане й уявлення про прийдешнього судді та рятівника людства Калкіна. Однак циклічність загибелі та відновлення всесвіту позбавляє есхатологію кінцевого сенсу: показово, що всесвіт мислиться в пізньому індуїзмі взагалі як результат гри бога Вішну.
Відому аналогію індуїстського вчення про півдні представляє антична концепція зміни чотирьох століть (Гесіод, Овідій). Див у ст. Золоте століття.
Уявлення про повну підпорядкованість доль людства безособовим космічним циклам, так само як і про включеність роду та індивіда у світовий процес оновлення через смерть, були порушені соціальними зрушеннями, кризою архаїчних засад з виникненням величезних імперій, підпорядкуванням громади та деспотичної людини влади, почуттям соціальної нестабільності, яка, Есхатологічним міфам, погрожував і стабільності космосу. Пошуки виходу з байдужого до людських долей вселенського кругообігу вели в інший позаприродний світ, були спрямовані на набуття надчуттєвого стану - буддійського нірвани, або на досягнення вічного блаженства в потойбічному світі, як у єгипетської міфології
. У зв'язку з почуттям скороминущості буття та історичності світу, що загострюється, актуалізувалися і Есхатологічні міфи. Архаїчне прагнення зміцнити стабільність космосу ритуальними засобами змінюється напруженим очікуванням остаточної всесвітньої катастрофи, покликаної принести порятунок від бід цього світу. Особливої завершеності цей процес досяг у іранської міфології. Іранські Есхатологічні міфивплинули на розвиток аналогічних сюжетів у юдаїстичної міфологіїі християнської міфології. Християнська апокаліптика успадкувала месіанські ідеї юдаїзму, але подолала його національну обмеженість. Очікування порятунку ставало дедалі наполегливішим серед різнонаціональних пригноблених низів Римської імперії.
Протягом світової історії, особливо у періоди соціальних криз, Есхатологічні міфиактуалізувалися та розвивалися у пророцтвах Мані, коментарі Талмуда, в навчаннях епохи Реформації та російського розколу 17-18 ст. (Роскольники вірили, що вже настали останні часи і прийшов антихрист, Яким вважали і Петра I), деяких сучасних християнських сект (адвентисти, єговісти), що обіцяли порятунок своїм прихильникам, аж до філософських та культурологічних концепцій М. Бердяєва та О. Шпенглера. У колоніальну епоху, з поширенням світових релігій серед поневолених народів ідеї порятунку, звільнення від колоніального ярма, породили новий сплеск есхатологічної міфотворчості. При цьому месіанські ідеї могли бути просто пристосовані до місцевих вірувань і лише поверховий вплив на традиційну міфологію. Із середини 19 ст. пожвавлення есхатологічних ідей спостерігалося у країнах, де почав бурхливо зростати антиколоніальний рух, який спочатку майже повсюдно вдягався в релігійну форму (на чолі руху ставали місцеві "пророки").
9. Міф та казка…
Зтроє розрізнення міфу та казки має велике значення, теоретичне та практичне. Теоретично - це питання про співвідношення первісної синкретичної ідеології (а більш пізній стадії - релігійної ідеології) і мистецтва. Казка зазвичай сприймається як явище суто художнє, а міфі невиразні елементи несвідомо-поетичні, зачатки релігійних і донаукових уявлень, часто є сліди у зв'язку з ритуалами. Практично дуже важливе розмежування міфу і казки в архаїчної культурі, оскільки "первісні" казки ще самі не відбрунькувалися остаточно від міфів і міфологізованих "биличок", до яких сходить зрештою їх жанровий генезис. На труднощі такого розмежування у межах первісного фольклору неодноразово вказували найбільші знавці міфології американських індіанців, наприклад такі, як Ф. Боас і З. Томпсон. С.Томпсон вважає міф у принципі різновидом казки 1
. Деякі, навпаки, схильні всі первісні казки називати міфами 2
. Спорадично як компроміс з'являється термін "міфологічні казки" 3
. При виданні подібних текстів термінологічний різнобій дуже великий. Він відбиває як факт реальної близькості міфів та архаїчних "казок", так і плутанину у самій науці.
Слід зазначити, що у первісному фольклорі відбувається змішання міфу і казки. Таке змішання є у давньогрецької традиції, якій належить сам термін " міф " . Багато грецьких "міфів" можна розглядати як типові казки або історичні перекази. Саме слово "міф" позначає розповідь, оповідання, байку і т. п. Це вихідне розуміння міфу не можна вважати повністю анахроністичним, бо міфи не зводяться до чистих "уявлень", "пояснень", втілення елементарних емоцій, опису обрядів і т. д. Міфічні уявлення про космос, соціально-родові відносини, звичаї, обряди, форми поведінки і т. п., як правило, передаються у вигляді розповіді про походження тих чи інших елементів природи, культури, про встановлення обрядів та звичаїв. Іншими словами, первісний міф принципово етіологічний і принципово оповідальний. Події давно минулих часів першотвору виявляються своєрідними "цеглинами" світоустрою. Тому протиставлення міфу та казки як належать до різним сферам- "світогляду" і "оповідання" - неспроможна.
За півтораста років існування науки про фольклорі висувалися різні конкретні критерії відділення міфу від казки. Представники так званої міфологічної школи ХІХ століття розрізняли насамперед розповіді про богів чи героїв, тематику небесну (до Маннгардта, відкрив земну " нижчу " міфологію) чи земну. Неоміфологи-ритуалісти (Сентів, Реглан та ін) висувають на перший план міцність зв'язку з ритуалом. Психоаналітик О.Ранк вважає міф відвертим виразом едіпового комплексу, а казку (що виникла в період упорядкованих сімейних відносин) – завуальованим, з витісненнями та підмінами 4 . Інший психоаналітик, Геза Рохайм 5 , подібним чином розрізняє міф і казку по їх відношенню до так званого Super ego: міфи створені з погляду "батьків" і малюють трагічно смерть і апофеоз "першого батька", а казки - з позиції "синів", що веде до підсвідомих замін (демони) - погані батьки), а також до торжества ероса та щасливого кінця.
Популярна на Заході неоміфологічна школа в літературознавстві (багато в чому спирається на психоаналітика К. Юнга) має тенденцію повністю переносити ознаки міфу не тільки на казку, а й на літературу в цілому, стираючи таким чином всякі грані. А. Йоллес 6 , Який бачив у казці та міфі "прості форми", що безпосередньо виростають з самої мови, пов'язував міф з запитальної формою, а казку з ідеальним рівнем оптативу. Німецький казкознавець Фрідріх фон дер Лайєн називає казку "ігровою формою" міфу 7 . Класик американської етнографії Ф. Боас вказував на визнану самими аборигенами важливість віднесення дії у міфах (на відміну від казки) до стародавніх часів. Американський вчений У. Беском 8 протиставляє міф і казку за ознаками віри (реальність - вигадка), часу та місця (певні - невизначені), відносини (релігійне - нерелігійне), особливостям головного героя (нелюдський у міфі - як нелюдський, так і людський у казці), за обстановкою розповідання . Американський структураліст Алан Дандес бачить відмінності міфу та казки в колективному чи індивідуальному характері вихідної "нестачі" або порушеного табу у зав'язці оповіді 9 . Подібний критерій ще раніше висувався автором цієї статті. 10 . Заслуговує на увагу, що американські структуралісти А. Дандес та подружжя Маранда 11 не знаходять структурних відмінностей між міфом і казкою, а лідер французьких структуралістів К. Леві-Строс вважає, що різницю між міфом і казкою чисто кількісне: у казці ослаблена транспозиція теми (вільніше заміни, більша можливість " гри " ), і казки сконструйовані з урахуванням слабших протиставлень (локальне, соціальне, моральне, а чи не космологічне, метафізичне, природне) 12 .
Рамки цієї статті не дозволяють дати систематичний огляд різних думок з питання, що нас цікавить. Та це й не обов'язково, тому що ми не ставимо за мету вибір однієї з наведених точок зору. Ми пропонуємо почати не з такого вибору, а, навпаки, з фіксації оптимального набору розрізняючих ознак (більшість з них збігаються з окремими точками зору). Тільки після короткого розгляду цих ознак як у діахронічному (історичному), так і синхронічному (систематичному) аспектах ми спробуємо виділити з цього оптимального набору найкорінніші, специфічні, необхідні риси для розрізнення міфу та казки, тобто мінімальний набір розрізнювальних ознак та його можливі варіанти.
Зразковий оптимальний набір диференціальних ознак (казці, як правило, звичайно, суто умовно відповідатиме негативна оцінка):
А: I- ритуальність-неритуальність, II- сакральність-несакральність, III- достовірність-недостовірність (або абсолютна достовірність-відносна, яка допускає вигадку), IV- етнографічно конкретний тип фантазії-умовно-поетичний;
Б: V- міфічний герой-неміфічний, VI- міфічний (доісторичний) час дії-казковий (позаісторичний), VII- Наявність етіологізму-його відсутність (або етіологізм субстанціонально-орнаментальний), VIII- Колективність (космічність) об'єкта зображення-його індивідуальність.
Різні ознаки групи А відповідають інтерпретації середовища, а групи Б - змісту самого твору: його тематиці, героям, часу дії, результату дії.
При діахронічному аналізі, т. е. під час розгляду історії, становлення казки, процесу переходу від міфу до казки, всі ці розрізняючі ознаки у тому мірою виявляються як значні. Не слід забувати, що ми виходимо з оптимального набору ознак. Наявність чи відсутність деяких із них не є обов'язковою властивістю міфу чи казки. Але за всіх умов деритуалізація, десакралізація, ослаблення суворої віри в істинність міфічних "подій", розвиток свідомої вигадки, втрата етнографічної конкретності, заміна міфічних героїв звичайними людьми, міфічного часу казково-невизначеним, ослаблення чи втрата етіологізму, перенесення уваги з колективу - все це моменти, сходинки процесу трансформації міфу на казку. Проблема вивчення трансформації міфу в казку полягає, зокрема, у цьому, що зміна щаблів еволюції йде паралельно з жанрової диференціацією з початкового синкретизму.
Досі точаться суперечки про те, чи є зв'язок із ритуалом обов'язковим для міфу. Сучасні неоміфологи, як ми вже відзначали, схильні бачити в міфах виключно відображення обрядів і навіть у певному сенсі їх складову частину. Природно, що у відриві міфу від ритуалу вони вбачають головну передумову перетворення міфів на казки. Ця концепція є односторонньою. Навіть у австралійців записані численні міфи, які не мають обрядових еквівалентів та обрядової основи для своїх сюжетів. Е. Станнер показав у своєму цікавому дослідженні "Про релігію аборигенів" 13 , Що між міфами і обрядами північноавстралійських племен здебільшого виявляються внутрішню єдність і структурну тотожність, але це зовсім не результат походження міфу від обряду, що поряд з ритуальними міфами є "аміфні" ритуали та "неритуальні" міфи.
У менш архаїчних культурах, ніж австралійська, неритуальних міфів ще більше. Однак для тих міфів, які все ж таки мають обрядову основу і тісно переплетені з ритуалами (являючись їх складовими частинами або обов'язковим "коментарем" до них), розрив безпосереднього зв'язку з ритуальним життям племені безумовно є перший крок у бік казки.
Слід зауважити, що й незалежно від живого зв'язку з конкретним обрядовим дійством оповідання міфів у первісному суспільстві обставлялося відомими умовами та заборонами у сенсі місця та часу, оповідача та аудиторії, виходячи з віри в магічну силу слова, оповідання. Релікти різних заборон такого роду зберігаються дуже довго.
Скасування специфічних обмежень на оповідання міфів, припущення до слухачів "непосвячених" (жінок і дітей) мимоволі тягли за собою зміну установки оповідача і розвиток розважального моменту. Йдеться про десакралізацію - найважливіший стимул для перетворення міфу на казку. Самий "механізм" десакралізації та його значення чітко видно на тих же австралійських прикладах. З тотемічних міфів вилучається священна інформація про міфічні маршрути тотемних предків; зате посилюється увага до "сімейних" відносин тотемних предків, їх сварок і бійок, до різноманітних авантюрних моментів, стосовно яких допускається більша свобода варіювання і тим самим вигадки 14 .
Десакралізація неминуче послаблює віру у достовірність розповіді. Вона, зрозуміло, не призводить відразу до свідомої вигадки, до сприйняття оповідання як "небилиці", але строга достовірність поступається місцем суворої достовірності, що в свою чергу відкриває шлях для більш вільної і дозволеної вигадки, фантазії оповідача. Співвідношення сакральності (достовірності) та несакральності (недостовірності) саме лежить в основі термінологічних відмінностей у аборигенів – носіїв архаїчних фольклорних традицій – між двома категоріями оповідального фольклору. Зрозуміло, віра в справжність того, що розповідається в принципі можлива і без сакралізації. З іншого боку, десакралізований міф - ще казка у суворо науковому розумінні. У меланезійців та полінезійців, на відміну від австралійців та папуасів, більшість популярних міфів не мають священного характеру, і немає впевненості, що вони мали такий характер у минулому.
Дуже характерна ознака міфу - віднесення дії до міфічних часів типу австралійського "часу сновидінь". Ця ознака яскраво виступає у фольклорі більшості племінних груп американських індіанців. До уявлення про міфічний час і тотемних предків сягають зачини на кшталт наступних: "Це було тоді, коли звірі були людьми", "Коли жив Ворон та його народ", "Коли земля щойно створювалася" і т.п. З повним забуттям тотемічних вірувань подібні зачини набувають іронічного відтінку. У розвиненій казці їх витісняє зачин, що вказує на невизначений час та місце дії.
"Деміфологізація" часу дії тісно пов'язана з "деміфологізацією" результату дії, тобто з відмовою від етіологізму, оскільки сам етіологізм невіддільний від віднесення дії до часів першотворення. Етіологізм формалізується у вигляді певної міфічної кінцівки. Сама ця кінцівка в міру втрати сюжетом специфічно етіологічного сенсу перетворюється на орнаментальний завісу. У такій реліктовій формі вона довго зберігається в багатьох казках про тварин і лише поступово (особливо яскраві приклади дає Африка - батьківщина класичних казок про тварин) відтісняється дидактичною кінцівкою - "мораллю", що відкриває шлях до байки.
У чарівній казці етіологічні кінцівки відмирають ще швидше, поступаючись місцем (на останньому етапі) кінцівкам зовсім іншого типу, що натякає на вигаданість, недостовірність розповіді. Міфічні часи та етіологізм становлять нерозривне ціле з космічним масштабом міфу та його увагою до колективних долей племені, суб'єктивно ототожненого з людством загалом ("справжніми людьми"). Прометіївський шляхетний пафос не є обов'язковим для міфу, але діяння деміурга (навіть якщо вони нагадують за характером трюки міфологічного шахрая) мають космічне "колективне" значення; це добування світла, вогню, прісної води тощо, тобто початкове походження, космогонічний процес. У міру руху від міфу до казки звужується "масштаб", інтерес переноситься на долю героя. У чарівній казці викрадення вогню, втрачаючи космічний характер, відбувається героєм для запалення його власного вогнища; пошуки цілющої води – для лікування від сліпоти батька героя; в африканських казках про тварин Заєць хитрістю намагається пристосувати собі колодязь із прісною водою, виритий усіма іншими звірами. Взагалі слід зазначити, що егоїстична жадібність трикстера - дуже яскраве вираження втрати "прометеєвського" сенсу діянь культурного героя. Нав'язливий мотив казок про тварин – руйнування дружби двох звірів через підступність. Втім, і "альтруїстичний" благородний герой чарівної казки, який видобуває живу водуі чудові предмети, що рятує свого хворого батька або викрадених змієм царівни, діє на користь досить вузького кола (своя сімейна громада, батько, тесть, цар тощо) і по-своєму також протистоїть "космізму", "колективізму", " етіологізму" міфу. Дегероізація міфічного героя за рахунок перетворення його в міфологічного шахрая конкурує з деміфологізацією героя при збереженні його "серйозності" і "альтруїзму", що поширюється, втім, як сказано, на дуже вузьке коло.
Казкові герої у фольклорі корінного населення Америки, Океанії не напівбоги - деміурги, хоча (у порядку ідеалізації) можуть мати божественних батьків чи далеких предків, зберігати тотемічні реліктові риси (син чи зять Сонця у північноамериканських індіанців, Нащадок чаклунки, що спустилася з неба - Тафакі - і його рід в Полінезії і т. д.). Високе " міфічне " походження у вигляді чудового народження казкового героя можна зустріти й у європейських казках. Однак там набагато частіше "високе" походження має соціальні форми ("царевич"). У процесі деміфологізації, мабуть, відіграла свою роль взаємодія традиції власне міфологічного оповідання та різного роду "биличок", центральними персонажами яких із самого початку були прості люди, часом невідомі і навіть безіменні. Деміфологізація героя в казці доповнюється часто навмисним висуванням як герой соціально знедоленого, гнаного та приниженого представника сім'ї, роду, селища. Такі численні бідні сироти у фольклорі меланезійців, гірських тибето-бірманських племен, ескімосів, палеоазіатів, північноамериканських індіанців та ін. . Аналогічні запечники, попелюшки, молодші брати та падчерки з європейської казки. Казковий герой позбавляється тих магічних сил, Якими за своєю природою володіє герой міфічний. Він ці сили має набути внаслідок ініціації, шаманського вправи, особливого заступництва духів. На пізнішій стадії чудові сили взагалі хіба що відриваються від героя діють значною мірою замість нього.
Формування класичної форми чарівної казки завершилося далеко поза історичними межами первіснообщинного ладу, у суспільстві, набагато розвиненішому. Передумовою був занепад міфологічного світогляду, який " перетворився " тепер на поетичну форму чарівної казки. Це був остаточний розрив синкретичної зв'язку з міфом. Дуже суттєвим моментом формування класичної форми чарівної казки є відрив казкової фантастики від конкретних "племінних" вірувань, створення умовної поетичної міфології казки. Міфічні істоти, наприклад, у російській казці інші, ніж у російській билиці, що відбиває збережені у певному середовищі забобони. Умовний характер казкової фантастики поєднується з відвертою установкою на вигадку, на відміну як від існуючих одночасно буличок, а й від первісних, ще синкретичних форм казки. Класична чарівна казка відмінна від міфу і не повністю відбрунькованої від нього первісної казки і структурно.
Первісний міф є серією "втрат" і "придбань", що пов'язуються діяннями міфічних героїв (наприклад: було темно, культурний герой Ворон пробив небесну твердьі бризнуло світло, або він викрав м'ячі (небесні), а класична чарівна казка дає складну ступінчасту ієрархічну структуру, основу якої становить протиставлення попереднього випробування основному. Внаслідок попереднього випробування (перевірка властивостей героя, знання ним правил поведінки, його доброти) герой отримує від "дарувальника" (термін В. Я. Проппа 15 ) лише чудовий засіб, за допомогою якого він в основному випробуванні - подвигу - досягає найважливішої казкової мети - ліквідації початкової втрати, біди, "нестачі". Найчастіше за основним випробуванням слід додаткове випробування - на ідентифікацію: герой має довести, що він зробив подвиг, а чи не суперники-самозванцы; "Підмінена" або "забута" наречена так само повинна показати свою істинність. У результаті герой нагороджується царівною та половиною царства.
Структура первісного міфу (і казки), де всі дії (випробування) героя рівноправні, де немає протиставлення кошти й мети, може розглядатися як метаструктура стосовно класичної чарівної казки. У класичній чарівній казці на руїнах міфологічного " космосу " твердо окреслюється " мікрокосм " як казкової сім'ї як арени конфліктів соціального характеру. Ці конфлікти вирішуються втручанням у особисті долі чудових осіб і предметів зі світу умовної казкової міфології. Якщо у міфі велику роль грала тема ініціації героя, а весілля виступала лише як засіб соціальної "комунікації" та добування магічних та економічних "благ", то в казці весілля - кінцева мета і найважливіша цінність. Завдяки одруженню герой набуває більш високого соціального статуту і таким чином "подолає" колізію, що виникла на "сімейному" рівні.
Така у найкоротшому описі картина розвитку від міфу до казки. Характер цього руху, його механізми зрозумілі. Дистанція між класичним первісним міфом та класичною чарівною казкою дуже велика.
Насправді, однак, часто важко судити, чи є той чи інший фольклорний " текст " ще міфом чи казкою. Труднощі ці особливо впадають у вічі при синхронному розгляді " текстів " у межах фольклору тієї чи іншої архаїчного суспільства. Як уже вказувалося, аборигени самі іноді вельми виразно виділяють у оповідальному фольклорі дві категорії (переважно за ознакою "сакральність-несакральність"), тільки вельми умовно порівняні з "міфом" або "казкою" (наприклад, адаох і жалюгід - у індіанців-цимшиан, хвенохо і хехо - у дагомейців фон, пил і лимнів - у чукчів і т. д.). Але подібні твори можуть різними племінними групами оцінюватися по-різному. Особливо сильні коливання щодо сказань про трикстери у тих випадках, коли вони є одночасно і серйозними творцями. Північноамериканські індіанці здебільшого відрізняють анекдотичні витівки Ворона, Норки тощо від їх серйозних діянь. Розповідати про трюки ненажерливого Ворона можна без обмеження часу, місця, аудиторії. Але у дагомейцев розповіді про витівках хтивого трикстера Легба розглядаються як хвенохо ( " міфи " ), оскільки Легба пов'язані з пантеоном вищих богів, а витівки ненажерливого трикстера Іо - як хехо ( " казки " ). Ця нестійкість, як зазначалося, пояснюється лише тим, що трикстери, за всієї " карнавальності " , часто продовжують мислитися міфологічними персонажами.
Споріднені відносини "високих" казкових героївз богами теж часом призводять до різнобію у класифікаціях аборигенів. Крім того, розподіл на дві основні групи за принципом сакральності та достовірності часто призводить до об'єднання міфів та історичних переказів (у тих же дагомейців чи чукчів) та виключення з міфів десакралізованих етіологічних оповідань. Не завжди зрозумілий характер етіологізму, важко визначити, якою мірою він пов'язані з самим ядром сюжету, а який орнаментальний. Поетична біографія іншого суто міфологічного героя часом так розростається і збагачується казковими деталями, що інтерес розповіді цілком прикутий до його особистої "долі" (наприклад, у популярних оповідях про "дитинство" міфічного героя та його взаєминах з не визнає його небесним батьком, про його любовні зв'язках і т. д.), а не до етіологічних результатів його діянь. Специфічні труднощі та непорозуміння для дослідника виникають іноді при знайомстві із записами текстів, в яких фігурують різні пригоди героїв, але з тексту не завжди видно, що це за герої - міфічні предки (наприклад, "дема" у папуасів маринд-анім) або сучасні люди. Як зазначалося, між первісним міфом і первісною казкою немає структурних відмінностей, " втрати " і " придбання " можуть мати і колективно-космічний (у міфі), і індивідуальний (у казці) характер.
Таким чином, якщо в діахронічному аспекті відмінності між міфом і казкою очевидні, особливо при порівнянні історично крайніх форм (первісного міфу і класичної чарівної або навіть "тварини" казки), то в синхронічному плані ці відмінності набагато хиткіші через "плинність" сприйняття "тексту" самими носіями фольклору і через велику кількість проміжних випадків. Звичайно, наявність таких проміжних випадків у принципі не виключає чіткої класифікації, але річ у тому, що синкретизм міфу та казки насправді залишився невизначеним у рамках архаїчного фольклору культурно-відсталих народностей. І ми маємо справу не тільки з коливаннями в розподілі по "жанрах", але й з тим, що багато "текстів" являють собою і міф і казку, поєднують частково функції і того і іншого, наприклад, одночасно пояснюють деталі космогенезу і санкціонують який- то ритуал, демонструють наслідки порушення табу, розважають комічними витівками міфологічного шахрая, захоплюють винахідливістю і могутністю героя, викликаючи відоме "співпереживання" його долі тощо.
Потрібно розробити методику аналізу первісних міфів-казок одночасно в різних аспектах, особливо в зіставленні "синтагматики" оповідання та глибинної етнографічної "парадигматики" (з використанням оригінальних наукових шукань Леві-Строса та його школи).
На закінчення необхідно, виходячи з наведених міркувань, виділити мінімальний набір розрізняючих ознак міфу та казки.
Ритуальні обмеження та сакральність безперечно характерні для міфу, але міф залишається міфом і в десакралізованому стані, як показують етіологічні міфи та цикли культурних героїв, наприклад у фольклорі Океанії. Типово, але не обов'язково вказівку на доісторичні часи та на етіологічний результат у "зачинах" та "кінцівках". Все це скоріше сигналізує про міфологічне характер розповіді, ніж висловлює його сутність. Сутність найвиразніше виражається субстанційним характером етіологізму і невіддільним від нього космічно-колективним пафосом міфічного діяння і, само собою зрозуміло, достовірністю. Міфологічність самих персонажів не визначає суть жанру. Ми можемо собі легко уявити "казкові" пригоди, приписані до міфічного персонажа. Проте включення казкового сюжету до циклу міфічного персонажа змушує нас розглядати таку розповідь принаймні у двох планах - не лише як казку, а й як міф. Таким чином, мінімальний набір розрізняючих ознак включає із запропонованого вище списку насамперед позиції III, VII, VIII.
Що ж таке міф і чим він відрізняється від казки?
Міф та казка. "Міф" - слово грецьке, і в перекладі воно означає "оповідання". Міфами називають створені людьми тисячі років тому розповіді про богів і героїв, про чудеса і перетворення. Немає жодного народу на землі, який не мав би своїх міфів. У деяких народів міфи залишилися в їхньому минулому – у них уже ніхто не вірить, але вони зажили новим життям у пам'ятниках мистецтва, творах літератури. Деякі народи (наприклад, племена індіанців, які живуть в Австралії аборигени) досі вірять у правдивість того, що розповідають міфи. Чим відрізняється міф від казки?
Почнемо з найпростішого. Де знаходиться, наприклад, Калиновий міст, на якому Іван – селянський син переміг Чудо-Юдо? Казка відповідає це питання точно: в Тридев'ятому царстві, Тридесятому державі, на річці Смородинке. Але немає такої карти, на якій ці місця були б позначені. А ось річки Єнісей та Підкам'яна Тунгуска, якими Альба переслідує Хосядам, є на будь-якій карті Росії. Так само в Греції можна побачити гору Олімп, на якій, як розповідають міфи, жили боги; на березі річки Євфрат знаходяться руїни міста Урук; яким правив герой Гільгамеш, а Індії – руїни міста Айодхьи, у якому царював благородний Рама. На відміну від казки, дія міфу відбувається не в якійсь казковій країні, а в тому світі, де жили люди, які створили цей міф, дуже давно. Коли? Звичайно, міфи не скажуть точно, коли саме, скільки років тому; зате вони пояснять, що це було в ті часи, коли боги тільки-но створили світ, коли вони спускалися на землю, коли все навколо було не таким, як зараз, а могутні герої очищали землю від чудовиськ, роблячи безпечним життя інших людей.
Стародавні люди ніколи не сумнівалися у тому, що розповідають їм міфи. Міфи допомагали їм розібратися в навколишньому світі; міфи навчали їх тому, як слід чинити; міфи зберігали історію їхніх предків. Світ міфів був невід'ємною частиною життя давнини.
Слово «казка» засвідчено у писемних джерелах не раніше XVI століття. Від слова «казати». Мало значення: список, список, точний опис. Сучасне значеннянабуває з XVII-XIX століття.
Слово «казка» передбачає, що про нього дізнаються, «що це таке» і дізнаються, «навіщо» вона, казка, потрібна. Казка цільовим призначенням потрібна для підсвідомого чи свідомого навчання дитини у ній правилам і мети життя, необхідності захисту свого «ареалу» і гідного ставлення до інших громад. Примітно, що і сага, і казка несуть у собі колосальну інформаційну складову, що передається з покоління до покоління, віра в яку ґрунтується на повазі до своїх предків.
Місцеві боги (релігійна географія)
Всі відомі нам єгипетські божества важливо розділити на божества загальноєгипетські, згадані в міфологічних та інших текстах (до них відносяться божества космічні, як Нут - богиня неба, Нун - бог первозданного океану, Хапі - бог Нілу і т. д., божества, що уособлюють абстракт поняття, наприклад Маат – богиня світового порядку, Сіа – бог розуму та пізнання, Ху – бог творчого слова тощо), і божества локальні, пов'язані з певною місцевістю. У цьому розділі йтиметься про місцевих богів.
"Не було жодного більш менш значного населеного пункту, який не мав би своїх божественних покровителів. Не тільки головне містокожного району чи нома мав своїх богів, а й маленькі селища всередині номів. І ці боги були значною підмогою місцевому патріотизму, щоб не сказати шовінізму.
Однак було б зовсім неправильно зробити на підставі цього висновок, що в стародавньому Єгипті було багато релігій. Релігія була одна, та її форми різноманітні. Культи місцевих божеств, що зародилися в доісторичної давнини у формі тотемізму, виявилися в Єгипті надзвичайно живучими і зникли лише зі зникненням єгипетської релігії. Місцеві культи зазнавали, зрозуміло, суттєвих змін - змінювалися їх зміст і форма, але самий факт їх існування протягом тисячоліть - одна з основних особливостей єгипетського релігійного розвитку. Для жителя цієї місцевості, принаймні для переважної маси жителів, місцевий бог був усім. Так було не тільки в незапам'ятні часи і на зорі історії, а й у греко-римський час. У дидактичному демотичному тексті, відомому в науці як папірус Інсінгер, говориться: "Від бога, шанованого в місті, залежить життя і смерть мешканців міста. Нечестивець, що йде на чужину, віддає себе в руки ворога". Під "нечестивцем" мається на увазі людина, що залишає свій ном і номового бога. У цьому випадку ми маємо справу з відвертою пропагандою споконвічного місцевого релігійного сепаратизму. Наука, на жаль, має досить обмежені, проте безперечні дані про місцеві погляди і культи. Те загальне, що полягає у місцевих культах, зводиться до наступного:
1) найдавніший місцевий тотемізм перетворився на культ місцевого бога, або явленого в образі тварини, або антропоморфного, часто з наявністю зооморфних елементів;
2) місцевий бог дуже рано стає центральною фігурою міфів, що складаються про нього, виникають цикли місцевої міфології;
3) місцевий бог - деміург, творець богів і світу, він вищий за всіх інших богів;
4) довкола бога місцевого центру групуються боги населених пунктів, підпорядкованих цьому місцевому центру. Небесна ієрархія відбиває земну, реальну. Особливо поширені угруповання як тріади: бог-батько, богиня-мати, бог-син, але існували й більш численні.
Слід зупинитися на згаданій вище антропоморфізації богів. Процес цей не має нічого спільного з міграційною хвилею чужинців у Єгипті, яка нібито захлеснула відразу всю країну і принесла з собою більше високий рівеньрелігійного мислення, як стверджували деякі вчені. Антропоморфізація тотемів, тобто олюднення споконвічних тотемістичних та фетишистських уявлень, - цілком закономірний процес. "Кожна релігія є не чим іншим, як фантастичним відображенням у головах людей тих зовнішніх сил, які панують над ними в них повсякденному житті, - Відображенням, в якому земні сили набувають форми неземних. На початку історії об'єктами цього відображення є передусім сили природи, які за подальшої еволюції проходять у різних народів через найрізноманітніші і строкаті уособлення... Але невдовзі, поруч із силами природи, вступають у дію й громадські сили, - сили, які протистоять людині як такі ж чужі і спочатку настільки ж незрозумілі для нього, як і сили природи, і подібно останнім панують над ним з тією ж природною необхідністю, що здається. Фантастичні образи, в яких спочатку відображалися лише таємничі сили природи, набувають тепер також і суспільних атрибутів і стають представниками історичних сил».
Інакше висловлюючись, олюднення тотемів починається з посиленням значення суспільних сил (т. е. дій людей) у житті індивіда. Дуже показово, наприклад, що бог міста і нома Бусирис (Нижній Єгипет), ім'я якого досі читалося як "Анти" (насправді слід читати "Немті", як довів радянський єгиптолог О. Берлєв), зображується як людина з інсігніями фараона , а в "Текстах пірамід" носить історичний титул номарха - "начальник свого нома", або "очолює східний ном". В даному випадку іконографія та титули в "Текстах пірамід" відображають процес антропоморфізації божества, спочатку сокола. Адже суспільні сили, залежно від яких виявилася людина, - це насамперед особи, які почали розпоряджатися його долею, - насамперед номарх, потім фараон.
Єгипетська іконографія свідчить про те, що повної антропоморфізації зазнала невелика кількість богів - Осіріс, Пта, Амон, Хонсу, Мін, Атум, Ісіда та ін. уявлень. Процес антропоморфізації відбувався всюди Єгипті приблизно одночасно, бо зростання продуктивних зусиль і розвиток виробничих відносин (тобто. процес розкладання первісного родового суспільства) відбувалися по всій країні переважно рівномірно. Більшість другорядних релігійних центрів відстало у своєму розвитку від Геліополя, Коптоса, Мемфіса, Фів, і, ймовірно, тому в цих другорядних центрах, незважаючи на посилену роботу богословської думки, антропоморфізація божеств в іконографії виявилася менш повною.
У всякому разі, жрецтво всіх релігійних центрів перебувало під сильним впливом давніх релігійних традицій і всупереч будь-якій земній логіці поєднувало в одному образі непоєднуване - людське і тваринне начало. Антропоморфізація не послабила, однак, тотемізму та культу тварин.
Слід наголосити, що місцеві боги історичних часів (тобто починаючи з Стародавнього царства) не завжди споконвічні місцеві боги. Так, у Геліополі сонячний бог Ра витіснив давнішого місцевого Атума, який, однак, не був забутий зовсім і залишений волею жерців на почесних ролях у геліопольському пантеоні. В Абідосі місцевий бог померлих Хентіментіу був витіснений Осірісом і злився з ним. У Фівах місцевого бога Монту замінив Амон і т. д. Ми можемо лише констатувати факт цих змін, не спроможні розкрити їх причини. Політична історія країни вплинула на розвиток єгипетських релігійних уявлень; деякі місцеві боги були висунуті в ході історії на становище загальноєгипетських божеств, які шанувалися по всій країні. Це відбувалося тоді, коли те чи інше місто, та чи інша область ставали через розвиток історичних подій центральними, інакше кажучи столичними, і являли собою резиденцію фараон!. Або коли те чи інше місто, не стаючи столицею, але користуючись заступництвом фараона, височіло над іншими. Місцеве божество виходило з тіні провінційного буття на єгипетську релігійну арену, а релігійні уявлення, пов'язані з ним, широко поширювалися, напластовуючись на місцеві погляди і вірування, ставали надбанням усієї країни. Так було з геліопольським Ра, мемфіським Пта, гермопольським Тотом, фіванським Амоном та деякими іншими. У результаті релігійних поглядах виникли проблеми та протиріччя, до усунення яких богословське мислення єгипетських жерців доклало чимало безуспішних загалом зусиль, відбитих у релігійних текстах.
Нарешті, треба підкреслити ще одну обставину - у Нижньому та Верхньому Єгипті в ряді пунктів існував культ одних і тих же божеств, наприклад культ бога Осіріса у Верхньому Єгипті та у Бусирісі (Нижній Єгипет), культ бога Хору у кількох містах Верхнього та Нижнього Єгипту та т. д. Випадковістю це, звичайно, бути не могло. На жаль, через відсутність джерел наука досі не може дати конкретне пояснення в кожному окремому випадку, але загальне пояснення не так вже й складно: ми, безсумнівно, маємо справу з плодами релігійної пропаганди шанувальників того чи іншого божества, що виникла в результаті часто прихованих від нас історичних та політичних подій. Тут слід нагадати читачеві наведене вище: в єгипетській релігії протягом її багатовікової історії завжди було два струмені - погляди правлячих кіл (струм, далеко не гомогенний, з безліччю протиріч), що відбилися у величезній кількості релігійних текстів і тому відносно легко доступні для дослідження, та релігійні погляди народних мас(Струмінь також не гомогенний, не засвідчені пам'ятниками і тому не доступні для дослідника.
Почнемо огляд місцевих культів із Верхнього Єгипту. Біля першого порогу Нілу розташований острів Елефантіна. На південному краю острова існував храм бога Хнума, що зображувався у вигляді людини з баранячою головою. Хнум споконвіку вважався владикою та деміургом на території, що прилягає до першого порога. Дружиною бога Хнума була богиня Сатіс, а богиня Анукет – дочкою. Обидві ці богині, яких єгипетська іконографія зображувала антропоморфними, мабуть, споконвіку шанувалися на територіях, розташованих на південь від Єгипту, отже, це божества, "запозичені" єгиптянами у південних сусідів.
Богиня Анукет вважалася володаркою Сехеля, одного з островів архіпелагу першого нільського порогу. Значно пізніше, у греко-римські часи, на двох островах цього архіпелагу процвітав культ бога Осіріса та богині Ісіди. Коли саме проник сюди і утвердився тут їхній культ – невідомо. На острові Біге, відомому в греко-римський час під назвою Абатон, нібито спочивав прах бога Осіріса. На сусідньому острові Філе було споруджено храм на честь дружини Осіріса, богині Ісіди, і сина Осіріса та Ісіди, бога Хорпакрата (що означає "Хор-дитя"). Кожні десять днів богиня "відвідувала" могилу свого покійного чоловіка (туди возили її ідола), де відбувалося заупокійне виливання молоком. Доступ на Біге був дуже утруднений, особливо для чужинців.
На Філе поряд із храмом богині Ісіди існував храм на честь богині Хатхор; богослужіння в ньому супроводжувалося нічним співом та танцями. Нарешті, тут же, на Філе, було споруджено невеликий храм на честь бога лікування Імхотепа, якого греки називали Асклепієм.
У греко-римські часи культ богині Ісіди в Єгипті мав величезну популярність. Те саме має сказати і про храм богині Ісіди на острові Філе. Його відвідували не лише єгиптяни, а й натовпи грецьких паломників, які залишили численні графіті на стінах храму. Дещо пізніше, вже за часів християнства, храм богині Ісіди на Філе користувався винятковою увагою та шануванням у племені блемміїв, що населяли в цей період території на південь від першого порога. Богиня Ісіда вважалася у блемміїв богинею-матір'ю, вищим божеством. Культ її на острові Філе було ліквідовано в адміністративному порядку за візантійського імператора Юстиніана в 535 р. н.е. Це було останнє вогнище язичництва на території Єгипту.
Таким чином, на територіях, прилеглих до першого порога, є сліди більш давніх, споконвічних вірувань у бога Хнума і в нубійські божества і сліди пізніших культів Осіріса, Ісіди та інших названих вище божеств. Не слід думати, що пізніші культи призвели до витіснення і забуття давніших: вони продовжували мирно співіснувати.
Храм Ісіди на Філе - одна із перлин єгипетської архітектури греко-римського часу. У давнину він був об'єктом паломництва і досі продовжує приваблювати численних туристів. Дещо північніше, вниз за течією Нілу, знаходиться місцевість, відома в даний час під назвою Ком-Омбо. Тут, на східному схилі височини над вигином річки, досить добре зберігся єгипетський храм римського часу. Це був храм двох божеств, що панували в ньому на рівних правах, - крокодилоподібного бога Себека та Харура (Хор Великий - одна з іпостасей бога Хора). Встановлено, що тут і раніше був храм, що сягає XVIII династії, але чи був він присвячений двом богам - невідомо. Чим пояснити поєднання Себека і Харура, сказати важко, але факт очевидний. Кожен із цих богів жерці Ком-Омбо наділили "сім'єю".
Ще північніше, де Ніл тече по ущелині Гебель Сильсила, у скелях, якими велика річка пробила собі шлях, за часів Нового царства були висічені каплиці і накреслені гімни богу річки - Хапі. Нижче за течією річки, вже після Гебель Сільсили, в Едфу, стоїть великий храм, збудований за часів Лагідів. Він присвячений богу Хору Бехдетському (докладніше про нього буде сказано в гол. - "Едфу та Хор Бехдетський"). Цей храм зберігся краще за решту храмів стародавнього Єгипту, більше того, можна без перебільшення сказати, що він дійшов до нас майже в неушкодженому часом вигляді, відвідування його залишає незабутнє враження. Втіленням Хору в Едфу був сокіл. Біля храму містився пташник для соколів. Жерці у храмі певні дні розігрували ритуальну драму, що містить епізоди з боротьби Хору проти своїх ворогів. Культ Хору в Едфу вирушав ще за часів Стародавнього царства, а сходить він до епохи до об'єднання Єгипту. Хор Едфуський вважався чоловіком богині Хатхор (з Дендери), які сином - Хорсматауи ( " Хор - об'єднувач Обох Земель " ). У пізні часи Хор Бехдетський шанувався як один аз найголовніших богівкраїни.
Нижче за течією Нілу, на його західному березі, знаходилося дуже давнє місто Нехен, сучасне Ком-ель-Ахмар. Тут також вшановувалась одна з іпостасей Хора - у вигляді мумії. Про це божество та його культ, крім самого факту їх існування, нічого не відомо. На східному березі Нілу, майже проти Нехена, було місто Нехеб. Тут богинею була вже згадана Нехбет - білий шуліка (про неї докладніше в гол. - "Деякі інші локальні і нелокальні божества").
Дещо північніше, на західному березі Нілу, було розташоване місто, що носить тепер назву Есне (давній Та-Сні). В середині цього невеликого містечка височіє єгипетський храм римського часу. Тут уже за часів Тутмоса ІІІ поклонялися, як і на Елефантіні, богу Хнуму, якого розглядали як деміурга, котрий створив людство з глини на гончарному колі; вважалося, що цим самим способом він створював щоразу новонародженого фараона. Як його дружина фігурувала богиня земної родючості Небетуу, а як син - бог Хека. Про ці два божества відомо дуже небагато. У пізніші часи дружиною бога Хнума стала могутня богиня Саїса (Нижній Єгипет) – богиня Нейт. Культ богині Нейт існував у Саїсі постійно, коли і за яких обставин він з'явився в Есні - невідомо. Слід зазначити, що, влаштовуючись в Есні, богиня Нейт не втратила двостатевого свого вигляду - характерної риси, якою вона відрізнялася в Саїсі, де вважалася одночасно богом і богинею - творцем всесвіту. У Саїсі Нейт була пов'язана ні з яким богом, і це логічно. З'явившись в Есні і ставши дружиною бога Хнума, вона всупереч логіці зберегла свій двостатевий характер і роль верховного деміурга. Божественна пара Хнум - Нейт втілювала явну суперечність, однак у релігійній свідомості єгиптян, які населяли Есне, це цілком укладалося, про що свідчать відповідні тексти.
Далі, північніше Есне, чотирьох містах - Гермонте, Фивах, Медамуде і Тоде - процвітав головним чином культ бога Монту, священним твариною якого був сокіл. З часів ХІХ династії Монту вважався богом війни. Починаючи з XII династії одне з місцевих фіванських божеств, бог Амон, згаданий лише один раз у "Текстах пірамід", поступово висувається на перший план і його ототожнюють із богом сонця Pa - давнім богом Геліополя. Це ототожнення почалося рано: на спині статуетки фараона Пепі I (VI династія, кінець Стародавнього царства), знайденої в Карнаці, значиться, що фараон був "улюбленим Амоном-Ра, владикою Фів". Згодом, особливо у епоху Нового царства, Амон-Ра стає всеєгипетським богом, " царем богів " , як і неодноразово називається у багатьох текстах. Бог Амон був "одружений" на богині Мут, а їх сином був бог місяця Хонсу. На їхню честь були споруджені храми у Фівах. В іконографії Амон мав антропоморфний вигляд. У Фівах ж процвітав культ багатьох божеств, зокрема богині фіванського некрополя Мертсегер (що означає "мовчання, що любить"), бога Хнума та ін.
На північ від Фів, у Коптосі, споконвічним місцевим богом був Мін, ітіфалічне божество з антропоморфним виглядом. Його дружиною вважалася богиня Ісіда, які сином - бог Хор. Богу Міну поклонялися не лише в Коптосі, а й на широких територіях, які перетинає Уаді-Хаммамат.
Нижче за течією Нілу було розташоване місто Дендера, стародавнє Тентюра. З давніх-давен божеством тут була богиня Хатхор, згадувана вже в "Текстах пірамід" як богиня Дендери; зображувалась богиня жінкою з коров'ячими вухами. Її чоловіком вважався в Дендері бог Хор Едфуський, про якого вже було сказано вище, а їхнім сином – бог Іхи. У Дендері зберігся величезний храмптолемеєвського часу, присвячений Хатхор, яка вважалася богинею кохання та веселощів і з якою греки ототожнювали свою Афродиту.
Побіжного погляду на карту достатньо, щоб побачити, яка значна відстань між Дендерою та Гермополем, колишнім важливим релігійним центром, де шанувався бог Тот (про це буде сказано далі). На шляху від Дендери до Гермополя було розташовано низку населених пунктів, у яких вирушали культи різних божеств. Скажімо про ці культи всього кілька слів, оскільки наука не має в своєму розпорядженні про них достатньої інформації.
На західному березі Нілу, дещо нижче за течією, ніж Дендера, розташовані майже по сусідству два стародавні міста - Абідос і Тініс. Останній був головним містом нома, звідки походять дві перші династії; богом Тініса був Інхар (грец. Форма - Онуріс), яке дружиною - левино-подібна богиня Мехіт. У сусідньому Абідосі з найдавніших часів богом некрополя і померлих був Хентіментіу, пізніше витіснений Осірісом. Останній став головним богом в Абідосі. Починаючи з епохи Середнього царства, тут розігрувалися жерцями містерії Осіріса. В Абідосі були виявлені поховання фараонів перших двох династій, а за часів XIX династії фараони Рамсес I, Рамсес II та Мережі I спорудили тут свої заупокійні храми. У найкращому з них, храмі Мережі I, сім відділень: одне з них присвячено померлому фараону, інше - богу Пта, третє - богу Харахті, четверте - Амону і три - Осірісу, Ісіді і Хору.
Ще нижче за течією Нілу, у місті, яке древні греки називали Панополіс (нині Ахмім), з найдавніших часів існував культ уже згаданого ітифалічного бога Міна.
Далі, на північ, у стародавньому місті Тьєбу, яке греки назвали Антеополісом і яке тепер називається Кау-ель-Кебір, шанували бога Сетха, який убив, згідно міфу, свого брата Осіріса. Нижче за течією Нілу було розташоване місто, назване греками Лікополіс ("вовче місто"), сучасний Асіут. Тут з найдавніших часів поклонялися богу Упуаут, що означає єгипетськи "відкривач шляхів". Це було місцеве хтонічне божество, що зображалося як шакала чи вовка.
Ще далі північ був розташований великий релігійний центр Шмун, який греки називали Гермополем (нині Ель-Ашмунейн). Тут з часів давнини поклонялися Тоту, зооморфному богу з головою птаха ібіс, який очолював місцеву огдоаду (вісімку) богів, за допомогою яких Той створив весь світ. Той був не лише місцевим богом, а й всеєгипетським божеством письма, знань, магії, покровителем переписувачів. У цьому він фігурує у багатьох текстах різного плану. Його священними тваринами були ібіс та мавпа.
Поряд із Тотом у Гермополі поклонялися богу Шепсі та іншим богам, які згадуються в одному з текстів часу XIX династії. Тут ми знаходимо Ра та Атума, Осіріса та Міна, Хора, Пта, Хнума, Анубіса тощо, а також давню богиню у вигляді зайця. Коли і як проникли до Гермополя ці культи – невідомо.
На деякій відстані від Гермополя, нижче за течією Нілу, був розташований древній Нінсу, названий греками Гераклеополем, сучасний Іхнасья-ель-Мадіна. Місцевим богом тут був Харшеф, якого ототожнювали із самим богом сонця Ра. Дещо північніше Гераклеополя, на деякому віддаленні від західного берега Нілу, знаходиться оазис Фаюм. Тут найголовнішим богом був бог Себек, місцевий деміург.
Перейдемо до божеств Нижнього Єгипту (тобто Дельти). Почнемо з Мемфісу. Мемфіс розташований у верхів'ї Дельти поблизу сучасного Каїра – саме тут вона починається. Згідно з єгипетським переказом, Мемфіс був закладений засновником І династії Менесом (Міна) і одразу став столицею об'єднаного Єгипту. Згодом, коли столицею країни стали Фіви, а потім інші міста, Мемфіс продовжував залишатися одним з найбільших міст країни і одним з важливих центрів. релігійного життя.
Найдавнішим місцевим богом тут був Татенен, антропоморфне хтонічне божество, яке злилося потім з антропоморфним богом Пта, який набуває "сім'ю" у вигляді левиноподібної богині Сехмет і сина, бога Нефертума, також антропоморфного. Але, звісно, як культ цих богів існував у Мемфісі; тут поклонялися безлічі інших божеств - наприклад, Амону-Ра, Анубісу, Осірісу, Хатхор і т.д.
На самій півночі Дельти, трохи на схід від Розетського рукава Нілу, знаходиться сучасний Тель-ель-Фараун, Буто. Стародавні греки, які єгиптяни називали Пе або Деп. Місцевим божеством з часів давнини тут була богиня-кобра Уаджет, покровителька Нижнього Єгипту. Імена Уаджет і богині Верхнього Єгипту Нехбет (шуліка) увійшли як обов'язкові компоненти в титулатуру фараонів об'єднаного Єгипту.
Велику роль у релігійному житті країни відігравало місто Саїс, розташоване дещо південніше Тель-ель-Фарауна, трохи на схід від Розетського рукава Нілу. За часів XXVI династії, що походила з цього міста, Саїс відігравав велику роль. Це був центр культу давньої богиніНейт, яка вважалася деміургом та верховним божеством. Вона згадується вже у "Текстах пірамід". Сьогодні від Саїса практично нічого не залишилося.
Приблизно в центрі Дельти неподалік один від одного були розташовані два міста: на північ, у Севеннітському номі, - сучасний Бехбет-ель-Хаггар (давні греки називали його Ісеум); на південь - головне місто Бусиритського нома Пер-Усир (ін. - Грец. Бусіріс, сучасний Абу-Сір-Бана), Від Ісеума збереглося лише кілька гранітних блоків - залишки великого храму. Від Бусиріса - і того менше, на його місці тепер сільце. Міста ці були "батьківщиною", якщо так можна висловитися, двох найбільших богів єгипетського пантеону. Перший – богині Ісіди, другий – бога Осіріса. Ймовірно, географічна близькість цих місць сприяла певною мірою зближенню бога і богині і перетворенню їх у подружню пару, що багаторазово згадується в "Текстах пірамід".
Сучасний Тель-ель-Баламун (ін. - Єгип. Бехдет), розташований на схід від Дамієтського рукава, споконвіку був центром культу бога Хора. Сучасний Тель-Баста, поблизу Ез-Заказик (ін. - Єгип. Пер-Баст, ін. - Грец. Бубаст) з давніх-давен славився культом котячої богині Бастет, згадуваної ще в "Текстах пірамід".
Закінчимо наш побіжний огляд містом Геліополем. Не можна не пошкодувати про повне зникнення геліопольського храму - зберігся лише обеліск Сенусерту I. Місцевим богом у Геліополі був Атум, хтонічне божество. Коли і як його змінив бог Ра, не витіснивши, однак, повністю, - невідомо. Як і Атум, Ра був у Геліополі деміургом, главою великої дев'ятки (еннеади) богів. Імена цих богів, як і самого Ра, постійно згадуються у "Текстах пірамід". У Геліополі вшановували і багатьох інших богів.
Необхідно ще раз наголосити, що цей нарис релігійної географії жодною мірою не претендує на повноту. Згадані лише головні божества, і то не всі, як і далеко не всі пункти, в яких шанували ті чи інші божества і де було споруджено хоча б найскромніший храм на їхню честь. Дати вичерпну інформацію на підставі наявних джерел було б більш ніж важко, але й у разі, якби це вдалося, така інформація була б неповним відображенням історичної реальності: адже далеко не всі культи та не всі пункти культів перераховані у джерелах.
Насамкінець хотілося б акцентувати увагу дослідника єгипетської релігії на трьох дуже важливих моментах:
1) історія виникнення та розвитку культів єгипетських божеств, за порівняно рідкісними винятками, нам маловідома;
2) образ єгипетських божеств (мається на увазі не більш-менш стабільний зовнішній, іконографічний образ, а функціональний вигляд - їх роль у релігії) найчастіше дуже розпливчатий, позбавлений ясності, нестабільний. Ще більшою мірою це відноситься до міфологічної біографії окремих персонажів єгипетського пантеону, до взаємин цих персонажів у різних варіантах міфів, які нерідко містять взаємовиключні твердження;
3) у багатьох місцевостях Верхнього та Нижнього Єгипту виявлено культ тих самих богів. Приміром, богиня Хатхор - " володарка " як Дендери, а й інших пунктів - в маммісі римського часу при храмі Дендери богиня Хатхор фігурує як " володарка " , т. е. як богиня, 29 різних місцевостей. Культ бога Хора ми зустрічаємо у багатьох пунктах Верхнього та Нижнього Єгипту. Те саме можна сказати і про інші божества. Разом з тим слід підкреслити, що в тому самому великому релігійному центрі боги виступають у різних іпостасях. Відомо, наприклад, що у Фівах щонайменше у трьох частинах міста поклонялися місцевим різновидам бога Амона, а різних частинах Мемфіса - кільком різновидам бога Пта.
Єгипетська (давньоєгипетська) релігія - система політеїстичних вірувань племен і народів долини Нілу в епоху первіснообщинного та ранньоробовласникського суспільства.
Величезне значення у віруваннях стародавніх єгиптян відігравало поклоніння природі, а зооморфізм і тотемізм, характерні для їхньої релігії, пояснюються важливою роллю скотарства та полювання в економіці країни. До давнину сходив у Єгипті культ священного каменя.
Були властиві релігії найдавніших єгиптян і ставлення до «священної землі», «матері природи», і навіть про бога землі Гебе. Перший водний хаос, основу всієї природи, називали богом Нун. Єгиптяни обожнювали Ніл, іменуючи його Хапі, зіставляючи його з богом животворних сил Осірісом і називаючи його «старшим серед богів, Нілом (Хапі), який створив усе, що розливається, щоб дати життя людям». Дощ, вода, у виставах древніх єгиптян, виходила з «очі сонячного богаГора», або з тіла і очей богині Ізіди, що плаче, а священне джерело біля Геліополіса сприймалося єгиптянами Стародавнього Царства як прояв водного божества. Всі води вони населяли духами, «які перебувають у воді» і серед яких панує бог водяної безодні Собк, що зображувався у вигляді крокодила або людини з крокодиловим головою.
Культ тварин (зоолатрія) був поширений у Єгипті, починаючи з архаїчної (додинастичної) епохи. Єгиптяни поклонялися священним левам та левицям. Такі були культ Міізіс у Бубастісі, культ богинь-левиць у містах Тініс, Мемфіс та в Еске, серед яких особливою повагою користувався культ львіноголової богині Сомхет. А в місті Буто шанували отруйну змію, іменуючи її богинею Ваджіт. Вшановували єгиптяни та свійських тварин: наприклад, священних бугаївАпіса і Менівіса в Мемфісі та Геліополісі Бог Хнум, шануючись богом творчої сили, зображувався у вигляді барана. Особливого поширення у всьому Єгипті набув культу священної корови- Богині Хатхор. Покровителями царської влади вважали сокола, бджолу, шуліку і змію, а самого фараона часто зображували у вигляді лева з головою людини - Сфінкса.
З епохи родового устрою в Єгипті існував культ предків і пов'язаний з ним заупокійний культ. Вважаючи, що потойбічне життяє лише продовження земного існування, єгиптяни оберігали за допомогою муміфікацій тіло покійного (Хат) для того, щоб душа людини Ба могла вічно перебувати в ньому.
З тілом (Хат) був пов'язаний Ка, або «двійник» людини, його енергетичний фантом, наділений усіма атрибутами людини і здатний існувати незалежно від нього, переміщатися землею, підніматися на небо та розмовляти з богами.
Душа ж називалася єгиптянами Ба, Ба зображувалася у вигляді сокола з головою людини, і за своєю природою складається з чистого ефіру, маючи здатність залишати гробницю і підніматися в небеса, насолоджуючись там вічним існуванням.
Існував у виставі єгиптян і духовний розум, або дух людини - Ху, що мав вигляд святого невловимого образу його тіла. Іншою дуже важливою частиною людської сутності була Сехем (давньоєгип. - панувати над чим-небудь) - сила. Наступною складовою людини була Ханбіт - Тінь, яка завжди перебуває біля душі.
Однією з найважливіших складових сутності людини була його Рен - Ім'я, зі знищенням якого руйнуються й інші сутності людини, бо безіменне істота може бути представлено богам.
Особливого значення набув у Стародавньому Єгипті солярний культ - культ бога сонця, центром якого в найдавніші часибуло місто Іуну, греками згодом назване Геліополісом - Містом Сонця, що грав роль найбільшого релігійного центру Єгипту протягом усієї його давньої історії.
У період Стародавнього Царства верховним богом Сонця є бог Ра. З культом Ра поступово зливається культ бога Гора, що зображувався як сонячного диска з крилами птиці. В епоху Нового Царства отримує досконале втілення та розвиток догмат про царя як сина верховного бога Сонця.
Є початкова точка, є кінцева точка буття. Її трактують міфи про кінець світу: есхатологічні міфи (грец.: есхатос – останній).
Світ, що колись почався, має і кінець. Він знищується за волею богів, внаслідок світової катастрофи: потопу, пожежі, мору, холоду та ін. Вина за це найчастіше покладається на людей, які порушують закони, встановлені богами. Відбуваються чвари, злочини, братовбивство.
Іноді причина загибелі світу відсутня. Кінець міфу стає безвідносним до будь-яких звершень та подій. Він сприймається як неминучість, закономірність.
Форми, досягаючи розквіту, руйнуються та повертаються у вихідну точку. Іноді есхатологічний міф розгортається в історію про поступову деградацію буття. Відбувається його прогресуюча розкосмізація.
Проте загиблий світ найчастіше відновлюється. Поширено уявлення про циклічний ритм загибелі-відродження світу. У міфах часто міститься концепція еонів і множинних світів, що змінюють один одного. Світ згоряє в полум'ї космічної пожежі та оновлюється у ньому. Кінець є початок. Життя вічно відтворюється і повторюється, так що все народжене з'являється на світ знову і знову через якийсь термін. Вона вже гинула і відроджувалась – і так буде знову і знову. Світовідновлення - гігантське за часом коло буття. Гігантський період для людини, а для бога – мить.
Є й уявлення про одноразове творіння і про остаточну загибель світу, а також про підсумковий суд над ним, який здійснить Бог. Тут кожна подія унікальна, кожне існування винятково. Життя людини набуває граничної напруженості і звернене до неминучого, остаточного і вирішального фіналу. Есхатологічний міф набуває характеру пророцтва.
Хронотоп. Час
Час міфу складається з подій, що трапились із персонажами міфу. Звідси специфіка поглядів на часі в міфах. Воно сильно відрізняється від часу, уявлення про яке закладено наукою Нового часу, а також повсякденним побутовим досвідом.
«Природничо» думка на якийсь час наділяє його такими якостями: час абстрактно, безперервно, нескінченно, лінійно, воно тече з минулого через сьогодення в майбутнє, незворотно і швидкоплинно. Воно залежить від того, хто в цей потік часу включений. Але це лише одна версія в інтерпретації змісту поняття «час». Міф часто дає часу інше розуміння.
Час у міфі пов'язаний із конкретним живим персонажем і внаслідок цього має його ознаки. Воно реагує на події та на персонажів, як жива істота. У міфі є час божеств та час героїв, час чудовиськ, трикстера, духів та людини.
Час богів створено божеством. Іноді воно саме обожнюється (давньогрецький хронос). У стародавніх міфах існує ідея невичерпності часу, але відсутня уявлення про абстрактну тимчасову нескінченність. Час мислиться як резервуар, який неможливо спустошити. Невичерпність часу у міфі передбачає принципову неможливість остаточного, незворотного урвища існування, переходу в неіснування. Життя не закінчується, а змінюється.
Час міфу конкретно: цей час подій, т. е. боротьби і звершень, мандрівок і випробувань, передусім у житті богів та героїв. У паузах між подіями час немає, тому самі події дуже слабко пов'язані друг з одним. Час перервний. Тому туманна хронологія життя персонажа. Незрозуміла його біографія. Хронологія подій взагалі вибудовується далеко не завжди. У часі міфу немає точки, стосовно якої всі інші події розставлені у хронологічній послідовності. Час у міфі оборотний. Воно спрямоване як туди, а й назад, як простір. Час також протікає з різною швидкістю, залежно від супутніх обставин.
Час міфу якісний, він залежить від якості подій та простору. Якість часу залежить від якості божества, з яким той чи інший час пов'язаний. Божество якісно диференціює час, створюючи день і ніч, узаконюючи кругообіг пір року та перебіг космічних та людських доль. Золоте століття у міфах про долю людей – апогей високої якості у долі людства.
Час міфу має символічні вирази. Воно матеріалізується у символах. Нам знайомі найпростіші символи часу, наприклад будильник. Міф знає і більш красиві символи. Такими є трава молодості, еліксир безсмертя, дарують безсмертя персики, молодильні яблука та ін.
Один із універсальних символів – світове дерево. У чому виражається його тимчасовий аспект? З деревом пов'язані явища, що позначають день і ніч, сезони року. Дерево є відміром для життя. Воно розмічає протягом доль і рух родового життя (генеалогію). Це – дерево життя. Дерево – посередній елемент між життям та смертю. Коріння дерева пов'язуються з минулим, зі світом предків та його досвідом. Вершина – з майбутнім. При русі зверху вниз по тимчасовому дереву світ відкривається як лабіринт, під час руху знизу вгору – як райський сад. При поєднанні сьогодення з минулим з'являється героїчне час: вічне сьогодення, у якому пізнається тотожність героя предкам. При поєднанні сьогодення та майбутнього виникає божественне час небожителів. Злиття минулого, сьогодення та майбутнього дає в результаті Хаос (А. Косарєв).
Час міфу, як говорилося, – це його персонажів: вищих істот, героїв, людей... Своєрідність персонажа визначає і специфіку часу.
Час вищих істот- Це час вічності. Події міфу сталися у вічності, у якій вищі істоти перебувають. Але у вічності немає місця поняттям «раніше» і «пізніше», «спочатку» та «потім». Саме щодо часу богів Ю. М. Лотман помічав, що у світі міфу відсутній лінійний історизм. У вічності все трапляється відразу - і все, що трапилося, не закінчується, іншими словами - відбувається вічно. Час вічності – це вічне сьогодення, надлишковий час. Священні події відбуваються завжди або регулярно відтворюються. Час стоїть. Чи означає це, що його ніби й зовсім немає? Не. Просто воно надзвичайно своєрідне.
Тривалість часу в міфі – особливий. Час міфу – це, по-перше, час надвисокої тривалості. Вічність передбачає таку тривалість, яка невиразна для людини; Бог живий «навіки», «на віки віків». У Біблії ця тривалість протиставляється минущому характеру часу космічного («Перед очима твоїми тисяча років, як день вчорашній, коли він пройшов, і як варта вночі», Пс . 89 .5) і часу людського («Дні мої – як тінь, що ухиляється... Ти ж, Господи, навіки перебуваєш, Пс . 101 .12 ел.)» (Словник біблійного богослов'я).
З іншого боку, і в міфі про богів все-таки виникають моменти тимчасової лінійності. Але вона сильно редукована. Лінійність часу зазвичай дуже коротка. Вона має масштаб події чи кількох подій. Виняток становить міф про вмираюче і воскресне божество (див. про нього нижче).
Час міфічних подій, що відбуваються з найвищими істотами у вічності, є сакральним часом. Воно протистоїть профанному часу героя і людини, часу, що тече з минулого в майбутнє назустріч смерті. Міфи фіксують збіднення, псування сакрального часу, коли об'єктом уваги в них стає людина чи герой. Вічність руйнується з їхньою появою, їхньою присутністю в міфі. Таке псування сакрального часу ми бачимо в Біблії (після гріхопадіння).
Час героїв– це час подвигів та мандрівок. Його довжина визначена терміном мандрівок, а якість – своєрідністю подвигів. Час починає розтягуватися в лінію, він стає незворотнім і закінчується смертю. Докладно час героїв проаналізував Дж. Кемпбелл у книзі «Тисячоликий герой».
Час трикстерає час експериментів та провокацій. Кожна значуща точка цього часу самодостатня, і пов'язана з іншими точками лише особистість активного персонажа.
Час чудовиськ– це таємничий час вічності. Воно близьке до часу богів. Але час потвор може катастрофічно обірватися в результаті поразки в поєдинку з богом або героєм.
Міф про вмираючому і воскресаючим бозі. Коли світ створений і вічність встановилася, немає жодних підстав у межах традиційного міфу щось міняти кудись рухати час. Однак буває і так, що час у міфі розтягується в лінію" без присутності та участі героя або людини. Його порча часом буває пов'язана і життям богів. Є кризова точка в божественному бутті, точка шкоди та втрати) таки до самого себе.
Міф про вмираючого і воскресаючого бога – це сюжетна історія. У цьому «міф» чимало приватних нюансів, різних у різних міфологічних системах. Але стрижень сюжетної історії (Смерть– пошуки – воскресіння),її ключові моменти (втрата - повернення) стабільні і виявляють себе знову і знову. Найбільш характерний цей сюжет для середземноморського регіону.
У міфі бог вмирає, гине в результаті поразки в поєдинку з якимось сильним противником, чудовиськом, демоном, іншим божеством, внаслідок невідрегульованих шлюбних стосунків із партнером. У християнському міфі Бог приносить себе в жертву, щоб урятувати людей від смерті. Як би там не було, божество потрапляє в інший, загробний світ. На його пошуки вирушає дружина, чи сестра, чи мати, чи подруга – і зрештою визволяє загиблого бога з інобуття. Бог повертається у цей світ, воскресає. Іноді він воскресає без сторонньої участі, без сторонньої допомоги (християнський міф). Після цього зазвичай відбувається поєдинок з винуватцем смерті, в якому бог здобуває перемогу. А потім на завершення історія нерідко закінчується священним божественним шлюбом.
Таким чином, це справді лінійний сюжет, і не можна сказати, що всі події тут відбуваються одночасно у вічності. Бог ніби випадає на якийсь час зі свого статусу, з вічності, а потім повертається до свого первісного буття. Для міфу про смерть та воскресіння бога характерний незвичайний драматизм. Тут гостро переживається подія смерті бога. Перед нами не просто космогонічна історія, де часом не обходиться без драматичних перипетій, але вони не носять, як правило, вирішального характеру. У нашому випадку у центрі уваги – катастрофа, яка лише потім отримує благополучний дозвіл. Таємниця буття бога стає ключем до буття світу та людини. Воскресіння бога є підставою для надії. Слід зазначити, що смерть тут нерідко (хоч і не завжди) трактується як спосіб накопичення життєвих сил для подальшого відродження. Це не просто порожній час небуття.
Цей міф можна вважати циклічним, оскільки він тісно пов'язаний із сезонними циклами року, що передбачають регулярні смерть та відродження природи. Так його часто й називають. В архаїчних товариствах міф актуалізується людьми в момент особливих свят, що відбуваються щорічно та приурочені до критичним точкам природного циклу. Тому міф називається також календарним. Однак немає підстав зводити зміст міфу лише до натуралістичних смислів. Значення міфу більше та глибше. Міф трактує долі світобудови та долі людини. Доля божества є моделлю та матрицею світових доль. Так, християнський міф зовсім не має жодної натуралістичної семантики. Головний предмет цього міфу – доля бога, світу та людини, її кінцеві цілі. Напруженість перипетії гостро переживається, оскільки результат її сприймається як невирішений. Воскресіння може статися.
Міф смерті та воскресіння не завжди циклічний. Іноді події у ньому відбуваються одноразово (Ісус Христос). Бог одного дня помер і воскрес назавжди.
У менш розвинених міфосистемах зустрічається міф про вмираючого та воскресаючого звіра (наприклад, у північноамериканських індіанців). Він має локальний, тотемічний характер і пов'язаний із спогадом про першопредка, родоначальника племені.
Час людей. Доля людства і людини в міфі. Час людей визначено у міфах особливостями їхніх взаємин із божествами. Людський час є профанним. Однак у нього врізаються, вторгаються сакральні моменти спілкування людини із вищими істотами. У Біблії Бог виявляє себе подіями лінійної історії, події, що відбуваються в ній, іноді треба розуміти як втручання Бога в життя світу, як участь Бога в долі людей. Ці вторгнення утворюють центральні події життя людей. Вони головне, що взагалі відбувається з людьми. Буття людини вимірюється близькістю до вищих істот, до вічності, її сакрального часу. А забезпечується ця близькість виконанням волі богів, повторенням того, що роблять вони, або рухом людства до якоїсь позачасової точки, до повноти часів, до вічності.
Крім того, в міфах лінійність людського часу і неминучість кінця часу можуть обмежуватися за рахунок уявлення про кругообіг часів, що передбачає вічне повернення всіх речей до себе самих.
Подібним чином складається і тимчасове вимір космосу, відокремленого від божества.
Час міфу тим цінніший, повніший і значніший, чим тісніше пов'язаний із сакрумом. У мусульманському міфі профанний час не має жодної цінності перед Богом. У християнському міфі цінність людського, профанного часу пов'язана з тим, що Ісус Христос живе в історичному часі, «цілком брав участь у нашому досвіді» часу. З Ним в історію приходить «повнота часів» (Гал. 4 .4).
Людина і людство є лінійно розгорнута доля. І деякі міфи розкривають перипетії людської долі. Вони виникає історія людського Роду, у якій відзначені ключові моменти його біографії. Важлива віха часу, що з людиною,– момент створення світу, створення людини. Подальші ключові моменти будуть розглянуті нижче.
Наступні стадії, етапи чи автономні моменти людського життя:
Договір божества та людини. Приймаються взаємні зобов'язання, виконання яких гарантує підтримку стабільності буття. Людина служить божеству і отримує замість благодіяння.
Золоте століття. Епоха благоденства, початковий рай, де людина ні чого не потребувала, а лише насолоджувався повним блаженством, не знаючи жодних бід.
Наступний момент міфічної історії людського роду – втрата раю. Вихід межі золотого століття. Людина порушує договір, заборони, протиставляє себе божеству, – така звичайнісінька причина катастрофи. Наслідок – втрата безпосереднього спілкування людини з божеством.
Цей катаклізм розгортається у різних формах. Вигнання з раю. Море, потоп! (найчастіше). Від загибелі рятуються один чи кілька персонажів. Вони зазвичай відрізняються послухом, благочестям. Ці персонажі зазвичай і започатковують новий людський род. Іноді покарання людства відбувається у кілька етапів та має різні форми(У Старому Завіті).
Ще один центральний момент міфу про людину – поява смерті. Причини: від неприємного (бо раніше не вмирали), прецедент (одна людина колись померла), втрата (як у змії, місяця), природа людей така (неміцний матеріал – у індіанців). Іноді запроваджується мотив провини людини. Найчастіше смерть - покарання людині за її провини.
Міф трактує проблему смертності. Смерть у міфі часто не має остаточного знищення. Небуття немає. Життя – шматок буття між двома інобуттями. Смерть - інобуття І всяке інобуття - смерть і народження в іншому місці та в іншому вигляді. Смерть – певний перехід, зміна. Сенс цієї зміни трактується по-різному. Якщо смерть – покарання людині за її провини, то посмертне існування виявляється свідомо гіршим за тутешнє життя. Однак є й альтернативні версії: у єгиптян повноцінне існування починається саме після смерті, а тутешнє життя – лише приготування до іншого, вищого бігію. Все залежить від того, наскільки цінна тутешня життя і що слідує за нею.
Іноді повсюдне безсмертя дається в покарання: їм покараний Агасфер, Вічний Жид, що відмовився допомогти Христу, який ніс хрест на Голгофу.
При негативному сприйнятті факту смерті та феномену смертності стає значущою проблема воскресіння, повернення до життя. Найбільш послідовно вона вирішена у християнському міфі.