Суфійські людини концепції. Етичні передумови науки «ділове спілкування Суфізм як релігійно-етичне вчення
«Глава I. Аналіз статусу та ролі жінки у системі ісламського світогляду..12 Глава II. Етична сторона концепції кохання у суфізмі.28...»
-- [ Сторінка 1 ] --
Вступ………………………..………………..…………………..…..…......3
Глава I. Аналіз статусу та ролі жінки в системі ісламської
світогляду ……………………………………….…………..………..….12
Розділ II. Етична сторона концепції кохання у суфізмі………………..28
1. Суфізм: коротка характеристика та основні поняття……………...….28
2. Моральна досконалість як основна складова
суфізму…………………………………………….……………………….40
2.1. Основні положення мусульманської етики….………………………..40
2.2. Суфійське етичне вчення………………………………………….…48 2.2.1. Досконалий человек……………………………………………55 2.2.2. Свобода волі і Божественне предопределение……………….58 2.2.3. Добро і зло……………………...…………………………………62 2.2.4. Моральне вдосконалення………..…………...…………67
3. Етичний аспект філософії любові у суфізмі………………….…..…71
3.1. Розуміння любові в ісламі………………….…….…………………….71
3.2. Кохання як творіння прекрасного у суфізмі
3.2.1. Визначення любові…………………………………………..…....88 3.2.2. Основні поняття любовної лірики…………………………....92 3.3.3. Любов земна і Божественна в суфійських творах 96 Глава III. Місце та роль жінки в суфізмі………………………...…..106
1. Середньовічні жінки-суфії. Характерні особливості поняття «кохання» в жіночому містицизмі………………………………………...106
1.1. Середньовічні жінки-суфії…………………………...…….106
1.2. Характерні особливості поняття «кохання» в жіночому містицизмі…………………………………………………...……121 2. «Жіночий» суфізм у тих сучасних жіночих рухів…..129
3. Жінки-суфії та «жіноча» присутність у суфійському світогляді та суфійській практиці
Заключение..……………………………………..……………………….....172 Список використаної литературы...………………………… …….…178 Введение У світлі набирають обертів глобалізації і міграції, які, своєю чергою, викликають «переоцінку цінностей», стає актуальним питання взаємодії між різними народами, керованими різними нормативно-ціннісними уявленнями. Досі багато людей перебувають у полоні забобонів, які спотворюють уявлення про мусульманську культуру. Думка про іслам як про виключно войовничу релігію призвела до вельми негативного ставлення до мусульман та ісламської культури в цілому. Очевидно, подібні думки беруть початок у Середньовіччі, в епоху Хрестових походів. І якщо людей того часу можна зрозуміти, оскільки вони мали мало відомостей про іслам та мусульманську культуру, то наявність такої думки у сучасних європейців важко піддається розумінню. Разом з тим, мусульманська культура протягом століть була не тільки нерозривно пов'язана з культурою Західної Європи, а й поділилася з нею вельми значущими здобутками в галузі науки та мистецтва. Таким чином, дуже важливо максимально об'єктивно виявити релігійну та культурно-етичну основу ісламу, що сприятиме виправленню спотворених уявлень про нього.
Більш детальне вивчення моральних основ ісламу може допомогти знизити напруження релігійної та національної ненависті, вельми поширеною в наш час. У цій роботі відображені важливі положення мусульманської етики, а також порушені найбільш складні для розуміння питання, до яких належить питання про роль і статус жінок у мусульманському суспільстві. Проблема прав та обов'язків жінок-мусульманок займає важливе місце у вивченні мусульманського світогляду. До того ж, аналіз статусу жінок у мусульманському суспільстві зачіпає коло питань, які мають пряме відношення до мусульманської етики та норм моралі.
Дослідження мусульманської етики неможливо уявити без вивчення моральності, що лежить в основі суфійського світогляду. Суфізм як містико-аскетичний перебіг ісламу зробив великий внесок у формування духовної основи всього мусульманського суспільства. Ідея духовного вдосконалення через любов до Бога відкриває нові грані духовного світуісламу.
Довгий час головна роль у соціальному та культурному житті ісламського суспільства відводилася чоловікам. Роль жінок була незначна, і здебільшого обмежувалася домашніми справами.
Вивчення жіночого суфійського досвіду, а також того впливу, який жінки чинили на суфійський світогляд і суфійську практику, видається не лише цінним з культурно-історичної точки зору, а й допомагає краще розглянути місце та зрозуміти роль жінки у мусульманському суспільстві.
Зазначеними міркуваннями та рядом інших, не менш важливих факторів, до яких можна віднести недостатню вивченість цього питання у вітчизняній етиці, визначається актуальність теми даного дисертаційного дослідження. У ньому можна розрізнити три великі пласти: розгляд місця та ролі жінки в ісламі; виявлення етичних основ, пов'язаних із вченням про кохання, у творах суфіїв та інших мусульманських мислителів; прояснення місця та ролі жінок у суфійському русі, значення жіночого суфійського досвіду, а також розуміння жінки та «жіночого» у вченнях суфіїв. Кожен із цих пластів займає певне місце у структурі роботи і ґрунтується на значних джерелах та дослідженнях.
Слід зазначити, що в даній роботі представлена світлоскораціональна інтерпретація ісламу та суфізму, що дозволяє, наскільки це можливо, побудувати послідовну та несуперечливу модель загальноісламської та суфійської етики на основі філософсько-релігійних поглядів.
Вивчення ісламської філософії та етики неможливе без звернення до двох головних джерел – Корану та Сунні. У цьому роботі, переважно, використовувалося коранічне оповідання у перекладі М.-Н.
Османів. Вибір цього перекладу зумовлений тим, що на відміну від інших доступних перекладів Корану, виконаних І.Ю.Крачковським, Г.С.Саблуковим та Е.Кулієвим, він є смисловим. М.-Н. Османов постарався відтворити сенс оригінального тексту та знайти відповідний переклад для переносних значень, спираючись на авторитетні тафсири Корану. Також, за необхідності, використовувалися переклади Г.С. Саблукова та Е. Кулієва. У цій роботі також згадуються матеріали двох найбільш значущих джерел хадисів – «Сахіх» Бухарі та «Сахіх» Мусліма.
Питання про стан жінок в ісламі порушується в багатьох роботах, що стосуються соціально-філософських аспектів мусульманського суспільства, але об'єктивних досліджень на цю тему не так багато. Часто ця тема так чи інакше торкається в загальних дослідженнях з ісламу.
Наприклад, у роботах А. Массе, Г.М. Керімова. На окрему увагу заслуговують роботи, спеціально присвячені розгляду становища жінки в мусульманському суспільстві. Наприклад, дослідження Г.Р.
Балтанової, яка розглядає місце та роль жінки в ісламі як фокус соціальних та етичних проблем. Також слід зазначити статтю Л.М. Фролової, де наголошується на статус мусульманських жінок, збірка перекладів О. Сорокоумової, книги О. Ерсана та М. Мутаххарі, а також дисертаційне дослідження З.М. Бараєвій. Потрібно також згадати роботи А. Вадуд, Л. Сільверс, У. Бахріє, огляд Д. Вайніс, які аналізують роль жінок у мусульманському суспільстві не тільки з традиційних позицій Корану і Сунни, але і надають їй сучасного значення. Серед цих робіт на окрему згадку заслуговує дослідження С. Мурати, яке відрізняє широкий кроскультурний аналіз та нестандартне опрацювання проблеми. Крім наукових праць, у цьому дослідженні згадані і практичні посібники, які допомагають зрозуміти та оцінити реальне становище жінок у мусульманському світі, їх місце та роль. Прикладом може бути довідник Х. Хаттаб, посібник Московського Ісламського університету.
Під час аналізу суфійського вчення використовувалися роботи А.
Шіммель, М.Т. Степанянц, А.Д. Книша, К. Ернста, Дж. Трімінгема, А.А.
Хісматуліна, А.Х. Заррінкуба, І.П. Петрушевського, Т. Андре, А.Дж.
Арберрі, В.А. Дроздова, М. Валіддіна, Дж. Субхана. На особливу увагу заслуговують трактат аль-Худжвірі «Розкриття прихованого за завісою.
Найстаріший перський трактат по суфізму. (Кашф аль-махджуб чи арбаб аль-кулуб)» та «Трактат аль-Кушайрі про суфізм», які є найстарішими узагальненнями суфійського духовного досвіду. Загальноісламські етичні уявлення та етичні вчення суфіїв досліджувалися на основі робіт О.В. Смирнова, А.А. Гусейнова, і навіть І.Р. Насирова, У.
Читтіка, С. Сафаві.
У вивченні поняття «кохання» у суфіїв та інших мусульманських мислителів, крім досліджень сучасних учених, безумовно, важливу роль відіграють першоджерела, до яких належать трактати Ібн Арабі, Рузбіхан Баклі, аль-Газалі, аль-Джилі, Абу Бакра ар-Разі, Ібн Сини, Шихаб ад-Діна ас-Сухраварді, аль-Фарабі, а також поетична спадщина Нізамі Гянджеві, Сааді та Джал ад-Діна Румі.
Примітно, що тема участі жінок у суфізмі та «жіночого»
елемент у суфійських навчаннях ще недостатньо розроблений, особливо у вітчизняних етичних дослідженнях. Виходячи з того, що тема жіночого досвіду є досить складною і багатоплановою, для її аналізу доводиться використовувати джерела, що різняться за своєю структурою, науковим підходом та стилем викладу. Таким чином, можна пояснити сусідство фундаментальних наукових праць і статей, які, як може здатися на перший погляд, заслуговують на меншу увагу, але які не менш важливі для даної роботи. Тут слід згадати статті та дослідження К. Гельмінського, Дж. Нурбахша, М. Сміт, статті С. Шейх, Х. Лутфі, Л. Сільверс, М. Дакейк. На окрему увагу заслуговують роботи А. Шиммель «Світ ісламського містицизму» та «Моя душа – жінка», а також дослідження У. К. Читтика та С. Мурати «Світогляд ісламу». Цікаві зауваження про жіночі суфійські практики містяться в роботі Р. Султанової, а також у статтях Л. Томаса, Г.А. Хізрієвої та А. Л.-А. Султигова. На особливу згадку заслуговують роботи, написані самими жінками-суфіями, наприклад, книга І.
Твіді «Вогняна безодня: Досвід звільнення однієї жінки за допомогою вчення Суфійського Майстра», створена на основі щоденника її духовної подорожі; роботи Ф. Малті-Дуглас, основу яких становлять записи жінок-суфіїв, наприклад, «Жінка та її суфії» та «Медицина душі»;
твори та діяльність та О. Яшлавської.
Таким чином, об'єктом дисертаційного дослідження виступає засноване на любові до Бога етичне вчення суфізму. Предметом дослідження є «жіночий» аспект суфійської етики, а також участь жінок у становленні суфізму та формуванні його вчення.
Метою дисертаційного дослідження є аналіз розуміння місця та ролі жінок та жіночого початку у філософії кохання та етичному вченні суфіїв.
Виходячи з цього, можна виділити основні завдання дослідження:
Прояснити загальноісламські уявлення про місце та роль жінок у суспільстві та зіставити їх із суфійськими уявленнями про жінок;
На основі вивчення суфійських трактатів та за допомогою досліджень вітчизняних та зарубіжних учених розкрити основні положення суфійського світогляду і те значення, яке надається у ньому «жіночому» початку;
проаналізувати зміст загальноісламських етичних уявлень та порівняти їх з етичною складовою суфійського вчення;
Розглянути концепцію любові в ісламі та мусульманських філософських вченнях, дати порівняльний аналіз етичного аспекту філософії любові у суфізмі;
Визначити місце та простежити роль жінок у суфійському вченні;
Виявити вплив та проаналізувати зміст жіночих образів у дидактичних творах суфіїв та суфійської поезії;
У цьому дослідженні основним методом використовується герменевтичний метод тлумачення доступних суфійських текстів.
Застосовуються також філософські принципи та методи дослідження:
порівняльний аналіз та системний підхід, метод сходження від абстрактного до конкретного, методи індукції та дедукції. З іншого боку, використовується компаративістський підхід. Теоретичною основою дослідження служили праці відомих західноєвропейських, арабських, іранських, турецьких та вітчизняних вчених з цієї теми.
Наукова новизна дослідження:
розглянуто та піддано аналізу найбільш відомі положення, що стосуються місця та ролі жінки в мусульманському суспільстві;
Проаналізовано та зіставлено загальноісламські етичні концепції та суфійські уявлення про мораль, в основі яких лежить поняття любові та морального вдосконалення;
Вивчено та теоретично узагальнено духовний досвід жінок-суфіїв;
вперше у вітчизняній етиці на основі комплексного дослідження, що включає філософський, соціально-культурний та етичний аспекти, здійснено аналіз місця та ролі жінок у суфійському русі та суфійському вченні;
виявлено та проаналізовано особливості сучасного жіночого суфійського досвіду та його вплив на культурно-моральні уявлення в ісламському суспільстві та суфізмі;
У зв'язку з цим на захист виносяться такі положення:
1. Основу суфійського вчення можна висловити у таких ідеях:
підкорення Божественної Волі; прагнення поєднатися з Улюбленим; повернення до стану «первісної чистоти» (фітра); уникнення «пасток» (перешкод) земного світу;
2. Суфізм переробив основні моральні норми ісламу, змістивши акцент на індивідуальне самовдосконалення через аскетизм і любов до Бога;
3. Любов розглядається як основа суфізму, яка пов'язує воєдино моральне вдосконалення людини та красу Божественного творіння;
4. З огляду на особливості та традиції мусульманського суспільства, жіночий суфійський досвід часто показаний через призму чоловічого досвіду;
Жіночий духовний досвід вплинув на суфійське 5.
світогляд загалом: переважно жінки поєднували у собі аскетичні практики з філософією любові, стаючи справжнім втіленням «творіння прекрасного».
Теоретична та науково-практична значущість дисертаційного дослідження полягає в тому, що отримані в даній роботі висновки можуть бути використані у процесі розробки проблем методології подальшого вивчення ісламського містицизму, а також для викладання суспільних дисциплін, підготовки та читання спецкурсів містистизмом та етичним навчанням Сходу. Положення, що містяться в дисертації, дозволяють розширити уявлення про місце і роль жінок у суфійському вченні, а також у мусульманській культурі в цілому.
Основні положення роботи опубліковані автором у вигляді наукових статей у виданнях, що рецензуються ВАК РФ, а також представлені в доповідях на науково-теоретичній конференції в рамках «Днів петербурзької філософії» Санкт-Петербурзького Державного Університету, 2009, 2010, 2012; «Жіночі образи та поняття «жіноче»
у філософії Ібн Арабі та Румі», міжнародна наукова конференція «Роль жінки в історії, суспільстві, політиці та науці» (26-27 березня 2015 р., Санкт-Петербурзький Гірський Університет, Санкт-Петербурзький державний технологічний інститут (технічний університет), м .
Санкт-Петербург); під час читання публічної лекції «Жінки у суфізмі» у Російській християнській гуманітарній академії 12.11.2013 р.
Дисертація складається із вступу, трьох розділів, висновків та списку використаної літератури. У вступі розглядаються актуальність, завдання, цілі та основні положення даного дослідження, а також позначені тези, що виносяться на захист.
У першому розділі аналізується становище та роль жінок у мусульманському суспільстві. У результаті виявляється, що варіативність мусульманських текстів залишає простір для інтерпретації, яка часто залежить від загальноприйнятих і засад тієї чи іншої групи мусульман, характерних для даної місцевості.
Крім того, права жінок не дотримуються належним чином, тому реальне становище жінок у мусульманському суспільстві як упродовж усієї його історії, так і в сучасному світізалишається досить важким.
У другому розділі розглядається поняття та основні ідеї суфізму, а також аналізується суфійська етика та теорія кохання. У результаті сформульовано висновок у тому, що аскетичні практики, які у основі суфійської етичної концепції, тісно пов'язані з поняттям любові.
Любов розглядається як основа суфізму, яка пов'язує воєдино моральне вдосконалення людини та красу Божественного творіння.
У третьому розділі аналізується місце та роль жінок у суфізмі протягом усієї його історії. У ній також розглядається духовний досвід сучасних жінок-суфіїв та аналізується відмінність жіночого суфійського досвіду від чоловічого.
У результаті виявлено великий вплив жіночого духовного досвіду на суфійський світогляд загалом:
переважно жінки поєднували у собі аскетичні практики з філософією любові, стаючи справжнім втіленням «прекрасного творіння».
У висновку підбиваються підсумки та робляться узагальнюючі висновки даного дослідження.
Бібліографічний список використаної літератури складається з 200 найменувань, у тому числі – 57 іноземною мовою. Загальний обсяг дисертації складає 192 сторінки.
Глава I. Аналіз статусу та ролі жінки в системі ісламського світогляду Мусульманське суспільство (умма), як система соціально-правових відносин, побудоване на шаріаті – релігійному законі, вираженому в Корані та Сунні та доповненому фікхом (тобто працями з тлумачення мусульманського права різними релігійними школами). Основою суспільства є сім'я. Сім'я, згідно з мусульманським світоглядом, є союзом жінки і чоловіка, які з'єдналися разом для продовження роду і дотримання релігійного закону.
Традиційно вважається, що життя мусульманської жінки в основному зосереджена на внутрішніх соціальних зв'язках, тобто на будинку, сім'ї та численних родичах, у той час як життя чоловіка – «зовнішня», що включає роботу, дружні зустрічі, політику і т.д. Таке розуміння нерідко призводить до неправильного тлумачення місця та ролі жінки в уммі. У зв'язку з цим, С. Мурата в дослідженні «Дао Ісламу» пише: «За вкоріненою, але помилковою думкою західних учених, з усіх патріархальних релігій іслам найбільш патріархальний»1.
Ісламська релігійна система та правознавство закріплюють за чоловіками та жінками певні права та обов'язки. У Корані сказано: «Чоловіки – піклувальники дружин [своїх], оскільки одним (тобто чоловікам) дав Аллах перевагу перед іншими (тобто жінками) і оскільки витрачають чоловіки [на утримання дружин] кошти з майна свого»
(Коран, 4:34). Незважаючи на те, що чоловікам надано право панування в сім'ї, особливо в тих сферах, які стосуються фінансів сім'ї, існує низка загальних вимог, дотримання яких є обов'язковим для всіх без винятку (щоправда з деякими застереженнями).
Murata S. Tao of Islam: sourcebook on gender relationships в Islamic thought. Albany: Suny Press, 1992.
Цит. по Балтанова Г.Р. Мусульманка. М.: Логос, 2005. С. 78.
Основних вимог лише п'ять: свідчення віри (шахада), молитва (салят), піст (саум), пожертвування (закят) та паломництво (хадж).
Релігійні обов'язки жінок мають нюанси, які, зазвичай, є наслідком моральних нормативів мусульманського суспільства. Наприклад, жінки звільняються від посту та молитви, коли перебувають у стані «нечистоти». Від поста також звільняються вагітні та годуючі матері. Зауважимо, що в ісламі є так звані «добровільні» пости, проте «жінці забороняється дотримуватись додаткової посади, якщо це утискає права чоловіка і заважає його справам, для проведення посту вона має отримати згоду чоловіка» 2 .
Що стосується закят, то для жінки є два шляхи зробити таку пожертву: взяти гроші із заощаджень сім'ї, попередньо запитавши про це чоловіка, або виплатити кошти з особистого майна, яке, як правило, складається з махр (тобто подарунка, який жінка отримує при одруженні).
Для жінок здійснення хаджу також має низку обмежень.
Жінку обов'язково має супроводжувати чоловік чи родич, який належить до категорії махрам (тобто близькі кревні родичі – чоловіки, з якими іслам забороняє жінці одружуватися, наприклад, батько, син, брат, дід, племінник, а також свекор та молочний брат). Крім того, «якщо жінка знає, що після хаджу відчуватиме матеріальні труднощі, а чоловік її бідний, паломництво для неї не обов'язково»3.
Зазначимо, що для жінки хадж замінює джихад, який часто називають шостим стовпом ісламу. Загальноприйнятий переклад цього слова як "священна війна" неточний, скоріше, це "боротьба на шляху Аллаха". Насамперед мають на увазі боротьба з власним «я» чи «джихадуКеримов Г.М. Шаріат: Закон життя мусульман. Відповіді Шаріату на проблеми сьогодення.
ДІЛЯ, 2009. С. 129.
Там же. С. 83.
ннафс», яка полягає у боротьбі з власним егоїзмом та гріховними помислами. У вужчому значенні під джихадом розуміється війна у сенсі цього терміну (звідси одне з значень слова «шахада»
– «мученицька смерть за віру»4 і похідне від цього – шахід, тобто. «пожертвував собою за віру, який загинув мученицькою смертю»5).
До шахаді також належить свідчення, «що дається мусульманином, який бореться за віру і гине за неї у священній війні»6. Таким чином, нагорода жінки, яка здійснила хадж, прирівнюється до нагороди чоловіка, який боровся за віру. «Вагітність і народження дитини також можуть прирівнятися до однієї з форм джихаду, оскільки існує хадис, в якому сказано, що мати, яка вмирає під час пологів, вмирає смертю мученика (шахід): “Жінка, яка вмирає під час пологів разом зі своїм немовлям, стає мученицею” (передали Ахмад і Ат-Табарані)»7.
Створення сім'ї – священний обов'язок будь-якого здорового мусульманина, будь то чоловік чи жінка. «І [одно] із ознак Його – те, що створив Він вас із праху. А вже потім, ставши родом людським, ви розселилися [по землі]. [Інше] із ознак Його – те, що створив Він жінок для вас із вас самих, щоб ви знаходили заспокоєння в них, і встановив Він любов і прихильність [взаємну] між вами» (Коран, 30:20-21). Як зазначає один з авторитетних тлумачів хадісів, «відомо, що подружня любов є набагато міцнішою, ніж інші прояви кохання». !
Бойтесь вашого Господа, що створив вас із однієї живої істоти і з нього ж створив пару йому, а від них обох [виробив] і розселив [по
Боголюбов А.С. Шахід // Іслам. Енциклопедичний словник / Відп. редактор С.М. Прозорі. М.:
Наука, 1991. З. 296.
Массе А. Іслам: Нарис історії. М.: Крафт +, 2007. С. 99.
Хаттаб Х. Довідник мусульманської жінки. М: Умма, 2004. С. 26.
ас-Сааді, Абд ар-Р. б. Н. Тлумачення священного Корану/Пер. Е. Кулієв. М: Умма, 2008. С. 86.
світла] багато чоловіків та жінок. Бойтесь Аллаха, ім'ям якого ви пред'являєте один до одного [свої права], і [бійтеся] розірвати родинні зв'язки [між собою]. Воістину, Аллах [завжди] спостерігає за вами»
(Коран, 4:1). Ас-Сааді говорить, що варто звернути увагу на те, що «одкровення про створення з людини пари йому вказує на необхідність дотримання подружжям обов'язків один перед одним, які визначаються тим, що жінка походить від чоловіка».9 Соціально-правовий статус жінки-мусульманки , відбитий у Корані та Сунні, групується навколо різних ролей жінки в уммі, які, за своєю суттю, становлять єдине ціле. По-перше, жінка є безпосереднім учасником релігійного життя суспільства, керуючись моральними нормами поведінки. У цьому, зазначає Л.Н. Фролова, «конкретний зміст поведінки жінки, як та інших суб'єктів мусульманського суспільства багато чому визначається виробленої з урахуванням Корану системою і цінностей».10 Як видається, основний роллю мусульманської жінки є все-таки роль дружини й матері. У «Сахих» Мусліма сказано: «передають зі слів Абу Хурайри, що пророк сказав: “Жінку беруть за дружину через чотири [речі]: через її багатство, або походження, або красу, або релігію, домагайся ж тієї, яка віддана релігії, [інакше блага ти не побачиш]!”».
11 Основні права та обов'язки жінки-мусульманки викладені в сурі «ан-Ніса» («Жінки»), в якій сказано: «Жінки доброчесні покірні Аллаху та [чоловікам] своїм і зберігають честь та майно, які велів берегти Аллах. А тих жінок, у невірності яких ви не впевнені, умовляйте [спочатку], [потім] уникайте їх на ложі подружньому і [нарешті] побивайте. Якщо ж коряться вони вам, то не кривдіть їх, не ас-Сааді, Абд ар-Р. б. Н. Тлумачення священного Корану/Пер. Е. Кулієв. М: Умма, 2008. С. 310.
Фролова Л.М. Статус жінки в ісламі // Вісник Адигейського державного університету.
Серія 1: Регіонознавство: філософія, історія, соціологія, юриспруденція, політологія, культурологія, 2009. №2. З. 148-154.
Муслім. Сахіх. Короткий виклад, складений імамом ал-Мунзірі. М: Умма, 2011. С. 324.
шукайте приводу для причіпок» (Коран, 4:34). Ас-Сааді так коментує цей айат: «Дружина залежить від свого чоловіка, і в його обов'язки входить піклуватися про те, кого Аллах наказав йому берегти та охороняти. Вона повинна бути покірною своєму Господу і своєму чоловікові.
Ось чому далі говориться, що праведна дружина завжди підкоряється Всевишньому Аллаху і підкоряється своєму чоловікові навіть у його відсутності. Вона охороняє його честь і майно, і це вдається їй завдяки тому, що Аллах оберігає її та надає їй підтримку»12. Таким чином, чоловік, як глава сім'ї, несе за неї відповідальність, тому спочатку йому слід дати дружині повчання, тобто. роз'яснити їй ставлення Аллаха до тих жінок, які коряться своїм чоловікам, і до тих, хто їх не слухає; розповісти їй про винагороду за покірність чоловікові та покарання за непокору йому. Якщо дружина перестане не послухатися, він доб'ється бажаного. В іншому випадку йому слід не лягати з нею в одну ліжко і не вступати з нею в статеву близькість, поки це не принесе бажаного результату. Якщо ж подібна міра виховання теж не принесе жодної користі, то чоловікові дозволяється побити дружину, не завдаючи їй сильних страждань»13.
Слід зазначити, що щодо заходів умовляння дружин ведеться чимало суперечок як у самому мусульманському середовищі, так і за її межами, особливо це стосується такого аспекту як «побивання». «М. Асад, посилаючись на збірки хадісів (Абу Давуда, Наса'ї, Ібн Маджі та ін.), стверджує, що Мухаммад засуджував побиття дружин, що він рекомендував це лише в крайньому випадку (тобто при подружній зраді), і то лише в “легкій формі”, без завдання тілесних каліцтв».14 Як пише О. Ерсан, «чоловік повинен шанобливо ставитися до своєї дружини. Має давати їй участь у справах, що стосуються сім'ї, і взяти її під свою опіку, як ас-Сааді, Абд ар-Р. б. Н. Тлумачення священного Корану/Пер. Е. Кулієва. М: Умма, 2008. С. 343.
–  –  –
Коран/Пер. з арабської та коментар Османова М.-Н. О. М.-СПб: Діля, 2008. С. 143 (Тут і далі пров. Корану по Османову М.-Н., якщо не вказано інше).
належить справжньому мужчине».15 Як зазначає А.А. Інженер, «якщо чоловіки заробляють гроші, жінки виконують домашню роботу, і в цьому сенсі вони ніби взаємодоповнюють один одного. Така позиція цілком виправдана і має відстоюватися».16 Сімейний союз чоловіка і жінки є не тільки соціально-правовими відносинами, а й ґрунтується на релігійній моральності та моральних суспільних нормах. З цієї точки зору, можна говорити про те, що поняття «родина» в мусульманському контексті перестає бути лише «приватною справою», оскільки внутрішньосімейні стосунки так чи інакше зачіпають і інших членів умми. У мусульманському суспільстві жінка уособлює честь і гідність сім'ї, ось чому за її поведінкою особливо ретельно стежать. Вважається, що жінка є спокусою для чоловіка, тому її образ поза домом має бути цнотливим і не привертати до себе зайву увагу. Хіджаб (жіноча форма одягу, від араб. "Хаджаб", що означає "сховатися", "зробитися невидимим", "захиститися")17 створює завісу, що перешкоджає вільному спілкуванню чоловіків і жінок. Він представляє свого роду кордон, який розділяє "заборонених" один для одного чоловіка та жінку. При цьому часто створюється відчуття, що чоловіки не в змозі впоратися зі спокусою жіночої краси, внаслідок чого зобов'язали жінок носити певний асексуальний тип одягу. Як дотепно помітила До.
Амін виходить, що якщо жінка становить небезпеку для чоловіка, то «жінки більшою мірою контролюють свої сексуальні імпульси, ніж чоловіки; таким чином, сегрегація жінок спрямована, швидше, на захист чоловічої статі».18 Більше того, «якщо чоловіки бояться, що жінки можуть не встояти перед їхньою Ерсан О. Жінка в Ісламі. Її права та переваги. М: Видавнича група «САД», 2009. С. 49.
Engineer A.A. The Rights of Women in Islam. London: Hurst and Company publishing house, 1982. Р. 62.
Балтанова Г.Р. Мусульманка. М: Логос, 2005. С. 272.
Цит. по Сукдео Р. Таємниці за паранджею. Іслам, жінки та Захід. СПб: Варнава, 2005. С. 43.
маскулінністю, чому б їм самим не вдягнутися в чадру? Можливо, чоловіків варто вважати менш стійкими до спокус, ніж жінок? , то повинні бути вжиті заходи, щоб навчити дружину. Тоді набирає чинності алгоритм, прописаний у Корані: спочатку умовляти, потім - відлучити від ложа (що фактично означає тимчасове розлучення і можливе роздільне проживання якийсь час, поки вирішаться всі розбіжності), і, нарешті, останнє - вдарити.
Разом з тим, деякі дослідники висловлюють думку, що в наведеному вище айаті дієслово дараба (араб. у двері), «стукати «розставляти пости», «думати», «відмовлятися від чогось», «вигадувати», «призначати термін » та ін.
20) може мати не зовсім те значення, яке йому найчастіше приписують. Як зазначає А. Вадуд, «Дараба аж ніяк не завжди позначає силу чи жорстокість. Наприклад, це дієслово використовується в Корані у фразі "Дараба Аллах масалян" ("Аллах дав або встановив приклади"). Він також використовується в значенні “вирушати” або “вдарятися” в подорож”.21 Йдеться про фразу () з сури 66 “Заборона”: “Наводить Аллах як приклад повчальний для тих, хто не повірив дружині Нуха і дружині Луті”. (Коран, 66:10) Крім того, Чоловіки виправдовують свою жорстокість і насильство, посилаючись на початок сури, де говориться, що Бог дав чоловікам перевагу (фаддала) над жінками. Термін "фаддала"
часто йде в парі з терміном "дараджа", який часто перекладається як "ступінь". Таким чином, йдеться про ступінь переваги чоловіків над жінками, що часто є підставою для висловлювань про жіночу Сукдео Р. Таємницю за паранджою. Іслам, жінки та Захід. СПб: Варнава, 2005. С. 43.
Арабсько-російський словник. Т.1. М: Радянська енциклопедія, 1970. С. 578.
Wadud A. Qur'an and woman: reading the Sacred Text from a woman's perspective. New York: Oxford University Press, 1999. P. 76.
неповноцінності та повної залежності жінок від чоловіків. Можна припустити, що в даному айаті йдеться про економічне домінування чоловіків, що зовсім не означає їхню перевагу в інших сферах. Зокрема, термін «фаддала» використовувався для позначення привілейованого становища правителя, але у майновому контексті: «Очевидно, що володіння надлишками майна (фадл) та її використання в такий спосіб було найважливішою характеристикою осіб, котрі посідали високе соціальне положение»22.
Поняття «фаддала» і «дараджа» вживаються у різних контекстах і, зазвичай, припускають розподіл за рівнем будь-яких властивостей чи ознак: майновому, ступеня спорідненості з пророком, рівнем чесноти тощо. Не залишається осторонь і стосунки між чоловіком та жінкою. Таким чином, у заломленні на айат 4:34 виходить, що «згідно з Кораном, соціальна нерівність чоловіка і дружини, чоловіка і жінки обумовлена майновою нерівністю (див. також: 4:32).
Тут же можна відзначити вживання в Корані термінів ба'л (2:228) і саййід (12:25) - "пан" - у значенні "чоловік"».23 Л. Сільверс, наприклад, пропонує зосередитися на особистому прикладі Мухаммада, який є взірцем моральної поведінки всім віруючих. Незважаючи на твердження, що Пророк ніколи не бив своїх жінок, існує один показовий виняток, який якраз і призвів до того, що був посланий цей айат. «У Мусліма сказано, що Мухаммад ударив Айшу в груди після того, як помітив, що вона стежила за ним, коли він ходив до іншої дружини. Якщо розглянути доступні нам джерела, то стане зрозумілим, що Мухаммад вдарив Айшу до того, як був посланий айат 4:34»24. Коли пройшов спалах гніву, Мухаммад усвідомив, що зробив і шкодував про це. Пророк перебував у Резван Є.А. Коран та його світ. СПб: Петербурзьке Сходознавство, 2001. С. 149.
–  –  –
Silvers L. “У книжці ми не можемо не зважати”: thethical problem of the existence of verse 4:34 in the Quran // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. № 2. Р. 176.
сум'ятті і навіть спочатку не хотів оприлюднити цей айат, тому що з власного досвіду знав, що таке вирішення проблеми не буде конструктивним і не принесе нічого, крім болю та розчарування як чоловікові, так і дружині. Вирішенням цієї проблеми може стати інтерпретація Ібн Арабі, яку наводить Л. Сільверс: «Ми повинні не заперечувати існування приписів або божественного наміру, але ми можемо звести їх практичне застосуваннядо заборони у системі права та до наших етичних розбіжностей щодо багатогранних можливостей Книги, світу та нас самих»25.
Жінка, яка відповідальна за внутрішньосімейні стосунки, сама повинна відчувати тепло та комфорт у власному будинку, перебуваючи під опікою та турботою чоловіка, а не в страху перед ним. Як сказано в «Сахих»
Мусліма: «І поводьтеся з жінками добре, адже жінка створена з ребра. Найбільшою кривизною відрізняється верхня його частина, і якщо ти [спробуєш] випрямити [ребро], то зламаєш його, а якщо залишиш його [у спокої], воно так і залишиться кривим. [Пам'ятаєте про це і завжди] поводьтеся з жінками добре »26. Більше того, «під духовними обов'язками чоловіка розуміється справедливе і поблажливе ставлення до дружини, створення умов для того, щоб вона старалася в поклонінні Аллаху, поглиблювала свої знання в галузі релігійних та світських наук»27. Як чоловік, так і жінка наділена певними обов'язками по відношенню до Бога, до своєї сім'ї та до умми загалом.
«Кожен у рамках відведеної йому Всевишньої ролі, люди повинні працювати відповідно до своїх схильностей і здібностей і робити посильний внесок у формування особистості, сім'ї та суспільства.
Чоловіки повинні робити те, до чого вони пристосовані більше, ніж жінки, і що відповідає їхній чоловічій природі. Це ж відноситься і до Silvers L. "У книжці ми маємо більше не з'ясувати": the Ethical problem of the existence of verse 4:34 in the Quran // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. № 2. Р. 177.
Муслім. Сахіх. Короткий виклад, складений імамом аль-Мунзірі. М: Умма, 2011. С. 338.
Там же. С. 241.
жінці. Так забезпечується взаємодопомога та співробітництво між представниками обох статей, необхідні для досягнення поставлених перед ними цілей».28 На жінці лежить завдання збереження та примноження членів умми, у зв'язку з чим статус матері особливо великий у мусульманському суспільстві.
Існує Хадис, переданий Абу Хурайра, який розповідав:
«Одного разу до посланця Аллаха прийшов якийсь чоловік і запитав: "О посланник Аллаха, хто з людей найбільше заслуговує на мій гарний обхід?" Він сказав: "Твоя мати". Він запитав: "А хто потім?" Він сказав: "Твоя мати". Він запитав: "А хто потім?" Він сказав: “Тім батько”. Цей хадис передали Ахмад, Бухарі і Муслім».29 Таким чином, «Благородний Коран спонукає всіх віруючих бути вдячними та шанобливими дітьми для своїх батьків, і нагадує про перевагу матері, яка виношує та вигодовує дітей над батьком, який не робить ні того, ні іншого»30. У Корані сказано:
До Мене повернешся ти”. (Коран, 31:14).
Незважаючи на те, що чоловік є головою сім'ї та відповідальним за релігійне виховання своїх домочадців, жінка є духовним центром сім'ї, відповідає за атмосферу затишку та психологічного комфорту. Виховуючи дітей і формуючи в них основні моральні та культурні цінності, жінка робить неоціненний внесок у розвиток мусульманського суспільства, у зв'язку з чим існує відомий вислів: «вчиш чоловіка – вчиш одну людину, вчиш жінку – вчиш націю». Головним фокусом життя Мусульманка та її особистість у світлі Корану та Сунни / Упоряд., пров. з араб., перероб., прим. е.
Сорокоумова. М: Умма, 2011. С. 97.
Е. Кулієв. Примітки // Коран. М: Умма, 2009. С. 661.
Мусульманка та її особистість у світлі Корану та Сунни / Упоряд., пров. з араб., перероб., прим. е.
Сорокоумова. М: Умма, 2011. С. 144.
Жінки, безумовно, є сім'єю, але це аж ніяк не означає, що існує заборона на участь жінок у соціальних і культурних сферах життя. «У мусульманському суспільстві особлива увага приділяється освіченості жінок, від якої багато в чому залежить моральне та інтелектуальне здоров'я майбутніх поколінь. Не випадково мати правовірних Айша досягла в богослов'ї, літературі та інших науках таких висот, що навіть видатні сподвижники зверталися до неї за порадою». можна назвати основні: дотримання моральних мусульманських і зосередження, насамперед, на сімейних обов'язках.
«Жінки в мусульманських суспільствах легко височіли до рівня вчених, проповідників, громадських діячів. Вони очолювали Диван скарг і займали інші державні пости».32 У плані поєднання сімейних обов'язків та громадської діяльності показовими є приклади перших жінок-мусульманок.
Якщо Мухаммад є взірцем ідеального чоловіка мусульманина, то образ ідеальної жінки втілений у збірному типажі «праведних жінок-мусульманок» і тих жінок, які в Ісламі шануються нарівні з ними. З цієї галереї досконалих жінок особливо виділяються чотири: Асія, дружина фараона; Марйам, мати Іси; Хадіджа, перша дружина Мухаммада і Фатіма – одна з найулюбленіших його дочок. Ці жінки не були святими в християнському розумінні – вони жили цілком звичайним життям, але саме це саме життя і стало прикладом і взірцем для наслідування.33 Ісламознавство / 2-ге видання, вик. заг. ред. Муртазін М.Ф. М: вид-во Московського ісламського унту, 2008. С. 234.
Див ас-Сухайбані А.А. Картини з життя сподвижниць пророка. М: Світ, 2009.
Образи перших мусульманок майже відразу почали міфологізуватися. Високий статус дружин Пророка та найближчих його сподвижниць породив небачений інтерес до цих жінок: кожен їхній крок, слово, навіть думки зазнавали ретельного обговорення та аналізу.
У різні історичні періодиакценти ставилися то героїзмі і самовідданості дружин і взагалі перших мусульманок, то першому плані виступали такі типові жіночі якості як любов, співчуття, милосердя тощо. Але який би образ перших мусульманок не превалював у тому чи іншому відрізку часу, неможливо не звернути увагу на те, що їхнє життя не було ізольовано від суспільства.
Дослідники «жіночого» питання в ісламі часто обмежуються описом побутових та сімейних обов'язків жінки, не згадуючи її соціально-політичної ролі. Разом з тим, хочеться наголосити, що починаючи з перших століть ісламу і до сьогоднішнього дня жінки мусульманки не були ізольовані від суспільного життя. Більш того, ми можемо знайти досить значний список мусульманських поетес, знавців фікха, жінок, які займаються науковою діяльністю і досягли успіху в різних галузях культури, мистецтва та політики. Як приклад можна навести збірку вченого-хадисоведа аль-Хафіз аль-Мунзірі (пом. 656/1258) «Му'джам шуйух ал-Мунзірі», в якому він наводить список жінок-вчителів; або «збірка вчителів» імама Шамса ад-Діна Мухаммада аз-Захабі (пом. 748/1348)34.
Завдяки книзі У. Бахріє можна говорити, принаймні, про двадцять жінок-правительок і тринадцять регентш, які правили в мусульманських країнах. Слід зазначити, що за зауваженням самого автора, в книгу не потрапила жодна жінка, «поки не було встановлено наявності у неї таких ознак державної влади, як карбування власної монети або згадування її імені у молитві у п'ятницю Усеїнова С.Р. Жінки-вчені в середньовічному ісламі // Asiatica: Праці з філософії та кульутрів Сходу. Випуск 9. Спб: Санкт-Петербурзький Університет, 2015. С. 65.
(Хутбе) або поки в письмових джерелах не виявлялися відомості про піднесення її до положення монарха ».35 У книзі розповідається про видатних правителька мусульманського світу, таких як делійської султанші Разін (1235-1240), єгипетської султанші-засновниці династії мамлю -Дурр (1250) та багатьох других.36Дане дослідження стосується лише офіційних жінок правительок, не кажучи вже про таємний вплив жінок на політичні справи їх подружжя і коханих. І тут, насамперед, мають на увазі гаремні інтриги, про які написано чимало творів, і серед яких слід виділити книгу Ш. Казиева37.
Таким чином, нові дослідження місця та ролі жінки в ісламському суспільстві додають нові грані образу мусульманки.
Незважаючи на це, на жаль, мусульманські жінки продовжують піддаватися сегрегації, заснованої, як правило, на певних етнічних моральних та соціальних нормах, які можна звести до місцевих адатів – традицій та практичних посібників для життя.
Як зазначає Б.К. Ларсон, «традиційна роль арабської жінки, в основному, полягає у служінні та підпорядкуванні чоловікові з різними варіаціями, залежно від її класу, способу життя, і останнім часом від ступеня її європеїзації. Загалом: жінки-кочівники були більш вільні, ніж селянські жінки; жінки з нижчих класів, які працювали поза домом, були більш незалежними, ніж жінки середнього класу; європеїзовані жінки з вищого суспільства мають більшу свободу, ніж жінки з інших верств суспільства »38.
Бахріє У. Жінки-правительки у мусульманських державах. М.: Наука, 1982. З. 17.
Бахріє У. Жінки-правительки в мусульманських державах. М: Наука, 1982.
Див Казієв Ш.М. Повсякденне життя східного гарему. М: Молода гвардія, 2006.
Larson B.K. Статусі жінок у Tunisian Village: обмеження до сфери, influence, і влада // Signs.1984. Vol. 9 № 3. P. 420.
Грунтуючись на статусі жінки, неодноразово підкресленому в Корані, а також беручи до уваги її права, такі як право на приватну власність, спадщину, сексуальне та моральне задоволення тощо, не можна не помітити, що всі її права так чи інакше перебувають у залежність від чоловіка. У зв'язку з цим актуальним стає питання, яке Д. Вайнес поставила у своєму нарисі: чому жінки з їхнім потенціалом змінити ситуацію продовжують жити в підпорядкуванні у чоловіків? свободах», тоді як мусульманське суспільство дотримується інших понять та філософем. Більше того, шаріат як основа мусульманського суспільства сприймається не тільки як нормативно-правове регулювання, а й, що більш значимо, як той цемент, який не дає розвалитися такому строкатому і багатонаціональному явищу як умма. Нині спостерігається тенденція «європеїзувати» цивільні та комерційні відносини, тоді як основою сімейного кодексу та персонального самовизначення залишається шаріат.
Безумовно, представлена інтерпретація становища жінок в ісламі видається надто оптимістичною і не збігається із реальним станом справ у мусульманському світі. Найчастіше це викликано тим, що коранічне оповідання і Сунна Пророка дає простір інтерпретації. Якщо врахувати, що в ісламі немає єдиного централізованого органу управління, як, наприклад, у християнстві, то виходить, що мусульманські розпорядження трактуються по-різному, залежно від традицій та культурних особливостей цього регіону чи групи людей.
До того ж варіативність тексту допускає наявність аргументів, що підтверджують протилежні точки зору (розібрані вище Waines D.). № 4. P. 645.
аати, що стосуються становища жінок, можуть бути розглянуті в іншому ключі). Більше того, в деяких мусульманських країнах (або в мусульманських сім'ях незалежно від регіону проживання) справжнє становище жінок насправді є вкрай важким, що зазвичай викликано загальним низьким рівнем життя, практично відсутністю грамотності та іншими непростими соціальними та політичними умовами. Проте, навіть у країнах з розвиненою економікою та добрим рівнем життя (наприклад, ОАЕ, Саудівська Аравія та ін.), жінки стоять на порядок нижче за чоловіків і суттєво обмежені у своїх правах, можливі причини такого явища були перераховані вище.
Незважаючи на якусь «вторинність» жінки в мусульманському суспільстві, її роль у ньому важко переоцінити та не помітити. Жінка, згідно з мусульманським віровченням, була створена як помічниця чоловікові, його половинка і невіддільна від нього самого. Союз чоловіка та жінки утворює основу умми. Тим не менш, права та соціально-релігійні аспекти життя жінки так чи інакше залежать від чоловіка: батька, чоловіка, сина і т.д. Створюється таке відчуття, що жінка не здатна жити самостійно, поза постійною опікою з боку чоловічого суспільства. Не можна однозначно сказати, що це спостереження буде вірним, швидше, така опіка викликана, мабуть, турботою про жінку, адже її прийнято вважати слабкішою та емоційно нестійкою порівняно з чоловіком. На такий «залежний» статус жінки впливає також її фізіологічні особливості. Правова рівність чоловіків і жінок, що часто згадується мусульманськими дослідниками, не можна інтерпретувати в європейському розумінні, швидше її можна розуміти як рівність можливостей і справедливість по відношенню до кожного члена умми, чи то чоловіка чи жінки.
У той же час, образи перших мусульманок, які є взірцем для наслідування мусульманських жінок, показують, що жінка може бути не тільки матір'ю сімейства та вірною дружиною, але також воїном, вченим, передавачем хадисів тощо. У такому разі ще безглуздіше виступають заборони на жіночу освіту, розвиток у професійній сфері, політиці тощо, які існують у деяких мусульманських суспільствах, але які не мають відношення до самого ісламу і є місцевими моральними та релігійними традиціями. Тим не менш, незважаючи на реакційну політику деяких мусульманських країн, жінки стрімко розширюють свої світоглядні кордони, виходячи переважно чоловічі до недавнього часу сфери суспільства, утворюють свої організації, формують громадські рухи і повертають собі ті права і обов'язки, які вони мали право отримати, але довгий час не наважувалися на це.
Розділ II. Етична сторона концепції кохання у суфізмі
1. Суфізм: коротка характеристика та основні поняття Найімовірнішим вважається походження терміна «суфізм» від слова «суф», тобто. «вовна», «оскільки одяг з вовни, будучи теплою і, що важливо, ношкою, здавна була атрибутом аскетичного і самотнього способу життя».40 Подібної думки дотримується М.Т.
Степанянц, яка пише, що «підстава такому поясненню знаходять у ранньому з збережених арабських трактатів по суфізму, автор якого – Абу Наср ас-Сарадж стверджував, що “вовняне вбрання було звичним для пророків, святих, обраних”».41 Крім того, «арабське дієслово тасаввафа, яке походить від цього слова, означає “вдягнутися в вовняне вбрання”. Звідси і арабська віддієслівна произволена тасаввуф – “звичай/звичка носіння вовняного одежі”»42. Деякі дослідники вважають, що назва походить від слова "Саф", тобто. "чистота", про це згадується в книзі "Коранічний суфізм" М. Валлідіна. Саме там наводиться ще одне варіант походження терміна: від слова «суффа», тобто. «лава», оскільки «їх називали суфіями, тому що їхні якості нагадували якості людей лави (асхаб ас-суффа), які жили за часів пророка. Вони залишили світ, залишили свої будинки і залишили своїх подвижників».43 Можливо, перші суфії, не маючи ніякого майна, ночувала на лавах у мечетях, за що й отримали таку назву. «Також існує думка, що в основі назви суфіїв стоїть слово сафф (ряд), оскільки вони – у перших лавах мусульман, у перших лавах тих, хто служить Аллаху»44.
Поняття «суфізм» чи тасаввуф пов'язані з поняттям ірфан.
«Термінологічно обидва слова, ірфан і тасаввуф, застосовуються всім Хісматулін А.А. Суфізм. СПб: Абетка - класика, Петербурзьке Сходознавство, 2008. С. 15.
Степанянц М.Т. Ісламський містицизм. М.: Канон +, 2009. С. 4.
Книш О.Д. Мусульманський містицизм. М.-СПб: Діля, 2004. С. 10.
Валіддін М. Коранічний суфізм. М.-СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 9.
Мухаммад Ю. Енциклопедія суфізму. М: Ансар, 2005. С. 13.
трьом частинам містицизму (соціального, практичного і теоретичного. В історичних книгах зазвичай використовується слово тасаввуф»45).
Незважаючи на все різноманіття містичного досвіду, яким характеризується суфізм, слід зазначити, що він існує переважно у рамках мусульманської думки. Усі неісламські елементи пояснюються активною взаємодією культур у країнах Близького Сходу, «де ще до появи пророка Мухаммада відомі були ідеї християнства, юдаїзму, неоплатонізму і т.д.».46 Як зазначає А.М. Шиммель, «Мухаммад – перша ланка в духовному ланцюзі суфізму. Його піднесення крізь небеса в Божественну присутність, на яку натякають перші рядки сури 17, стало прототипом духовного сходження містика до особистої близькості до Бога»47. У творах суфіїв Мухаммада зображують як істинного закоханого та досконале втілення містичної любові до Бога. Цьому сприяла ідеалізація образу Мухаммада, починаючи з перших століть ісламу. «Всупереч коранічному образу Мухаммада як звичайної людини (з її слабкостями та хворобами, що помиляється), посланої до людей з пророчою місією, суфійська традиція наділила його здатністю до “чудес”, надприродними знаннями, мудрістю тощо, що логічно призвело до створення образу “досконалої людини” (ан-инсал ал-камил, див., наприклад, вчення інтелектуала Ібн ал-Араби, пом. 1240 р.)».48 У Мухаммаді з'єдналися моральна чистота і пристрасне бажання пізнати Бога і наблизитися до Нього.
Мухаммад-Пророк, як і Мухаммад-людина користується незмінним авторитетом серед мусульман. У Корані неодноразово згадується особливий статус Мухаммада та його близькість до Бога: «Хто кориться посланцю, той кориться Аллаху» (Коран, 4:80). Мухаммад Бірінджкар Р. Знайомство з ісламськими науками: калам, фальсафа, ірфан. М: Садра, 2014. С. 202.
Степанянц М.Т. Ісламський містицизм. М.: Канон +, 2009. С. 5.
Шіммель. А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С.40.
Прозоров С.М. Пророк Мухаммад у суфійській традиції як досконале втілення Містичної любові до Бога // Письмові пам'ятки Сходу, 2009. №2. С. 123.
було послано як «милість світам», тобто. до всього людства, тому він замикає ланцюг пророцтв, стаючи останнім посланником Бога.
Ситуація змінилася у VIII ст., коли особистість Мухаммада стала однією з головних постатей у містичній поезії. Наприклад, відомий містик Халладж висунув ідею про «світлі Мухаммада» як певної субстанції, чий світ передує всьому і є частиною Божественного світла. «У поезії Халладжа Пророк прославляється як і причина, як і мету творіння… Світ створено заради споконвічної любові, маніфестувала себе у пророку Мухаммаде»49. Любов до Мухаммада веде віруючого до Божої любові. Розчиняючись у цій любові, людина втрачає себе (фана), самознищуючи у духовному наставнику, «який діє як намісник Пророка; потім фана фі'р-расул, "(само) знищення в Пророку"; і тільки потім він може сподіватися досягти (якщо це взагалі станеться) фана фі Аллах, "(само) знищення в Аллаху" »50.
Передбачається, що прототипами суфіїв були перші мусульмани – аскети. Як зазначає М.Т. Степанянц, «за свідченнями вчених, першими прізвисько ас-суфі отримали аскети з Куфи – Абу Хашим (пом. 767 р.) і Джабір Ібн Хайам (пом. 867 р.)».51 Відомо, що аскетичні тенденції виявилися ще в часи пророка. До нас дійшли численні відомості про те, що Мухаммад вів дуже скромний спосіб життя та навчав своїх послідовників задовольнятися малим. Як стверджує Абд ал-Хусайн Заррінкуб, «аскетизм і помірність, які привели мусульман до суфізму, до певної міри були зумовлені Кораном і життєписом Пророка»52, який водночас забороняв надмірне утримання та повний відхід від світу.
Шіммель. А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 219.
–  –  –
Степанянц М.Т. Ісламський містицизм. М.: Канон +, 2009. С. 6.
Зарінкуб А. Х. Цінність суфійської спадщини. СПб: Петербурзьке сходознавство, 2012. С. 43.
Помірність Мухаммада у всіх сферах життя підтверджується безліччю хадисів, у яких Пророк вихваляє помірність і навіть злидні, говорячи, що його бідність – його гордість. Не слід також забувати, що Мухаммад був не тільки пророком, а й сімейною людиною, яка веде цілком звичайне життя чоловіка та батька. Враховуючи цю обставину, той факт, що пізніші містики відмовлялися від світу і вважали його гріховним за своєю суттю, викликає певне здивування. Поясненням може бути розкол суспільної свідомості та «бродіння» розумів, що виникли в період активного розширення молодої ісламської держави вже після смерті Пророка. На зміну помірності прийшла розкіш і пусте життя, яке бентежило уми простих людей і призвело до низки протестів. Такі протестні явища і стали однією з підстав суфізму, що зароджується. Цю думку підтверджує і І. П. Петрушевський, відзначаючи, що основою раннього суфізму «були аскетизм - зухд і аскетичне неприйняття світу, "втеча від світу" (ар. ал-фірар мін ад-дунйа), а разом з тим осуд багатства, розкішного і пустого життя правлячої верхівки халіфату »53. Такий сплав неоднозначних явищ, разом із розширенням території халіфату, загальною тенденцією падіння моралі та появи багатьох запозичених елементів інших культур, і викликав містично-аскетичні «настрої» у суспільстві.
Як зазначає аль-Худжвірі (пом. 1072 або 1077 р.), «за часів Пророка серед біженців (мухаджирін) були бідняки (фукара), які весь свій час проводили в його мечеті, присвятивши себе поклонінню Богу.
Цілком сподіваючись (таваккул) на Бога, вони твердо вірили, що Він пошле їм їжу».54 Злидні оберігає людину від гріховних вчинків і звертає її погляд на Божественну благодать. «Жебрак не Петрушевський І.П. Іслам в Ірані в VII - XV ст.: Курс лекцій / За ред. В.І. Бєляєва. СПб: С.Петерб. ун-т, 2007. С. 334.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою. Найстаріший перський трактат по суфізму. (Кашф аль-махджуб чи арбаб аль-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 20.
задовольняється нічим, крім Бога”, бо він не бажає нічого іншого».55 Крім того, «суфій нічим не володіє, і ніщо не володіє ним». речами. Як пише Сааді: «У гарної жінки з чистим обличчям // Нехай не буде ні рум'ян, ні притирань, ні бірюзового персня // У благочестивого дервішу з високими помислами // Нехай не буде дарового хліба та милостині».57 Ранні мусульманські аскети надавали особливого значення моральної чистоти та страху перед Богом. «Ці подвижники, яких можна розглядати як передвісників суфійського руху, прагнули досягти внутрішньої близькості з Богом через прийняття обітниць (особливо утримання від їжі та статевих відносин), смирення, виконання додаткових подвижницьких ритуалів, довгих нічних пильнування, благочестивих роздумів над змістом коранічного тексту , і навіть повної уявної і духовної зосередженості на Боге»58. Боячись не виконати всі Божественні накази і усвідомлюючи свою нікчемність перед Абсолютом, аскети сподівалися лише на безмежну любов і Божу милість.
Попередній суфізму містико-аскетичний період ісламу заклав основи суфійського вчення, які можна висловити в наступних ідеях: послух Божественної Волі;
прагнення поєднатися з Улюбленим; повернення до стану «первісної чистоти» (фітра); уникнення «пасток» (перешкод) земного світу. «Таким чином, завданням містика став самоаналіз і суворе дотримання добровільно покладених на себе подвижницьких обмежень, сподіваючись з їхньою допомогою придушити своє власне “Я”, а Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою. Найстаріший перський трактат по суфізму. (Кашф аль-махджуб чи арбаб аль-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 26.
Там же. С. 37.
Сааді. Гулістан. М: Видавництво східної літератури, 1959. С. 117.
Книш О.Д. Мусульманський містицизм. М.-СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 13.
значить і всі згубні пристрасті, що виходять від нього. Поки існує власне “Я”, істинний “іслам”, тобто. справжнє передання себе Божественної волі, неможливий»59. Коротко суть суфізму (ар.
тасаввуф) можна виразити в наступній формі: «Харф “та” - тавба (покаяння), “сад”” - сафа (чистота), “вав” - вілаят (наближено до Аллаха), “фа” - фана (розчинення в Аллаху) ».60 Зухд (аскетизм, відмова від усього земного) як засіб морального очищення та вдосконалення людини, передбачає наявність низки самообмежень, які накладає на себе людина, намагаючись, таким чином, вийти за межі мирського життя та наблизитися до Бога. Як зазначає І.Р. Насиров, тим самим стверджувалося, що людина може за певних умов, залишаючись у межах емпіричного світу, тобто без зміни своєї онтологічної природи, отримувати досвід трансцендентного у вигляді непохитної впевненості (йакн) або безпосереднього бачення надемпіричного світу як є. .61 Цього етапу, пройшовши багато випробувань і провівши чимало безсонних ночей у молитвах, досягали небагато обраних: «подвижники жили в стані аскетичної тривоги і смутку зі страху перед Господом і побоювання суворої відплати в День суду».62 Поступово розширюючи межі містичного досвіду. накопичуючи теоретичний матеріал, до кінця ХІ ст. суфійська традиція зіткнулася з необхідністю впорядкувати та роз'яснити наступним поколінням містиків весь корпус своїх знань та досліджень. На той час склався основний суфійський понятійний апарат, і оформилася концепція «шляху» («тарика») – спосіб сходження містика до Абсолюту. Термін «тарика» позначає стежку, відгалуження від широкої дороги шаріату, що символізує початок шляху кожного суфія.
Книш О.Д. Мусульманський містицизм. М.-СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 15.
Мухаммад Ю. Енциклопедія суфізму. М: Ансар, 2005. С. 14.
Насиров І. Р. Підстави ісламського містицизму. Генезис та еволюція // Мови слов'янських культур.
М.: 2009. С. 75.
Заррінкуб А.Х. Цінність суфійської спадщини. СПб: Петербурзьке сходознавство, 2012. С. 43.
Неможливо вступити на Шлях, не знаючи і не дотримуючись класичних ісламських канонів, оформлених у шаріаті. Мандрівник, званий салик, виходить із цієї відправної точки і рухається далі – тут і починається власне Шлях, т.к. так у строгому сенсі тарика являє собою другий ступінь просування до Абсолюту. Тут «містичний мандрівник набуває необхідного внутрішнього спокою і впевненості, що допомагають йому перемогти найважчі випробування, які посилає йому доля». , зливаючись з Ним (хоча останнє твердження якраз було предметом жвавих суперечок між представниками різних суфійських течій і «шкіл»).
Однією з таких перешкод є навколишній суфія світ. мир
Небезпечна «пастка» на шляху до Бога, тому «все людство відокремлено «завісою» від тонкості духовної істини, за винятком Божих святих та Його обраних друзів…»64 Людина живе у світі створених речей, відвернувшись від Бога, накинувши на Нього «завіси» », що заважають бачити Красу та Істину. Шлях (або духовна практика) потрібен для того, щоб очистити світ від «завіс», що перешкоджають Божественному Пізнанню.
Незважаючи на те, що Божественне пізнання вважається кінцевою метою всіх суфіїв, способи досягнення цієї мети є різними. Кожен мандрівник має пройти кілька «стадій» або «стоянок» на цьому шляху, проте їхня кількість могла сильно коливатися залежно від суфійського «напряму».
Як правило, виділяють такі «стоянки»:
каяття (таубат), звернення на шлях Істини (інабат), відчуженість від світу (зухд) і цілковите сподівання на Бога (таваккуль). «Стоянка (макам) означає "перебування", або "знаходження", даної людини на шляху до Книша А.Д. Мусульманський містицизм. М.-СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 350.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 4.
Богу і виконання ним зобов'язань, відповідальних даної “стоянці” до того часу, поки він не засвоїть її досконалість настільки повно, наскільки це у людських силах». іншій «течії».
"Неодмінна умова стоянки полягає в тому, що ти не можеш досягти наступної стоянки, поки ти не виконаєш всі зобов'язання на цій стоянці"66. Абу Наср ас-Саррадж ат-Тусі (пом. 988 р.) так описує поняття «стоянка»: «Сказав Шайх - нехай буде милостивий до нього Аллах: “Якщо запитують про значення слова "стоянки", то відповідають: "Це - стояння (макам) раба перед Аллахом, за служінням Аллаху (ібадат), подвижництву (муджахадат), благочестивим вправам (рійадат) і зверненню до Аллаха (інкіта іла-ллах), які визначені йому. Всевишній сказав: "Це - для тих, / / хто побоявся стояння переді Мною і Моєю загрозою" (Коран 14:14/17)"».67 «Стоянку» на перший погляд досить легко ототожнити зі «станом» (халь), але відмінність фундаментальне. ««Стан» (халь) – це те, що сходить у серці людини від Бога" 68. Людина не може "керувати" "станом" за власним бажанням. ""Стану" - це Божественний дар, в той час як "стоянки" досягаються шляхом зусилля людини "69.
У «Правилах поклоніння» Шакіка аль-Балхі (пом. 810 р.) йдеться про чотири головні етапи (стоянок) на шляху до Бога: аскетизм, страх, прагнення і любов. Одним із перших, хто створив подібний перелік, Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 180.
Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 77.
Ат-Тусі, Абу Наср ас-Сарадж. Кітаб ал-луму фі-т-тасаввуф («Найблискучіше в суфізмі») // Хрестоматія за ісламом / Упоряд і відп. ред. С.М. Прозорі. М.: Наука, 1994. З. 141.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 180.
Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 78.
був Зу-н-Нун Місрі (пом. 860 р.). Передбачається, що цей список включав кілька більше стоянок, від восьми до дев'ятнадцяти.
Аль-Кушайрі (пом. 1074 р.) у своєму трактаті перераховував близько п'ятдесяти стоянок, аль-Ансарі (пом. 1089 р.) наводить більше ста ступенів духовного пошуку, а Рузбіхан Баклі (пом. 1209 р.) пише про тисячі та одній стоянці.70 Для досягнення своєї головної мети мандрівник повинен пройти важкий тернистий шлях, дотримуючись певних умов. У такій мандрівці неможливо обійтися без досвідченого наставника та «провідника», яким є шейх. «У суфійському містицизмі шейх є духовним наставником. Здійснивши подорож містичним шляхом (тарика), він знає всі його пастки і небезпеки, що важливо для початківця учня або мурида, який повинен повністю віддати себе в руки вчителя. Таким чином, він стає духовним батьком свого учня та його “вихователем”».71 Отже, першим кроком на шляху пізнання здобуття буде здобуття наставника. Другим кроком прийнято вважати обітницю повного підпорядкування учня вчителю: «За бенкетом треба йти сліпо і в реальному житті підкорятися йому як Пророку Мухаммаду. Найменше слово бенкету – це абсолютний закон його учня».72 Така безумовна покірність сприймалася як відмова мурида від свого «я», поступового розчинення його «я» в «я» наставника.
Взаємозв'язок учня з учителем становить основу навчання, забезпечуючи принцип силілу, тобто. передачі духовного знання.
Існують кілька основних методів передачі знання: «вчителем може бути дух померлого (традиція увайсі); дух живого шейха; дух живого шейха – батька, генетичного чи духовного (духовне усиновлення)».73 Здобувши вчителя, мурид починав просуватися стоянками Шляху, використовуючи підказані наставником методи. Методи, в Ернст К. Суфізм: містичний іслам. М: Ексмо, 2012. С. 173-178.
Geoffroy E. Shaykh // Encyclopedia of Islam. Vol. IX. Leiden: Brill, 1997. Р. 397.
Субхан Дж. А. Суфізм, його святі та святині. М.-СПб: ДІЛЯ, 2005. С. 64.
Хісматуллін А.А. Суфізм. СПб: Абетка - класика, Петербурзьке Сходознавство, 2008. С. 38.
Залежно від переваг муршида, могли відрізнятися, але суть їх зводилася до кількох найпоширеніших: салят, тилават (тобто.
практика читання Корану вголос), мубарака (спостереження, аналіз намірів), муджахада (додаток зусиль чи духовна боротьба) і маламатійа чи метод «осуджених».74 Особистість людини часто позначається поняттям нафс. «Коли суфії вимовляють слово “нафс”, вони мають на увазі не існування, і фізичне тіло. Замість цього вони мають на увазі негативні риси характеру, також як заслуговують на осуд звичаї і вчинки».75 Таким чином, у суфізмі поняття «нафс» має негативне значення, і часто перекладається як «низова душа», що має на увазі людські вади і пристрасті. «У ранній арабській літературі нафс позначало его чи особистість людини, тоді як рух позначало дихання і вітер. З появою Корану нафс почало також позначати душу, а рух – особливі послання ангелів чи особливу божественну категорію.
Лише у пост-коранічних текстах нафс і рух з'єднуються разом і можуть означати як людський дух, так і ангелів та джинів… Ранні суфії набували матеріалістичного характеру рух. Як аль-Кушайрі (ал-Рісала, з коментарями Закарійа аль-Ансарі та примітками аль-Арусі, Булак, 1290), так і аль-Худжвірі (Кашф алмахджуб, сост. Ніколсон, Лондон, 1911) називали рух субстанцією вищої категорії тілом (джисм), поміщеною в чуттєво відчутне тіло як цілюща волога в зелений ліс. Нафс (ал-Рісала, алКашф) є вмістом поганих характеристик.
Усе це і є человек».76 Суфійський шлях пізнання можна як порятунок від свого «я» чи нафс, яке веде суфія до заповітної мети – Хісматуллін А.А. Суфізм. СПб: Азбука - класика, Петербурзьке Сходознавство, 2008. С. 88-98.
Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 109.
Calverley Є.Є. Nafs // Encyclopedia of Islam. Vol. VII. Leiden: Brill, 1993. P. 880-882.
повного розчинення в Бозі (фана) та подальшого існування в Ньому (бака). Існують різні розуміння цих термінів: деякі суфії вважають, що бака - кінцевий етап Шляху, інші впевнені, що це тільки початок.
З розвитком і ускладненням понятійної бази суфізму, були прийняті такі визначення: «Згідно з першим, фана означає звільнення і “спустошення” свідомості містика від усіх думок, включаючи навіть думки про містичний шлях і самовдосконалення… Згідно з другим визначенням, фана є “відпаденням” недосконалих якостей гріховної людської душі і подальше їх заміщення досконалими атрибутами Божества».77 Бака є тривалим перебуванням у Богу. Як стверджує О.Д. Книш, «це стан передбачає одночасне усвідомлення множинності світу та початкової єдності всього сущого».78 У трактаті аль-Худжвірі наводиться пояснення основоположника такого підходу, Абу Саїда Харраза (пом. в 899 р.): «Скасування - це скасування самосвідомості людини (' убудийят), а існування – це існування у спогляданні Божественності (ілахіят)».79 Іншими словами, «суфізм означає стоянку, де людські якості поступово зникають».80 Таким чином, перша стадія фана полягає в викоріненні своїх егоїстичних якостей, заміни їх на божественні атрибути.
Можна сміливо сказати, що це етична стадія. Другий етап фана настає тоді, коли «душа бачить себе оточеної споконвічним світлом Бога».81 Третя стадія (бака) передбачає повне занурення у вуджуд (єдність буття). На цьому етапі містки стає «знайденим» Богом, проте при цьому особистість містика повністю втрачає свою унікальність, розчиняючись у Божественній присутності. Кушайрі дещо інакше розглядає ці Книші А.Д. Мусульманський містицизм. М.-СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 360.
–  –  –
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 244.
Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 291.
Шиммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 150.
стадії: «Перше знищення полягає у заміні свого “я” та своїх якостей атрибутами Бога. Потім йде заміна атрибутів Бога на споглядання Бога. Потім настає знищення самого процесу знищення, оскільки людина стає причетною до буття Самого Бога».82 Теоретичні та практичні напрацювання суфіїв поступово складалися вчення, а численні учні, що збиралися навколо видатних особистостей, утворювали братства (тарикати, тобто школи містицизму). «Зазвичай це відбувалося, коли група або гурток об'єднувалися навколо якогось наставника на новому шляху і перетворювалися на школу, метою якої була пропаганда його імені, способів навчання, введених ним правил містичних вправ та способу життя».83 Як правило, «це могли бути як невеликі обителі (завійя), у яких зазвичай жив учитель та її учні, і великі заїжджі двори для мандрівних суфіїв (рибат), і гігантські суфійські “монастирі” (ханака), у яких могло проживати кілька сотень суфіїв».84 Таким чином , виникнення та подальший розвиток суфійських братств сприяло виробленню етичних норм, а також правил духовної наступності та багатьох ритуалів. Разом з цим освіта духовних громад сприяла соціалізації суфізму та залученню нових членів братств. Різноманітність духовних центрів та унікальне бачення шляху пізнання призводило до вироблення власної нормативної бази у кожному із суфійських братств. Крім того, суфійські тарикати зібрали в собі найкращі риси аскетичної практики перших суфіїв і доповнили їх новими традиціями, що так чи інакше адаптовані до мусульманської духовної та соціальної парадигми.
Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 91.
Тримінгем Дж. Суфійські ордени в ісламі. М: Софія, 2002. С. 15.
Книш О.Д. Мусульманський містицизм Мусульманський містицизм. М.-СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 200
2. Моральна досконалість як основна складова суфізму
2.1. Основні положення мусульманської етики У Корані знаходять своє вираження такі базові етично поняття як свобода волі та приречення, добро і зло, розуміння життя та смерті, відповідальність за власні вчинки тощо. «Зве Аллах до обителі світу [вічного] і веде шляхом прямим тих, кого забажає. Тим, хто творив діяння добрі, [приготована відплата] щедра і навіть із додачею.
Не буде й тіні [скорботи] чи приниження на їхніх обличчях. Вони – обителі раю, де будуть вічно. А тим, хто чинив зло, стільким же злом і віддасться, і спіткає їхнє приниження. Не буде їм захисника від [гніву] Аллаха, і покриються їхні обличчя наче клаптями ночі безпросвітною. Вони – мешканці вогню пекельного, і перебувають у ньому вічно». (Коран, 10:25-27). Етичні настанови Корану мають виражений імперативний характер: «Не поширюйте безбожності на землі після того, як почала утверджуватись на ній праведність. Звертайтеся до Нього в страху та надії. Воістину, не обмине мило Аллаха тих, хто добро творить». (Коран, 7:56). Хадиси також закликають людей до богобоязливості, вдосконалення чесноти та зміцнення моральних основ умми.
Людина в мусульманській культурі є намісником Бога на замлі, тому має право користуватися всіма її благами, не завдаючи шкоди ні собі, ні навколишньому світу. Дотримуючись усіх божественних приписів, людина може здобути достаток Бога і наблизитися до Нього. Уникаючи вад і примножуючи свої чесноти, людина слідує правильним шляхом, який можна висловити в коранічному терміні таква. Таква означає богобоязливість, благочестя, тобто. усвідомлення того, що Богу видно всі помисли та справи людини, що призводить до глибшого усвідомлення власного життя. Благочестя стає основною чеснотою, що вбирає всі інші. «О сини Адама!
Дарували Ми вам одяг, щоб прикривали ви частини ваші соромні, і вбрання, що вас прикрашають. Проте вбрання благочестя краще. Це – один із знамень Божих, можливо, послужить воно настановою [для людей]». (Коран, 7:26). Таким чином, благочестя можна розглядати у двох площинах. З одного боку, це особисте моральне вдосконалення кожної людини. «Оскільки Бог – єдине джерело блага, людина не може здобути собі щастя поза зв'язком з Богом.
Більше того, він не здатний і зрозуміти, в чому справжнє благо і справжнє зло, а тому потребує настанови та керівництва. “Скажи: я не можу розпорядити для себе ні корисним, ні шкідливим, якщо не хоче того Бог.
Якби я був добре знаючим таємне, я б збагатився всяким добром, і ніяке зло не торкнулося б мене: я тільки викривач і благовісник для людей віруючих» ”»85. непристойні вчинки Богом, що також сприяє підвищенню рівня моральної свідомості її членів.
«Воістину, ті, хто увірував [у Бога Єдиного] і творив діяння добрі, найкращі з створінь» (Коран, 98:7). А також «Так роз'яснює вам Аллах айати Свої, - можливо, [все ж] ступите ви на шлях прямий, і нехай утвориться тоді громада з вас, яка закликатиме до добра, спонукатиме до добра і відвертатиме від поганого» (Коран, 3 :103-104).
Переживаючи страх перед всемогутністю Бога і побоюючись бути негідними Його милості та прощення, люди створювали свого роду братерство (яким, по суті, і була початкова умма), щоб отримати підтримку та настанови від його членів. «Позбавити людину покарання Страшного суду може лише абсолютне підпорядкування, покірність (іслам) волі Бога, і, отже, найнеобхіднішими людьми стають відносини, що забезпечують виконання її волі, тобто зв'язку з віри. Тому єдине, що гарантувало успіх у світі земному, було заступництво Аллаха, заслужене шляхом беззаперечного Смирнова А.В. «Благо» та «зло» в ісламській традиції та філософії (до постановки питання). Вибрані тексти // Етична думка. Випуск 8. М: ІФРАН, 2008. С. 160.
підкорення Його волі».86 У Корані написано: «Скажи: «Ніхто не врятує мене [від покарання Божого], і не знаходжу я притулку надійного, якщо не побажає Він, [і не поширюється влада моя ні на що інше], окрім як на проголошення волі Аллаха та послань Його”. Тим же, хто не послухається Аллаха і Посланця Його, уготований пекельний вогонь, в якому вони перебувають вічно». (Коран, 72:22-23).
Для того, щоб правильно виконувати Божу волю, необхідно чітке розуміння, що є «добром», а що «злом». Відповідно до теорії А.В. Смирнова, аналіз дозволених і заборонених Богом дій призвів до появи п'яти основних категорій (тут досить ясно простежується взаємозв'язок етичного вчення та фікха): обов'язкове (ваджиб, фард), рекомендоване (мандуб, сунна), байдуже (мубах), не рекомендоване (макру) і неприпустиме (харам, махзур). На відміну від фікха, етика передбачає розгляд всього сущого в бінарній категорії, а саме: «добро – зло». Центром ж етичного вчення з права може вважатися вчинок, тобто. якийсь етичний акт, що з'єднує намір його вчинити з дією, спрямованим на його здійснення. Намір і дія є «приховане» і «явне» відповідно (або захир і батин). Як зазначає О.В. Смирнов, захир та батин рівноцінні за своїм значенням. Більше того, «захир і батин – це зовнішнє та внутрішнє, які стягнуті якимсь процесом.
Третім елементом, що їх з'єднує, є процес – процес переходу батин «прихованого» в захир «явне»» і навпаки».87 Таким чином, намір і дію не можуть розглядатися окремо один від одного, і мають сенс тільки при їх взаємодії.
Першим кроком до дії служить намір, тобто. рішення цей вчинок здійснити. У «Сахих» Мусліма знаходимо Резван Є.А. Коран та його світ. СПб: Петербурзьке Сходознавство, 2001. С. 141.
Смирнов А.В. Архітектоніка мусульманської етики // Ішрак: щорічник ісламської філософії. 2010 № 1. М.: Східна література, 2010. С. 171.
наступне: «Умар Ібн Аль-Хаттаб сказав: "Посланник Аллаха, сказав:
"Справи - лише за наміром і людині лише те, чого він задумував. Так, у кого переселення було (дійсно) до Аллаха та Його Посланця, його переселення - до Аллаха та Його Посланця. Але той, хто переселився за нижнім життям, щоб отримати її або (за) жінкою, щоб одружитися з нею, то переселення цього було лише до того, до чого він переселився». Людина повністю відповідає за свій намір, т.к. воно є «внутрішнім».
Рішуча переконаність здійснити вчинок позбавляє людину непотрібних метань і сумнівів, до того ж, намір має сформуватися до того, як вчинок буде здійснений, інакше неможливий правильний перехід від «прихованого» до «явного».
Не лише намір визначає «правильність» вчинку. Сама дія не менш важлива, що постійно наголошується в мусульманській літературі. Згідно з прийнятими коментарями даного хадиса, намір не тягне за собою відповідальності, якщо не висловлено вголос, тим більше якщо він не підкріплений дією. Взаємозв'язок наміри та дії, коли одне не є «дійсним» без іншого, пояснює, як зазначає О.В. Смирнов, своєрідний утилітаристський ухил мусульманської етики.
Поєднати правильний намір і дію в справді етичний вчинок покликаний постійний контроль своїх думок і почуттів, а також виховання найважливіших моральних якостей, до яких насамперед належать правдивість, терпіння, смирення, надія на Бога, милосердя і скромність. Ісламська класична думка наказує при спілкуванні з людьми виходити з принципу «переважуючого балансу», що означає за будь-якої спірної ситуації віддавати перевагу думці Бухарі. Сахіх. http://www.islam.by/sh/sb/ іншого. Логіка міркування така, що іншого ми сприймаємо як «не-я», тобто. відмінного від себе, а отже, іноді ворожого.
Ось чому, розглядаючи ставлення з іншим, мусульманські автори стійко підкреслюють необхідність переваги на користь іншого:
саме в цій «нерівній рівності» зав'язується правильне, з погляду мусульманської етики та мусульманського права, ставлення з іншим».89 Проте це не суперечить принципу «золотої середини» в етичній думці ісламу.
Взаємозв'язок між «наміром» і «дією» є основою всіх етичних міркувань. Як зазначає О.В. Смирнов, «альфою та омегою етичних побудов в арабо-мусульманській культурі служить безпосередня пов'язаність наміру та дії.
Безпосередня пов'язаність наміру та дії визначає смислове наповнення цих категорій та їх взаємодію у теоретичному міркуванні».90 Крім того, постійний контроль над своїми думками та діями, відстеження моральних підстав кожного вчинку допомагає досягти балансу у відносинах серед членів умми. «У Корані відображено ідеалістичне уявлення здорового суспільства, яке дотримується серединності в непорушних моральних підвалин, уникаючи всіх форм крайності».91 Комплекс заохочуваних і засуджуваних якостей становить невід'ємну частину етичних міркувань. Як зазначає аль-Газалі (пом.
в 1111 р.), «мусульманське суспільство відрізняють насамперед такі якості, як правдивість у промовах, дисциплінованість у виконанні та стриманість у спілкуванні». Смирнов А. В. Мусульманська етика як система // Етична думка. Вип. 6 / Відп. ред. А.А. Гусейнів.
М: ІФ РАН, 2005. С. 59.
Там же. С. 69.
Dar B.A. Ethical teachings of the Qur'an // A History of Muslim philosophy. Vol. 1/ed. by M.M. Sharif.
Wiesbaden, 1963. P. 156.
Аль-Газалі, М. Моральність мусульманина. Київ: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 57.
слова, ні його справи, ні його наміри не будуть прийняті, якщо він не має цієї якості ».93 Правдивість повинна бути щирою і виражатися у виконанні законів щаріату. «Отже, дійсність зовнішньої сторони справ визначається слідуванням шаріату, а внутрішньої – щирістю».94 Правдивості супроводжує поняття «чесності» (чи амана). Це поняття розглядається ісламськими мислителями у дуже широкому значенні. «Амана – це обов'язок (фарида), дотримуватися якого наказують один одному мусульмани, просячи допомоги у Аллаха, щоб Він допоміг їм дотриматися її». ви будете терплячі та богобоязливі, то це – з твердості у справах»
(Коран, 3:186). «Терпіння – це один із знаків величі та ознак досконалості, а також один із показників верховенства душі над навколишнім світом. Саме тому Ас-Сабур (Багатотерплячий) – одне з прекрасних імен Аллаха».96 Терпіння пов'язані з мужністю, великодушністю і терпимістю. «Мусульмани, які живуть серед собі подібних і терпляче переносять всі біди і прикрощі, що випадають їм, краще за тих, хто цурається суспільства собі подібних і не може винести навіть найменшу заподіяну йому образу. (Абу Дауд)».97 Таким чином, «необхідно виявляти терпіння, погоджуючись з рішенням і приреченням Аллаха, що, безсумнівно, є однією з основ віри».98 Серед вже згаданих чеснот особливо виділяється скромність, оскільки «скромність – це ознака, підтверджує Дагестані А.А. Мусульманська етика та моральність. Алушта: Мусульманська громада "Алушта" / Пер. Ст. (Абдулла) Нірша, 2006. С. 98 Там же. С. 97.
Аль-Газалі, М. Моральність мусульманина. Київ: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 71.
–  –  –
Дагестані А. А. Мусульманська етика та моральність. Алушта: Мусульманська громада "Алушта" / Пер. Ст (Абдулла) Нірша, 2006. С. 103.
людську природу, бо вона розкриває значущість його віри та ступінь його вихованості»99. Скромність можна порівняти з індикатором чесноти людини: якщо вона присутня, то людина не впаде в порок, не згорне з істинного шляху. Скромність присутня у всіх аспектах життя людини, наприклад, у розмові мусульманин має бути стислим, утримуватися від непристойних слів і думок. Скромність у повсякденному житті полягає в тому, що людина задовольняється лише необхідним, уникаючи розкоші та зайвих витрат. Більше того, згідно з відомим хадисом, Мухаммад говорив, що якщо кожна релігія має свою вдачу, то вдача ісламу - це скромність. «Скромність і віра нерозривно пов'язані між собою: без однієї немає і другой».100 Слід зазначити, що Мухаммад не залишив після себе систематизованого морального вчення: «етик.а як би розчинилася у його світогляді: в теоретичній частині вона збігається з вірою, в нормативної - з правом».101 Моральне вчення в ісламі будується на коранічних висловлюваннях і особистому прикладі Мухаммада та її найближчого оточення. Як зазначає А.А. Гусейнов, «оригінальність мусульманської етики полягає в тому, що вона взяла як зразок життя однієї (і не вигаданої, якою була, наприклад, мудрець стоїків, а цілком реальної) людини у всьому емпірично деталізованому різноманітті її проявів. Відповідно до мусульманської етики жити гідно, праведно – отже жити, дорівнюючи Мухаммеда».102 Етику ісламу не можна назвати ригористической. Вона цілком «під силу» звичайній людині, якщо докласти небагато зусиль. До того ж, мусульманська етика «виходить з більш приземленого, але більш реального образу людини, який цілком розуміє і - найголовніше - приймає Аль-Газалі, М. Мораль мусульманина. Київ: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 249.
Цит. за Максудом Р. Іслам. М.: ФАІР-ПРЕС, 1998. С. 237.
Віче, 2008. С. 177.
Там же. С. 178.
обмеженість своїх людських можливостей».103 Виходячи з цього, такі фундаментальні етичні поняття як «благо» і «зло» постають в утилітарному значенні, зближуючись з поняттями «користа» та «шкода».
Мухаммад як приклад досконалої (у тому числі і в моральному сенсі) людини, залишив по собі безліч настанов, що вказують людям шлях до Бога і спасіння. «Справді, велить Аллах творити справедливість, діяння добрі та обдаровувати родичів.
Забороняє Він діяння непристойні і погані і безбожність.
Наставляє Він вас, то, можливо, підете ви раді [Його]» (Коран, 16:90). Суть цих настанов полягає в наступному: щиру побожність, смиренність і бажання служити Богу, що зводиться до прийняття Волі Божої і покірності перед Ним. Як зазначає У. Читтик, «ці складові такі - "покірність" (іслам), "віра" (іман) і "творіння прекрасного" (іхсан)».105 Термін «іслам» у такому контексті включає дотримання п'яти стовпів мусульманської релігії . Під іманом розуміється віра в Бога, ангелів та посланців, у Божественне приречення, у судний день та потойбічне життя. «Що стосується “творіння прекрасного”, Пророк сказав, що це означає “служити Богу так, якби ти бачив Його, бо навіть якщо ти і не бачиш Його, Він бачить тебе”».106 М. Легенгаузен розуміє під ісламом зовнішнє підпорядкування, під іманом – віру, а ихсан представляє як добродетель.107 Перші дві складові співвідносяться з шаріатом і фикхом відповідно. Шаріат є системою розпоряджень,
Гусейнов А.А. Великі пророки та мислителі: моральні вчення від Мойсея до наших днів. М.:
Віче, 2008. С. 180.
Максуд Р. Іслам. М.: ФАІР-ПРЕС, 1998. С. 8.
Читтік У. Суфізм: керівництво для початківця. М: Східна література, 2012. С. 20.
–  –  –
Легензаузен М. Сучасні питання ісламської думки. М: Феорія, 2010. С. 108.
дотримуватися якої зобов'язаний кожен мусульманин - це перший ступінь релігійного знання. Фікх характеризується глибшим розумінням релігії, т.к. тут ми вступаємо в область розуму. Спроби раціонального пояснення призводять до кращого розуміння самого себе та навколишнього світу. На третьому ступені пізнання віруючий знаходить шлях наближення до Бога і прагне «схопити» картину світу внутрішнім поглядом, виходячи за межі свого чуттєво визначеного буття.
Особлива увага тут приділяється духовному та моральному вдосконаленню. «Таким чином, якщо перший аспект ісламу стосується дій, які віруючі повинні виконувати через стосунки з Богом та іншими, а другий стосується нашого розуміння самих себе та інших, то третій вказує шлях до досягнення близькості з Богом».108 Перетворень, які відбуваються на третьому ступені релігійного досвіду, присвячений наступний розділ.
2.2. Суфійське етичне вчення Основоположниками суфізму були аскети-містики перших століть ісламу, що пояснює характерні риси суфійського світогляду. Зокрема, якщо в класичній мусульманській етиці робиться акцент на відносини між членами умми, при цьому виділяється ідея морального вдосконалення та набуття основних соціальних чеснот, то в суфізмі, як правило, йде зміщення етичного імперативу у бік особистого вдосконалення як основи духовного пошуку та містичного просвітлення . Суфізм – це шлях, який очищає людську душу, він дзеркало істинного ісламського життя. Його мета – очищення людини від усього негативного та прикраса Читтіка У. Суфізм: керівництво для початківця. М: Східна література, 2012. С. 23.
його душі всіма позитивними якостями».109 Кушайрі наводить таке визначення суфізму: «Запитали Абу Мухаммада аль-Джурайрі про суфізм: "Це означає прийняти всі високо моральні риси і відмовитися від усіх низовинних"».110 Спираючись на розроблену класичним ісламом концепцію морального досконалості суфійське світогляд вносить у ній нові містичні елементи, створюючи, цим, особливу етичну теорію. «Тасаввуф – це знання про те, як очистити душу від різних недоліків, хвороб та негативних якостей, таких як ненависть, заздрість, обман, зарозумілість, суперечка, гнів, скупість, жадібність, зневага бідними та захоплення багатими. Тасаввуф вивчає ці пороки та шляхи їх лікування. Тобто суфізм вчить позбавлятися від пороків, для того, щоб очистити серце і зікр від усього, крім Аллаха». до Бога ».112 А Ібн Арабі підкреслює, що тасаввуф - це в першу чергу етика, кажучи, що «тасаввуф - це втілення явних і прихованих норм моралі, передбачених шаріатом». .
Абсолютна надія на Бога (таваккуль) є серцевиною суфійського світогляду. У Корані сказано: «Покладіться на Єдиного Бога, якщо ви вірите істинно» (Коран, 5:23). Коли у Джунайда (пом. 910 р.) запитали, що означає «надія», він відповів: «Коли серце покладається на Аллаха в будь-яких обставин».114 Зу-н-Нун визначив Мухаммад Ю. Енциклопедія суфізму. М: Ансар, 2005. С. 20.
Al-Qushayri Abu l-Q. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 289.
Мухаммад Ю. Енциклопедія суфізму. М: Ансар, 2005. С. 27.
Читтік У. Суфізм: керівництво для початківців. М: Східна література, 2012. С. 38.
Мухаммад Ю. Енциклопедія суфізму. М: Ансар, 2005. С. 29.
Ат-Тусі, А. Н. ас-С. Кітаб ал-луму фі-т-тасаввуф («Найблискучіше в суфізмі») // Хрестоматія за ісламом / Упоряд. та відп. ред. Прозоров С.М. М.: Наука, 1994. З. 148.
таваккуль як «досконалу впевненість», т.к. він необхідний істинного таухіда: «Бог у своїй абсолютності – єдиний суб'єкт дії, тому людина має повністю покладатися на Нього».115 Більшість «поміркованих» містиків практикували таваккуль як втілення таухіду. Цей аспект таваккуль є одним із основних понять суфійської етики. Аль-Хасану аль-Басрі (пом. 768 р.) належить наступне висловлювання, найкраще пояснює зв'язок понять «зухд» і «таваккуль»: «Найкраще - відмова від земного світу, бо “стоянка зухда” обіймає і [“стоянку” ”] сподівання на Бога (таваккуль) та задоволеності [Їм] (рід) […] Хіба ти не чув хадс [пророка Мухаммада], що “Зухд - це коли ти більше покладаєшся на те, що в руках Бога, ніж на те, що у твоїх руках”. А це – надія на Бога (таваккуль). Потім [пророк Мухаммад] сказав: “І коли ти будеш більш радий лиху, навіть якби воно залишилося з тобою”. А це – задоволеність Богом (рід). Далі. Богопізнання (марифа) і любов (махабба) до Бога входять до [змісту] зухда. Яка ж “стоянка” вища за ту “стоянку”, яка обіймає ці чотири [“стоянки”: сподівання на Бога (таваккуль), задоволення Ним (рід), Богопізнання (марифа) та любові до Нього (махабба)] – адже вони – межа прагнень “що шукають” (талібyн) [Істину, тобто Бога]».116 Таваккуль є головною чеснотою в етичній системі альГазалі. «Знання, на якому ґрунтується таваккуль, є таухід або усвідомлення цілісності Бога».117 Повна надія на Бога означає, що людина усвідомлює Бога істинним і єдиним Творцем чогось у світі, включаючи вчинки самої людини. Як сказано в «Рісала»
Кушайрі: Того, хто повністю довірився Богу, відрізняють три ознаки:
він не питає, не відмовляється [коли йому дають], не тримається [за те, Шіммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 126.
Насиров І.Р. Підстави ісламського містицизму. Генезис та еволюція. М: Мови слов'янських культур, 2009. С. 80.
Umaruddin. M. The Ethical philosophy al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 265.
що йому дали]».118 Наслідуючи тавваккуль, людина приймає всю повноту буття, сприймаю будь-яку подію через призму Божественної Премудрості та Досконалості. «І стан таваккула досягається тільки вірою в Того, на кого покладаються, а стан спокою серця - у правильному баченні того, кого Він опікується». , Найбільш значущими з яких будуть «злидні» (факр) і «терпіння» (сабр). Злидні розуміється як як аскетична практика – відмова від світських благ, але, найголовніше, як спосіб наближення до Бога, т.к. «Хто дивиться на зовнішнє, той на зовнішньому і зупиняється, не в змозі дістатися до мети і розминувшись із сутністю».120 Злидні також розуміється й у духовному сенсі, тобто. як відсутність бажання бути багатим. Джунайд говорив, що «Убогість це звільнення серця від форм буття».121 Така убогість є знищення всіх «стоянок», прагнення скасувати всі інші атрибути людини, тим самим «померти», досягти стану фана, щоб мати змогу з'єднатися з Богом. «Таке трактування факра виражена у вислові, що увійшов у стандартний набір пізнього суфізму: ал-факр іза тамма хува Аллах, “коли факр досягне досконалості (повноти), це і є Бог”».122 Аль-Газалі вважав, що людина повинна прагнути до бідності, т.к.
вона є похвальною якістю; «з іншого боку, бідність Al-Qushayri Abu l-Q. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya 'ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 178.
Наука, 1980. З. 228.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 20.
Там же. С. 27.
Шиммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 131.
описується як нещастя, як випробування, надіслане людям »123. З іншого боку, «“близькість до бога”, обраність мусульманина ставиться у пряму залежність від ступеня його бідності і аскетизма».124 У книзі про бідність і аскетизм аль-Газали пише: «Знай, бідність є позбавленим потрібного. Позбавленість ж непотрібного не називається бідністю ».125 Не менш важлива якість для суфія - терпіння (сабр). Існує переказ, що одного разу Хасана аль-Басрі запитали, що таке «терпіння», і він відповів: «Терпіння подвійне: це терпіння бід і негараздів і помірність від того, що Бог наказав уникати і чому заборонив слідувати»126. Випробування наближають людину до Бога, отже, за них слід дякувати так само, як і за всі радощі. Подяка (шукр) є похідною від таваккуль і неможлива без нього. «Усвідомлення, що всі радості людини йдуть від Бога є корінням шутр. Здійснення цієї істини чи віра у ній і є шукр».127 Як зазначає А.В. Смирнов, «для етичного вчення суфізму характерно збереження вихідних загальноісламських установок: вчення про намір (ниййа) як безпосередньо пов'язане з дією і визначає його характер і тісно пов'язаного з цим положення про нерозривність дії та знання»128. Разом з тим, ці положення в суфійському контексті зазнають перетворення: наприклад, п'ять основних постулатів мусульманської віри дещо інакше розглядаються у суфізмі. «Суфії безумовно приймали формулу "Немає бога, крім Аллаха, і Мухаммад - посланник Аллаха", проте з Наумкін В.В. Трактат Газалі "Воскресіння наук про віру" / / Ал-Газалі, Абу Мухаммад. Воскресіння наук про віру (Іхйа "Улум ад-дин"). Вибрані розділи. М.: Наука, 1980. З. 69.
Там же. С. 73.
Аль-Газалі, Абу Мухаммад. Воскресіння наук про віру (Іхйа "Улум ад-дин"). Вибрані розділи. М.:
Наука, 1980. З. 192.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 86.
Umaruddin. M. The Ethical philosophy al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 269.
Смирнов А.В. Суфізм // Етика. Енциклопедичний словник/Під. ред. Р.Г. Апресяна та А.А.
Гусейнова. М: Гардаріки, 2001. С. 483.
сказаного в попередніх розділах з очевидністю випливає, що їх трактування зазначеної формули багато в чому кардинально відрізнялося від традиційної: релігійному монотеїзму протиставлялося значною мірою пантеїстське розуміння бога і тварного світу, яке мусульманська ортодоксія зараховувала до розряду найбільш "шкідливих" вчень»129. молитви є незаперечним правилом для мусульманина, але серед суфіїв думки щодо дотримання цього постулату розходяться. «Містики, які виступають за усунення посередників і “пряму розмову” віруючого з богом, визнають у принципі необхідність дотримання другого припису ісламу - створення молитви». .
Питання, що стосуються виплати закят і дотримання посту, трактуються також неоднозначно: «Піст сприймався ними як неодмінна умова їхньої містичної практики: мало їсти, мало спати, мало говорити – принципи повсякденного життя. Вони не обмежувалися постом протягом місяця і часом постили через день протягом року (саум дауді)».131 Джунайд говорив, що пост – половина Шляху. Як зазначає аль-Худжвірі, «пост за своєю суттю – це помірність, а помірність – це всеосяжне правило на Шляху (тарикат). … Помірність передбачає багато зобов'язань, наприклад, утримувати живіт без їжі та пиття, утримувати очі від жаданих поглядів, вухо – від уваги злослів'ю без того, про кого говорять, мова – від порожніх і лайливих слів, тіло – від слідування за мирським і від непослух Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 46.
–  –  –
Богу».132 З іншого боку, «голодання допомагає очистити низинне “Я” (нафс) і викорінити згубні звички».133 М.Т. Степанянц зазначає, що «питання про закят стосовно членів багатьох орденів, скажімо чисті, в принципі недоречне, бо в ідеалі вони повинні перебувати в бідності і жити на милостиню».134 АльХуджвірі вважає, що «насправді закят це подяка за отриманий дохід у тій формі, як і сам доход. Наприклад, здоров'я - це найбільше здобуття, за яке кожна частина тіла виділяє закят.
Тому здорова людина повинна займати всі члени тіла поклонінням і не давати їм поблажок, щоб повністю виплатити закят за милість здоров'я ».135 Хадж також не вважався обов'язковим, т.к. суфії наголошували на тому, що найважливіше паломництво – це подорож у глибини власного серця. «Іншими словами, паломництва як зовнішнього прояву релігійної чесноти, суфії протиставляють «паломництво» в глибини своєї свідомості, вірніше, душі, що є справжнім «божественним скарбом»».136 Тому, як пише аль-Худжвірі, «справді значуща не Кааба, а споглядання і зникнення (фана) в обителі дружби, порівняно з чим побачення Кааби – побічне спонукання».137 Непорушні правила шаріату, обов'язкові для мусульманина, були неминучими на першій стадії суфійського шляху, адже недосвідченому учневі необхідні орієнтири, щоб з нього не збитися. Незважаючи на різні думки щодо обов'язковості виконання правил шаріату, практично всі суфії сходяться в одному: існує орієнтир, Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 321.
Сафаві С. Практичний містицизм. Ірфан-е Амалі. М: Академічний Проект, 2013. С. 36.
Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 50.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 314.
Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 49.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 328.
на який усім слід дорівнювати. Таким орієнтиром, як правило, є Досконалий людина, ідеал якого поширений суфізму.
Досконала людина В ісламі Досконала людина (ал-інсан ал-каміл) вважається посередником між Богом та людьми. У Корані сказано: «Згадай, як сказав ангелам твій Господь: “Я поставлю на землі намісника”» (Коран, 2:30). Є припущення, що теорія Досконалої людини була поширена на Близькому Сході та в районі Середземномор'я, і проникла в іслам із неоплатонічних та гностичних навчань про Логос.
«У мусульманському богослов'ї термін ал-інсан ал-каміл вперше використав Ібн Арабі. До нього близькі за значенням терміни зустрічаються в псевдо "Теології Арістотеля" - інсан аввал ("першолюд") і у Абу Йазіда ал-Бістамі - ал-каміл ат-там ("досконала, закінчена [людина]")».138 Досконала людина як намісник Бога на землі покликаний підтримувати світопорядок і наставляти заблукалих людей: «Найкращим богослужінням на погляд Досконалої людини є зміна світу на краще і поширення серед народу істину, викорінення зла та поганих вчинків, заклик до Єдиного Бога, сповіщення людей про велич і могутність Господа , опис Судного дня, інформування людей вічність і устрій гірського світу, про тлінність і недовговічності дольного мира».139 Концепція Досконалої людини займала одне з чільних місць у навчанні Ібн Арабі, яке позначати терміном вахдат алвуджуд, тобто. "єдність буття". У цій концепції прагнення Абсолюту до самопізнання виявляється у акті твори світу, що пояснює Книш А. Ал-инсан ал-камил // Іслам. Енциклопедичний словник / Відп. редактор С.М. Прозорі.
М.: Наука, 1991. З. 101.
Заррінкуб А.Х. Цінність суфійської спадщини. СПб: Петербурзьке сходознавство, 2012. С. 244.
поява Досконалої людини. Темін вахдат означає як число (одиниця), і щось єдине і єдине. Єдиний і єдиний Бог втілився в іменах своєї сутності, головними з яких є три:
Аллах, Бог і Милостивий. Отже, весь наш чуттєво-відчутний і розумний світ народився з потрійності: «Непарна трійця, далі, з'явилася також у тій речі, і вона створилася і отримала буття зі свого боку теж завдяки тій трійці. Ця трійця - речовинність цієї речі, послух і дотримання наказу існувати Творця свого»140. Потрійність - «суть корінь у непарних числах, тому що число один (вахід) по суті своїй не є числом і не пояснює появу множинності у світі: бо з одиниці не випливає нічого, крім одиниці. І найпростіші числа всередині множинності – це “три”».141 Отже, реалізуючись у сутності, Абсолют втрачає частину своєї «самодостатності», т.к. світ стає необхідним модусом його буття.
Дане буття «залежить від буття індивідуальних предметів, а детальне знання про ці індивідуальні предмети залежить від неї». ” (прообразами і можливостями), які мають зовнішнім та конкретним буттям»143. Божественні атрибути збираються воєдино і втілюються повністю лише в «досконалій людині» (ал-інсан алкаміл). З одного боку, Досконала людина втілює у собі всі Божественні Імена, будучи намісником Бога на землі. Але, з іншого боку, «досконала людина є метою існування всього Ібн Арабі. Геми мудрості // Смирнов А.В.Великий шейх суфізму (досвід парадигмального аналізу філософії Ібн Арабі). М.: Наука, 1993. З. 199-200.
354. (...-: 9791. Ганам Т. Основні положення суфізму. Каїр, 1979. С. 354).
Ібн Арабі. Зображення кіл // Ібн Арабі. Мекканські одкровення (ал-Футухат алмаккію) / Пер. А.Д. Книша. СПб: Центр "Петербурзьке Сходознавство", 1995. С. 67.
Книш О.Д. Вахдат ал-вуджуд // Іслам. Енциклопедичний словник / Відп. редактор С.М. Прозорі.
М.: Наука, 1991. З. 48.
Світобудови, оскільки Бог виявляє всі свої атрибути тільки через досконалу людину, тільки в ньому вуджуд досягає повного розвитку»144. функцію принципу, що вирішує проблему єдиного і множинного, загального і приватного, сутності та явища, то в уявленнях пізніших суфіїв на передній план виходять релігійні функції Досконалої людини, яка виступає в ролі посередника між богом і людиною». сутності. Створивши світ, Бог приступив до творіння людини, і, як зазначає Ібн Арабі, «він зробив копію з усього всесвіту так, що в ній не залишилося жодної сутності, якої не було б у людині».146 Атрибути божественної досконалості найповніше втілюються лише у людині. Тому в Досконалій людині, втіленням якої є Мухаммад, Абсолют пізнає себе в усій своїй повноті. з живих істот не має такої досконалості за рівнем своєї моралі та за своєю природою, як Мухаммед (благословить його Аллах і вітає). Я знаю, що "досконала людина" - це той полюс, навколо якого обертаються всі орбіти буття, і цей полюс є вічним і одним єдиним з початку творення світобудови». Читтик У. Вчення про єдність буття у Ібн Арабі // Суфій, 2012. №14. С. 38.
Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 50.
Ібн Арабі. Шляхи для того, хто готується схопитися // Ібн Арабі. Мекканські одкровення (ал-Футухат алмаккію). СПб: Центр "Петербурзьке Сходознавство", 1995. С. 168.
Jeffery A. Ibn fl-'Arabi's Shajarat al-Kawn // Studia Islamica, 1959. № 10. P. 46.
Книш А. Ал-інсан ал-каміл // Іслам. Енциклопедичний словник / Відп. редактор С.М. Прозорі.
М.: Наука, 1991. З. 101.
Аль-Джілі, А.К. «Досконала людина» у містичному знанні попередників та послідовників. Глава 60: «Довершена людина», або Мухаммед (благословить його Аллах і вітає), як уособлення справедливості творіння / Пер. з арабської О.І. Нісіфорова // Вісник РУДН, серія Філософія, 2010 № 4. С. 83.
всі атрибути, і в ньому одному Абсолютне стає творцем Себе у всіх своїх різних аспектах ».150 Вважається, що рівня ал-інсан ал-каміл можуть досягти як пророки, так і святі. Для звичайних послідовників суфізму, орієнтир досконало людини був тим духовним і моральним ідеалом, якого вони прагнули досягти. Серед суфіїв є думка, що «досконалим є той, людина, хто досконало володіє чотирма речами: добрими словами, добрими діяннями, похвальною вдачею і освіченістю».151 Більше того, деякі дослідники, наприклад, М.Т. Степанянц вважають, що концепція ал-інсан ал-каміл містить у собі важливі етичні установки. Однією є ідея вдосконалення по дорозі самопізнання. Але, разом із цим, «сама постановка питання можливості досягнення індивідом рівня алинсан ал-камил містить виклик мусульманської ідеї фаталізму».152 У зв'язку з цим виникає питання: чи вільні наші дії (у тому числі в тому, що стосується прагнення до вдосконалення) і як тоді наші дії співвідносяться з Божественним волевиявленням та приреченням?
Свобода волі та Божественне приречення Вважається, що світ існує завдяки Богу та Його Волевиявленню. У той же час, якщо Бог створив людину, зробив її своїм намісником і наділив здатністю діяти, виникає очевидна проблема: виходить, що дії людей здаються автономними, що виходять за межі «Божественної компетенції». Якщо звернути увагу, що людина визнається відповідальним за свої думки і вчинки, т.к. в Корані сказано: Аллах не покладає на людину Субхан Дж.А. Суфізм. Його святі та святині. М.-СПб: ДІЛЯ, 2005. С. 54.
Зарінкуб А. Х. Цінність суфійської спадщини. СПб: Петербурзьке сходознавство, 2012. С. 242.
Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 51.
понад його можливості. Йому дістанеться те, що він придбав, і проти нього буде те, що він придбав» (Коран, 2:286, пров. Е. Кулієва), то протиріччя здається нерозв'язним. До того ж, якщо людина не є справжнім агентом своїх дій, то моральний акт був би неможливий як такий, адже етичний вчинок ґрунтується на вільному та раціональному виборі: «Визнання повної зумовленості дій людини робило б безглуздим вступ на шлях удосконалення, до чого закликали суфії. і що становило основу їх вчення та практики. Звідси виникало прагнення поєднати всемогутність бога і свободу волі людини».153 Суфії примиряють два цих протиріччя за допомогою синтезу, який ґрунтується на твердженні, що Бог існує і має всю повноту знання. Причому, оскільки Бог вічний, то об'єкти Його знання так само вічні, адже знання - атрибут Бога і не може бути від Нього відокремлено. Ідеї Бога (або сутності) не створені і мають свою «природу» (шакіла). «Отже, створення – це акт волі. Воля Бога підкоряється Знанню Бога. Створення – зовнішній вияв чи актуалізація Ідей Бога, чи сутностей….Актуалізовані Ідеї називаються вещами»154. Бог створює речі згідно з їхньою доречністю, які нестворені та вічні. Сутність речей, тобто. Ідей Бога виражаються відповідно до своїх якостей та особливостей. «Це аспект вибору та вільної волі, але один Господь висловлює їх – це аспект детермінізму»155. Сутність кожної людини включає весь можливий набір її якостей та характеристик. «Людина не визначена в сенсі, що її якості можуть вважатися Божественним створенням. Сутнісна природа людини, чи, інакше кажучи, її сутність (айян), не створена, і, з цієї причини, вона користується свободою волі та вибору».156 Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 52.
Валіддін М. Коранічний суфізм. СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 118.
–  –  –
Там же. С. 122.
Божественний задум виявився у навмисному творінні людської волі, яка є благом, даром людині. Розум людини, який використовує дані досвіду і передбачає наслідки дій, разом із волею, вираженої у бажанні досягти тієї чи іншої мети, і становить вільну волю людини. Як пише аль-Газалі, вільна воля повинна ґрунтуватися на розумі людини, «адже тільки знати, що те чи інше бажання може тобі пошкодити, недостатньо, щоб відмовитися від нього, необхідна ще й потяг до дії, зумовленої знанням. Цією волею ти виділився з тварин, перед якими людина має перевагу, і, крім того, ти виділяєшся також знанням наслідків»157. людського «я», стежачи за потягами, бажаннями та спонуканнями, особливо, що походять від нафсу. Саме завдяки розуму, «людина займає проміжне становище між тваринами і ангелами».158 Згідно з теорією Ібн Арабі, світ постає як відображення Божественної реальності, тому «все знаходить свій вуджуд, своє існування, будучи знайденим», тобто. поміченим Богом».159 Поза співвіднесеністю з Богом, людина і світ у цілому, не мають будь-якої субстанційної значущості. З етичної точки зору, все, що відбувається в цьому світі, включаючи сам акт творіння, відбувається за «бажанням» Бога або за Його волевиявленням (ал-ірада), адже тільки Він має справжнє буття. «Знай, що приречення (када) є судження (хукм) Боже про речі, а судить Бог про речі відповідно до того, як знає Він їх і про них, а знає Бог речі так, як це дано самими пізнаваними, якими вони є. Доля ж - це тимчасове
Аль-Газалі, Абу Мухаммад. Воскресіння наук про віру (Іхйа "Улум ад-дин"). Вибрані розділи. М.:
Наука, 1980. З. 167.
Umaruddin M. The Ethical philosophy al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 98.
Шиммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 268.
здійснення (тавкіт) речей такими, які вони у втіленій сутності своїй, і не більше. Так що приречення судить про речі через них самих, не інакше ».160 Але, в той же час, «кожна річ у світобудові виявляє певні аспекти Божественного життя, знання, волі і могутності самим тим фактом, що вона є вуджуд». Божественне волевиявлення встановило закони, сприятливі для людини, щоб вона могла поклонятися Богу і працювати собі на благо. Бог «створив це благодіяння виключно заради нас, щоб ми могли насолоджуватися ним і перебувати в ньому. І ось Він поставив нас на чолі і дав нам повну свободу ».162 Як зазначає А.В. Смирнов, «відбувається тільки те, що має і може статися, причому те, що відбувається з людиною, визначається тим, який він, кожен сам і тільки сам відповідальний за все, що з ним трапиться». (пом. у 1273 р.). Він висловлює думку про те, що людина здатна сама розпоряджатися своїми діями та нести за них відповідальність. Як зазначає М. Одилов, вель «якщо крім бога ніхто не має волі, тоді навіщо ти сердишся на винуватця, скріпивши зубами дивишся на ворога, який скоїв злочин. Але не викликає ж у тебе почуття помсти дерев'яний уламок, що падав зі стелі і завдав тобі глибоку рану? Чи живиш ти щодо нього ненависть?».164 Понад те, Румі каже, що концепція приречення то, можливо небезпечною, т.к.
повністю паралізує людину, заважає їй активно діяти.
Справді, деякі заходи («самітники») вважали, що «хліб насущний призначений богом споконвіку, ніякими зусиллями раб божий не Ібн Арабі. Геми мудрості // Смирнов А.В. Великий шейх суфізму (досвід парадигмального аналізу філософії Ібн Арабі). М.: Наука, 1993. З. 212.
Читтик У. Вчення про єдність буття у Ібн Арабі / / Суфій, 2012. № 14. С. 37.
Ібн Арабі. Мекканські одкровення. Глава 178 // Ібн Арабі. Мекканські одкровення. (Ал-Футухат алмакікія). СПб: Петербурзьке Сходознавство, 1995. С. 189.
Наука, 1993. З. 122.
Одилів. Н. Світогляд Джалаладіна Румі. Душанбе: Ірфон, 1974. С. 89.
може ні помножити свою частку, ні ухилитися від її отримання.
Отже, не треба заробляти, треба чекати того, що бог зі своєї милості пошле».165 Тим часом, «людина усвідомлює, що їм рухає незбагненна Божественна воля і разом з тим вона насолоджується свободою, яка не йде ні в яке порівняння з тією примарною і недосконалою "свободою", про яку міркують раціоналістибогослови. Щоб досягти цього піднесеного усвідомлення одночасно як повної свободи, так і повної залежності від Божественної волі, віруючий повинен докладати всю свою старанність у служінні Богу, а не чекати, що це усвідомлення буде даровано йому Господом».166 Добро і зло Вільна воля людини нерідко трактується суфіями не лише як Божественний дар, а й випробування. Спочатку таке випробування зазнав Сатана. Сатана (Ібліс) – втілення сил Зла, постає в суфійському трактуванні в надзвичайно незвичайному для традиційного ісламу світлі.
Сатані не приписується абсолютна влада над людьми, він може їх спокушати, спокушати, але над людиною він не має влади. «Ібліс ніколи не сприймався мусульманами як "абсолютне зло"; він – творіння Боже і, отже, корисна зброя в Його руках».167 Деякі суфії представляють Сатану істинно віруючим, адже Сатана відмовляється поклонятися комусь ще, крім Бога, навіть якщо це порушує Божественну волю, стаючи тим самим знедоленим люблячим, чий Улюблений відвернувся від нього. У зв'язку з цим аль-Газалі, один із тих Бертельс Е.Е. Походження суфізму та зародження суфійської літератури // Бертельс Є.Е.
Вибрані праці. Суфізм та суфійська література. М.: Наука, 1965. З. 17.
Книш О.Д. Мусульманський містицизм. СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 183.
Шиммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 200.
представників суфізму, які намагалися «виправдати» Сатану, сказав:
«Той, хто не вчиться таухіду у Сатани – невірний».168 Таке незвичне трактування образу Сатани представляє в іншому світлі іншу фундаментальну для всіх авраамічних релігій історію – міф про гріхопадіння Адама. Цей сюжет повністю змінює своє смислове забарвлення у роботі Ахмада Самані «Раух ал-арвах», яку інтерпретує У. Читтик.169 Відносини між Богом і людиною, згідно Самані, базуються на внутрішньому досвіді розуміння Божественного: «Метою кожного містика є відтворення того любовної спілки, який був скріплений того дня (день завіту), коли Бог проголосив Своє панування, і всі душі чоловіків і жінок прийняли його в досконалому підпорядкуванні».170 Оскільки Бог створив увесь світ, то тільки Він має справжнє буття. Речі не мають онтологічний статус у справжньому сенсі, тому доречно називати їх «нереально існуючими» або «відносними несуть». Тим не менш, «буття – не ілюзія, а засіб, за допомогою якого все творіння, особливо людина, можуть маніфестувати Бога, який, згідно з суфійськими уявленнями, був прихованим скарбом і захотів бути виявленим».171 Розкриваючи Себе у Своїх ідеях, Бог виражає Себе, а, накладаючи свої якості на ідеї, створює речі. Сутності речей не мають справжнього буття, тому вони причетні до відносного небуття, або Злу. Створення – це вияв Божественних якостей, які, будучи досконалими та вічними, не можуть повною мірою втілитись у створених речах. Тому «деякі якості Абсолютного Буття (Бога) можуть бути розкриті в образах, формах чи сутностях, і багато з них опускаються; якості, Шіммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 201.
Читтик У. К. Міф про гріхопадіння Адама в роботі Ахмада Самані «Раух ал-арвах» // Суфій, 2006.
№ 4. С. 22-35.
Awn P. J. The Ethical concerns of classical Sufism // The journal of Religious Ethics, 1983. Vol. 11 № 2. P.
Heck P.L. Mysticism as morality. The case of Sufism // The journal of religious Ethics, 2006. Vol. 34 № 2.
що виражають себе, діють так відповідно до якостей сутностей.
За допомогою якостей, що опускаються, можна зрозуміти Зло. Зло - це інша назва небуття ».172 Таким чином, походження зла - результат недосконалих сутностей, які, будучи такими, відносяться до небуття, яке саме по собі і є злом.
Як можна помітити, світ і Бог пов'язані один з одним як «явне» та «приховане». У такому контексті «явне» і «приховане» постійно змінюються і здійснюють взаємний перехід одне в інше, при цьому жоден з них не може існувати без іншого і не є більш «істинним» чи значущим. Такий підхід до трактування двох протилежностей (Бога-творця та тварного світу) отримав назву розгубленості (хайра).
Принцип «розгубленості» можна застосувати до характеристики етичної теорії Ібн Арабі. У ній чеснота немає онтологічним статусом, т.к. її визначення не є раз і назавжди встановленим, а змінюється разом з рештою цього світу. До того ж, світ як відображення Бога не може бути «недосконалим», як не може одна річ перевершувати іншу в цьому світі. Як зазначає О.В.
Смирнов, інтерпретуючи етичну теорію Ібн Арабі, «будь-яка річ блага (протилежності блага не існує зовсім), оскільки вона виступає тимчасовим втіленням єдиного буття, нерозривно пов'язаним з його вічною іпостасью, або Божественним «явотворенням». Простіше кажучи, всяка річ блага, бо вона є втіленням (вужчим або ширшим) Бога».173 Якщо всяка річ причетна добру, то зла як такого не існує: «злим або огидним називається (а не є) те, що суперечить поглядам або намірам окремої людини (або іншої живої істоти): у цьому випадку ставлення до чогось як до зла Валіддін М. Коранічний суфізм. СПб: ДІЛЯ, 2004. С. 137.
Смирнов А.В. Великий шейх суфізму (досвід парадигмального аналізу філософії Ібн Арабі). М.:
Наука, 1993. З. 123.
обумовлено особливостями вашого характеру чи темпераменту чи встановленнями релігійного Закону, тоді як сама собою ця річ безумовно блага».174 Таким чином, «кожна річ як така, взята сама собою, ні хороша, ні погана; етична оцінка - функція не самої речі, а співвіднесеності цієї речі з чимось ».175 Як приклад можна навести сувору заборону на вживання алкоголю, який може бути порушений, якщо людині загрожує смерть, а іншої рідини, якщо вона необхідна, щоб не померти, під рукою немає. Виходить, що важливий не вчинок сам собою, а його кінцева мета. У справжньому значенні, згідно з теорією Ібн Арабі, метою може бути лише Бог. Отже, «будь-яке “співвіднесення” необхідно перетворити на співвіднесення з Богом. Такий етичний імператив, гаданий вченням Ібн Арабі».176 «Звичнішим» здається погляд Румі на поняття «добра» і «зла».
На відміну від концепції Ібн Арабі, в якій говориться, що все у світі є благом, Румі вважає, що Бог бажає як добра, так і зло: «Його бажання зла (шар) було б поганим (кабіх), якби Він бажав його заради нього самого (лі-айні-хі), що залишилося б безглуздим твердженням, якби не було зло злом “як таким” (бі-л-'айн)».177 Зло є творінням Божим, яке присутнє у світі. Крім того, «всупереч думці, що існування зла вказує на недосконалість Бога, Румі каже, що наявність зла демонструє повноту безмежної Божественної влади, знання та доброти».178 Зло, таким чином, можна розглядати як якийсь лакмусовий папір усіх подій цього світу: воно допомагає оцінити добро та розпізнати його сутність. Румі стверджує, що людині неможливо зробити благо, Смирнов А. Настанови шукає Бога. Підстави етики у філософії Ібн Арабі // Середньовічна арабська філософія. М: Східна література, 1998. С. 302.
Там же. С. 316.
Смирнов А. Настанови тому, хто шукає Бога. Підстави етики у філософії Ібн Арабі // Середньовічна арабська філософія. М: Східна література, 1998. С. 318.
Смірнов А. В. Дуалізм і монізм: відмінність та подібність двох варіантів суфійської етики // Порівняльна філософія: Моральна філософія в контексті різноманіття культур. М.: Східна література», 2004. С. 251.
Моріс З. Зло з погляду Румі // У саду кохання. Антологія журналу "Суфій". М., 2011. С. 95.
якщо його не спіткало якесь зло (відомий приклад про булочника, якому потрібно, щоб людина відчувала голод, тобто зло, щоб нагодувати його – зробити йому добро).
Бог містить у собі всі протилежності цього світу, які за своєю суттю є результатом взаємодії двох головних Божественних атрибутів – Милості та Гніву. «З точки зору Румі, прояв Божественної милості і гніву необхідний не тільки для того, щоб виявити велич і досконалість Бога, але і для духовного розвитку людини». прообраз всього буття. Ось як Румі описує першу людину і пророка: «Адам – це мірило // атрибутів Височини // Яким описана орбіта проявів // Божих знамений». числі і весь набір протилежностей.
У людині безперервно борються два початки:
тварина або низинна душа (нафс) та ангельська чи розумна (акл). Як твердо переконаний Румі, «тільки освіченим оком розуму можна побачити Божественну єдність, приховану за завісою постійної взаємодії між Милістю і Гнівом, Красою і Величчю».181 Людина наділена «душою, що спонукає до зла , вона-то і становить перешкоду на шляху прямування людини шляхів блага, перешкода, якби не було, людина без вагання вибрала б саме цей, добрий шлях ».182 Такі прояви низинної душі людини названі в етиці Румі хірс.
Моріс З. Зло з погляду Румі // У саду кохання. Антологія журналу "Суфій". М., 2011. С. 101.
–  –  –
Смирнов А.В. Дуалізм і монізм: відмінність та подібність двох варіантів суфійської етики // Порівняльна філософія: Моральна філософія в контексті різноманіття культур. М: Східна література, 2004. С. 248.
Моральне вдосконалення Боротьба з нефс – першорядне завдання будь-якого містика та улюблена тема суфізму. Вчителі завжди застерігали своїх учнів проти хитрощів власного «я». «Коли людина у всьому кориться Богу, його низинна душа підпорядковується своєму господареві, як у світі підпорядковується тому, чия воля повністю слухняна волі Бога».183 Повне надання себе волі Божої - це найвищий ступінь відмовитися від власного нефс, майже розчинення у Бозі. Розчинення в Бозі (або повернення до Нього) припускають власне моральне вдосконалення: відмова від власних бажань, належна поведінка, духовні практики та ін. «Занурений у себе, абстрактний від усього зовнішнього, містик вчиться пізнавати свої фізичні та психічні здібності, регулювати їх, досягаючи стану спокою або особливого типу екзальтації. Йому слід звільнитися від егоїстичного «я» і домогтися єднання з Абсолютом: "Відкинь від себе створену природу, - наставляє аль-Халладж, - навіщо вона тобі, який став би Ним, а Він тобою в реальності!"»184 Моральне вдосконалення як необхідний етап наближення до Бога виводить на перший план роздуми про похвальні і ганебні якості людини. «Найбільшою їх якістю є їхня поведінка. Його світлість Мулла аль-муваххін 'Алі ('а) сказав: “І богобоязливі у ньому – у ньому – з-поміж людей, які мають перевагами: слово їх – влучно, вбрання – скромно, крок – мірний.
Такі люди утримують свої погляди від того, що заборонив їм Аллах, і зупиняють слух свій на знанні, яке корисне для них.
Занурюються душі їх [на вир] випробувань, начебто вони віддавалися відпочинку. Розпуста для нього огидна, мова його – поблажлива, несхвалене в ньому – приховано, загострене в ньому – відкрито, добро чекає
Шиммель А. Світ ісламського містицизму. М: Садра, 2012. С. 122.
Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. М.: Наука, 1987. З. 60.
його попереду зло залишилося в нього позаду. Виконаний він переваги при потрясенні, терпіння - при утиску, подяки - при відпочинку ».185 Як пише аль-Худжвірі, «правила поведінки при спілкуванні з людьми полягають у дотриманні чесноти (мурувват); з релігійних позицій вони полягають у дотриманні звичаю Посланника (Сунна); з позиції кохання вони перебувають у прояві шанобливості (хурмат)».186 Правила поведінки можна розбити на три великі складові.
«Перший – етикет, який дотримується щодо Господа в єднанні (таухід). Правилом тут є утримання себе на людях і віч-на-віч із самим собою від нешанобливих вчинків і така поведінка, ніби ти перебуваєш у присутності царя».187 Другий аспект поведінки стосується внутрішнього «я» людини.
Відповідно до теорії аль-Газалі, людина містить у собі як божественне, і тварина початку і має певним набором здібностей чи прагнень, які, виступаючи під керівництвом розуму, прагнуть пізнання Бога, «а значення бога становить вершину досконалості людини».188 Вища щастя для людини «складається із семи елементів:
життя без смерті, задоволення без страждання, багатство без бідності, досконалість без вад, радість без смутку, повага без зневаги та знання без невігластва – все це буде вічне і незмінне.
Це вічне блаженство, кінцева мета чи ідеал, може бути досягнуто через любов до Бога, яка виявляє себе як правильну поведінку в цьому світі».189 Третім аспектом поведінки, згідно аль-Худжвірі, є спілкування з іншими людьми.
«Головний принцип суфійського спілкування:
Сафаві С. Практичний містицизм. Ірфан-е Амалі. М: Академічний Проект, 2013. С. 50.
Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 334.
Там же. С. 335.
Аль-Газалі ат-Тусі, Абу Хамід Мухаммад. Відродження релігійних наук (Іхйа улум ад-дин». М.:
Нуруль Іршад, 2007. Т.1. С. 66.
Umaruddin M. The Ethical philosophy al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 125.
стався до людини відповідно до її гідності. До людей похилого віку суфій ставиться з повагою, як син до батька; до рівних – з м'якою ввічливістю, як із братами; до молодших – з любов'ю, як до своїх синів».190 Суфія відрізняє добрий характер, адже в ньому «немає ненависті, злості та заздрощів». або праведник, похідні від цього кореня - слова "праведність", "доброта", "мир" і "упорядкованість"». , служіння і послух, самопожертву і достаток малим, сповідання єдності божого і надія [на нього], покірність і терпіння.
[Той], хто має ці властивості, - воістину дервіш, хоча він носив [мирську] кабу. Але безпутний, не творящий молитви, шанувальник похоті і пожадливостей, що коротає свої дні як ночі, у кайданах пристрастей, а ночі як дні, у сні безтурботності, що пожирає все, що попало, висловлює все, що прийде на мову, - [він] розпусник , хоч і одягнений у [суфійський] рубище».193 Найбільш важливими моральними якостями суфія є смирення, привітність, жорстокість, прощення, відкритість, добра вдача, уникнення ворожнечі і гніву, а також подяка Богу за всі Його милості. Однією з найбільш ганебних якостей є гординя, тому що вона може відвернути суфія від істинного шляху.
Серед суфіїв таке переконання, що й спілкування не приносить блага у релігійному сенсі, то спілкуватися годі було, тобто. Необхідно спілкуватися з тими, хто краще чи гірше самої людини у моральному сенсі. Тоді «у першому випадку тобі буде благо, а в другому – благо Аль-Худжвірі. Розкриття прихованого за завісою для обізнаних у таємницях сердець (Кашф ал-махджуб чи арбаб ал-кулуб). М: Єдність, 2004. С. 339.
Микола Юрійович. Активний продаж 3.1: Початок. Ч. 1 / Микола Рисьов за участю Марини Павловської. - 3-тє вид. – Санкт-Петербург: RECONT, 2013. – 310 с. IS...» Посібник з експлуатації не вимагає попереднього повідомлення. Деякі відомості даного керівництва захищені за...» ЗАТВЕРДЖУЮ Ректор академії А. М. Петров "" _ 2015 р. ПОЛОЖЕННЯ ПРО ВІДДІЛ ДОДАТКОВОЇ ПРОФЕСІЙНОЇ ОСВІТИ ІУТАР Врах. екз №1 Кінель 2015 ФДБОУ ВО Самарська ДСХА Покладено...» найважливіші аспекти пенсійних реформ у різних країнах світу. Виділено основні типи реформ (країни ОЕСР, Латинської Америки та колишні соціалістичні країни) та на прикладі окремих країн (Чилі, Швеції, П...»
« ОСВІТИ ЯДЕРНО-НЕБЕЗПЕЧНИХ СКОПЛЕНЬ НА 4-му БЛОКУ ЧАЕС Сформульовано основні положення концептуальної моделі "доменної" версії...»
«SINAMICS Перетворювач SINAMICS G120 Керуючі модулі CU250-2, режим керування Vektor Посібник з експлуатації 06/2013 Видання Answers for industry. SINAMICS G120 s Inverter with CU250S-2 Control Unit (Vector) 08/2013 Product information Order numbers for memory card...»
«Сучасне російське суспільство "Перетікання ринку на суспільство" як політична проблема С.Г. Кара-Мурза, І.А. Тугаринов У 1987 р. у перебудові було взято курс на перехід від планової системи господарства до...»
«Глава 5: Опис проекту URS-EIA-REP-204635 Зміст 5 Опис Проекту 5.1 Вступ 5.2 Складові частини Проекту 5.2.1 Зона реалізації Проекту 5.2.1.1 Ділянка берегового примикання 5.2.1.2 Прибережна ділянка 3.2.1. 5.2.3 Газокомпресорна станція...»
«1. Цілі освоєння дисципліни 1.1. Мета освоєння дисципліни "Регіональна та національна безпека" полягає у формуванні у студентів уявлення про нові підходи до проблеми безпеки на сучасному етапі. Ознайомити їх із основними документами з цієї проблематики, а також з науковою...»
«9 (об) I "qU ІЬ7Ч О D ШИШ рік П'ЯТЬДЕСЯТЬ ДРУГИЙ 190" А.В Г "З ^ О Т Ь S Ж Вологодська обласна універсальна наукова бібліотека www.booksite.ru ОБЪ ИЗДАН1И нваліоа“...»ВІДГУК офіційного опонента на дисертаційну роботу Шевченка Аліни Вікторівни "ГЕОМОРФОЛОГІЧНІ ОСОБЛИВОСТІ ТА МОРФОДИНАМІКА СУЧАСНОГО КУПОЛА ВУЛКАНА МОЛОДИЙ ШИВЕЛУЧ", представлену на здобуття наукового ступеня...
«УДК 629.129(07) ДИНАМІЧНИЙ СТЕРЕОТИП У СУВОРІВАННІ В.М. Ломакін; І.С. Карпушин, Дальрибвтуз, Владивосток Аналіз аварій показує, що переважна більшість, а саме від 60 до 80%, відбувається з вини екіпажу. Причин для цього багато, але, як і раніше, основною причиною...»
«Ст. А. Гуторов* УДК 1 (091) РОСІЯ У ПЕРШІЙ СВІТОВІЙ ВІЙНІ: ТРАДИЦІЯ РОСІЙСЬКОЇ ГРОМАДСЬКО-ПОЛІТИЧНОЇ ДУМКИ У СВІТЛІ СУЧАСНИХ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ** Хто відповідає за Першу світову війну? Дискусія з цього питання триває і навіть стає гострішою. Широко поширеною є добре обґрунтована Фріцем Фішер...»
Р.) Є.В. Новомодна Хабаровська філія ФГУП "...»
Глава VIII
ЕТИКА У МУСУЛЬМАНСЬКИХ СУСПІЛЬСТВАХ
Етика в мусульманських суспільствах представлена тими навчаннями, котрим не характерні системоутворюючі принципи мусульманської етики: принцип безпосередньої пов'язаності зовнішнього та внутрішнього та принцип переважуючого балансу. Це насамперед вчення послідовників античної мудрості, і навіть етика раннього ішакізму (філософії осяяння). Разом з тим непрохідного кордону між мусульманською етикою та етикою в мусульманських суспільствах не існує, оскільки остання розвивалася в лоні арабо-мусульманської цивілізації і не могла залишитися зовсім чужою до її впливу.
Арабомовний перипатетизм, одна зі шкіл класичної арабо-мусульманської філософії, представлений насамперед іменами аль-Кінді (800-879), аль-Фарабі (870-950), Ібн Сини (Авіценни 980-1037), Ібн Туфейля (111) , Ібн Рушда (Аверроеса 1126-1198). Ці мислителі як слідували античним зразкам філософствування, а й висували власні філософські концепції, незалежні від аристотелізму (наприклад, концепція поділу самості й існування чи концепція яйності, розвинені Ібн Синой). Інші автори, такі як Міскавейх (932-1030) або Насір ад-Дін ат-Тусі (1201-1274), здебільшого обмежувалися відтворенням, нехай і в нових формах, античної мудрості, найчастіше поєднуючи з нею зразки арабо-перської культури. І арабомовні перипатетики, та інші автори, що продовжували античну лінію в етиці, не обмежували себе дотриманням якоїсь однієї школи, а найчастіше поєднували аристотелевські, платонічні, неоплатонічні та стоїчні мотиви.
Приблизно за півтора століття до початку арабських завоювань починається активне поширення аристотелізму на територіях, які пізніше увійшли до складу арабського халіфату, перш за все в Ірані. Пізніше, починаючи з ІХ ст. арабською перекладаються практично всі твори Аристотеля. Про його популярність серед освічених кіл арабо-мусульманської держави свідчить цей почесний титул "Перший вчитель". Серед арістотелівських творів - "Нікомахова етика", яка коментувалася аль-Фарабі та Ібн Рушдом і переклад якої надав вирішальний вплив.
Явище на появу цілої традиції етичного філософствування на кшталт античності, що поєднувала аристотелізм із платонівської психологією і неоплатонічної космологією. Основним джерелом сприйняття останньої стала "Теологія Аристотеля", що містила переказ останніх розділів гребельських "Еннеад". Основні діалоги Платона, тексти Олександра Афродісійського, Галена та інших мислителів склали, разом з арістотелівською спадщиною, міцну базу існування "грецької" (за висловом арабів) лінії в етиці.
§ 1. ОСОБИСТА ВДОСКОНАЛЕННЯ: ВИПРАВЛЕННЯ ПОРАВ І НАБУТТЯ ДОБРОДІВ
Основним напрямом цієї традиції стало дослідження чеснот (фадаїль) і пороків (разіля, багато разаїль). Чеснота розумілася, відповідно до арістотелівським вченнямяк "середина" між двома порочними крайнощами. Певна систематизація досягалася шляхом виділення кардинальних чеснот у дусі античності, хоча таке виділення було завжди послідовним. Арабо-мусульманські автори демонструють неабияку дотепність і винахідливість, описуючи всілякі нюанси характерів у їхніх проявах.
Перший систематичний виклад такого роду належить Ях'я Ібн Аді (пом. 974). Як і наступні твори цього жанру, воно називається "Тахзіб аль-ахляк" ("Виправлення звичаїв") і має з ними ту спільну рису, що звичаї (схильності-ахляк) розуміються як і властиві від природи (інстинкти), і придбані, причому метою людини є поліпшення своїх звичаїв, придбання похвальних рис характеру і позбавлення від ганебних. Щоб полегшити виконання цього завдання, і робиться систематичний виклад звичаїв. Інший загальною рисою творів цього роду служить підкреслена необхідність верховенства розуму (розумної частини душі), який єдино здатний вгамувати нижчі частини душі і доставити людині досконалість. Джерелом зла Ібн Аді вважає нижчу, бажаючу частину душі, хоч і середня, гнівлива, також здатна викликати прояв негативних якостей у людині. Крім контролю розуму, велику роль вихованні похвальних рис характеру має звичка, отже, оточення, у якому людина виховується з дитинства. На відміну від інших авторів цього напряму, Ібн Аді не систематизує похвальні та негативні якості відповідно до трьох частин душі, а дає їх список, який у нього досить близький до тих, які характерні для мусульманської етики.
Мискавейху, відомому філософу та історику, належить "Тахзіб аль-ахляк ва татхір аль-ара"" ("Виправлення вдач і очищення поглядів"). Навчально-дидактичний характер цього твору добре помітний вже в його назві. Точно не встановлено, чи був Мискавейх знайомий з однойменним твором Ібн Аді У всякому разі, мета людини в її викладі дуже близька до тієї, що заявлена її попередником: постійно набувати схильності до правильних дій. чеснотою Мискавейх розуміє, дотримуючись "Нікомахової етики", досконалість розумної частини душі, яка повинна панувати над тими її частинами, що пов'язані з тілом. синоніми) душі особливу чесноту, що узгоджується скоріше з платонізмом.Розумній частині душі відповідає мудрість, гнівливої - мужність, а бажаючої - помірність. Справедливість, четверта чеснота, є наслідком гармонії трьох. Кожна з чеснот визначається у дусі Аристотеля як середина між двома крайнощами - пороками. Поряд із справедливістю (їй присвячений і окремий трактат "Фі махійят аль-адль" - "Про істоту справедливості"; справедливість розуміється в арістотелівському дусі, як рівність і точна пропорція), особливу увагу Мискавейх приділяє дослідженню дружби (садака, махабба). Це поняття слід зіставляти і з арістотелівським philia, і з платонівським eros, хоча з першим все ж таки більше, ніж з другим. Дружба людей має на меті досягти задоволення, благо, користь або поєднання всіх трьох елементів; дружба неживих предметів ґрунтується на математичних пропорціях, що забезпечують їх гармонійне поєднання. Вища із задоволень пов'язана з розумом, який здатний зовсім окремо від тіла відчувати пристрасне кохання (ІШК) до Первоначала, яка описується Мискавейхом у дусі неоплатонізму. Очищення розумної субстанції від усіх тілесних уподобань і досягнення досконалості в пізнанні дає можливість з'єднання (іттісаль) зі світом божественного: тоді людина відчуває себе мікрокосмом, що здійснив у собі форми всього, що існує і тотожне з усім світом. Це є найвище щастя (саада), доступне людині.
Блискучий учений, астроном, філософ Насір ад-Дін ат-Тусі, відомий своїми ісмаїлітськими симпатіями (хоча, можливо, що виражав їх не завжди незалежно від політичної кон'юнктури) створює за подобою мискавейхівського твору власну працю з етики перською мовою, що отримав назву і Насі-рі" ("Насірова етика") на ім'я Ісма-Ілітського правителя Гулістану, що покровительствовав йому. За визнанням автора, метою твору служить перекласти на перський "Виправлення вдач" Мискавейха. Ат-Тусі розрізняє абсолютне та відносне благо і ототожнює благо з досконалістю. Щастя людини Аристотель, і навіть його попередники - Піфагор, Сократ, Платон розглядали, по ат-Туси, як наслідок розвитку чотирьох чеснот: мудрості, мужності, поміркованості і справедливості. Ці чесноти пов'язані виключно з душею, а не з тілом. На відміну від свого попередника, ат-Тусі включає у сферу етичного філософствування домоводство та політику. Імператор, згідно з ат-Тусі, очолює ієрархію досконалості, отримує божественне натхнення і є законодавцем; у цих тезах явно відбилися шиїтсько-ісмаїлітські симпатії ат-Тусі.
Найбільш яскравим пропагандистом "філософського способу життя" - своєрідного сократичного ідеалу є Абу Бакр ар-Разі (пом. бл. 925). Вважав Платона найбільшим філософом, він у " ат-Тибб ар-руханийй " ( " Духовне лікування " ), своєму найвідомішому творі з етики, займає платонічні позиції, стверджуючи тричастковий розподіл душі і виступаючи з різким осудом гедонізму. Ар-Разі пише, що Платон розрізняв розумну (божественну), гнівливу (тваринну) і бажаючий (рослинну) душі, з яких дві останні створені заради першої - тієї, яка єдина здатна забезпечити звільнення душі з-під влади тіла. Ціль духовного лікування - за допомогою доказів "вирівняти" (та "диль) всі три частини душі. Цілком у згоді з Платоном ар-Разі визначає задоволення як "повернення до природи", до гармонії, порушення якої і є стражданням. Оскільки це так, безмежне задоволення неможливо, і гедоністи прагнуть знайти неіснуюче.Справжньою метою людини має бути керівництво розумом, а справжній ідеал представлений фігурою мудреця, який здобув досконалість у мистецтві аподиктичного доказу (бурхан) і в головних науках - математики, фізики та філософії. (Гам), оскільки розуміє тлінність світу і вільний від пристрастей і уподобань.
§ 2. ПОЛІТИЧНА УТОПІЯ: "ДОБРОТНЕ МІСТО" АЛЬ-ФАРАБІ
Абу Наср аль-Фарабі увійшов до історії класичної арабо-мусульманської думки серед іншого і як найяскравіший політичний філософ, який продовжував лінію античності. Він стурбований не лише особистою, але також і суспільною досконалістю, і його "добродійний град" (мадина фадиля) побудований на принципах, запозичених насамперед із платонізму, хоча неоплатонічні та аристотелевські елементи побудови його вчення неможливо недооцінити. Політична філософія аль-Фарабі мала мало спільного з тією політичною теорією в арабо-мусульманській культурі, яка була орієнтована на реалії ісламської держави та представлена насамперед ім'ям аль-Маварді (974-1058).
Коментар аль-Фарабі на "Нікомахову етику" втрачено, і хоча окремі невеликі твори - "Фі тахсил ас-са"ада" ("Про набуття щастя"), "ат-Танбіх аля сабіль ас-са"ада" ("Нагадування про шляхи на щастя"), "Китаб аль-Мілля" ("Книга про мілля") та ін. дають деяке уявлення про його погляди на особисту досконалість, все ж таки переважний інтерес для аль-Фарабі представляє влаштування суспільства з метою досягнення максимальної досконалості його громадян . Відповідні погляди висловлені їм у низці невеликих робіт, а також у двох значних творах - ("Кітаб ара" ахль аль-мадіна аль-фадиля) "Трактаті про погляди жителів доброчесного міста" та (ас-Сіяса аль-маданіййа) "Громадянській політиці" дуже близьких за своїм змістом.
Аль-Фараби виходить із поділу всіх наук і встановлюваних ними законів загальні, тобто. вивчають предмет загалом (куллія), і приватні, тобто. опозиція ціле-одиничне задає однозначну градацію наук і відповідних занять: поодинокі науки залежать від цілокупних, оскільки використовують закони, що в них встановлюються. розшукує загальні закони і дає рекомендації щодо їх застосування в різних конкретних випадках: ця наука складається з двох частин, одна вивчає, що таке щастя істинне і несправжнє, які пороки і чесноти і чим чеснота відрізняється від нечесноти, друга - як вони розподіляються в людських містах. та які види мистецтва правління.
Справжнє щастя аль-Фарабі вважає досяжним лише у потойбіччя. Щастя – це благо в його абсолютному розумінні, а абсолютне благо – це абсолютне буття. Такий має Первоначало, що розуміється в неоплатонічному дусі, але найчастіше позначається в арістотелівських термінах як Дійсний Розум. Дихотомія тіла і душі дуже ясно заявлена у аль-Фарабі: душа мучить "в'язниці", складеної з чотирьох першоелементів, і її єдина надія на визволення - мудрість (хікма), тобто. істинне і повне знання, яке стане причиною "єднання" (іт-тихад) душі з метафізичними початками світобудови.
Крім щирого, є щастя несправжнє. З одного боку, це те, що люди помилково вважають за щастя, не маючи про нього жодного уявлення. Але з іншого - це таке влаштування земного життя, яке сприяє досягненню справжнього щастя. Справа в тому, що все, що корисне для справжнього щастя і блага, також є благо і щастя, але не саме собою, а оскільки служить цій меті. Мета політичної філософії – встановивши, що таке справжнє щастя, зміцнити в людях та їхніх містах чесноти та сприяти здійсненню добрих вчинків.
Люди не можуть жити поодинці, і мінімальний рівень об'єднання, на якому можливе влаштування доброчесного життя - це місто (мадіна). Б місті, яке доброчесне, має панувати строга ієрархія - подібна до тієї, яка відрізняє організацію наук. Імам доброчесного міста, тобто. його глава, встановлює всім єдині справжні закони. Доброчесність міста вирішальною мірою залежить від цього акта початкового встановлення, яке дарується у одкровенні згори. Ось чому "перший" (тобто встановлює закони) імам повинен мати пророчий дар, на відміну від "наступних", ці закони, що підтримують і застосовують. Аль-Фарабі перераховує дванадцять якостей, якими повинен мати перший імам; оскільки їхнє поєднання в одній людині – річ вкрай рідкісна, він дає укорочений список із шести якостей, достатніх для підтримки доброчесних порядків у місті.
Б одкровенні згори дається те, що аль-Фарабі позначає терміном "міля". Він встановлює приблизну синонімію між милля і дин (релігія), мілья і шари"а (Закон, шаріат), ототожнюючи далі шаріат і сунну. , який "перший глава" дає всім жителям міста.З одного боку, тут помітно вплив ісламського уявлення про віру як нерозривне поєднання знання та дії, і цим пояснюється той факт, що аль-Фарабі знаходить можливим ус-
Добре прирівняти міль до понять "релігія" і "шаріат/сунна". З іншого - ті погляди, які мають сповідувати жителі доброчесного міста, безумовно, не мають відношення до доктринального змісту ісламу (хоча аль-Фарабі, наскільки можливо, такі паралелі встановлює). Правильні погляди - це неоплатонічна за своєю суттю концепція Первоначала та влаштування метафізичного світу та перипатетична натурфілософія. Ці погляди правильно орієнтують людину, даючи їй уявлення про справжнє щастя. Правильні дії - ті, що ведуть до досягнення такого щастя, вони ж і є доброчесними разом з відповідними схильностями (ахляк) та звичним чином дій (сіяр).
Управління (сіясу) - це мистецтво, що ґрунтується на політичній філософії, правильно розподілити такі дії та вміння людей у добродійному місті, щоб вони сприяли підтримці їхнього життя і, разом з правильними поглядами, направили б мешканців такого міста до справжнього щастя. Управління розпадається на дві частини: "впровадження" (тамкін) таких поглядів та правильних дій та їх "збереження" (хіфз).
Протилежність доброчесному становлять різні категорії заблукалих (даля) міст, список яких утворений як перебір варіантів псування або відсутності правильного знання та дії або одного з цих елементів.
§ 3. ІНТУІТИВІЗМ: ІБН СИНА І АС-СУХРАВАРДІ
Абу Алі Ібн Сіна дотримується поглядів на щастя і благо, багато в чому подібних до тих, що висловлював аль-Фарабі, і мають переважно неоплатонічне походження. Однак він розвиває їх у напрямі, відмінному і від традиції трактатів з "виправлення вдач", і від політичної утопії. Ібн Сіна, звичайно, не був суфієм, проте назва "Тасаввуф" (суфізм), яка носить один з розділів його "аль-Ішарат ва-т-танбіхат" ("Вказівки та настанови"), так само як і іронічна зауваження аль-Газалі в його "аль-Мункіз мін ад-даляль" ("Позбавляє помилки"), який стверджував, що все цінне у своїй етиці Ібн Сіна взяв у суфіїв, - факти не зовсім безпідставні. Авіценновская концепція яйнос-ти (ана"ийя) має мало з аристотелевской психологією (яку, втім, Ібн Сіна не заперечував), а теорія інтуїтивного схоплювання (хадс) предмета пізнання може викликати асоціації з суфізмом.
Ібн Сіна розвиває концепцію яєчності, слідуючи імперативу розгляду речі як такої, як така, тобто. поза її "пов'язаністю" (та "алюк) з чимось іншим. У метафізиці результатом розвитку цієї ж позиції стала концепція самості (зат) речі, яка до свого існування та неіснування (які є чимось зовнішнім і прийдешнім) характеризується можливістю або необхідністю Що ж невід'ємно від "самої" людини, що в ній не залежить ні від чого іншого, зовнішнього чи внутрішнього?
Відповідаючи це питання, Ібн Сіна ставить уявний експеримент, запрошуючи і читача зробити його за ним. Уяви собі, каже він, що твоя самість (зат) щойно створена; таким чином ми втрачаємо підказки нашого минулого досвіду. Далі, каже Абу Алі, твоя самість розпростерта в чистому "повітрях" (ми б сказали; у вакуумі, якби не заперечення Ібн Сіної порожнечі слідом за Аристотелем); отже, ми не отримуємо жодної інформації ззовні. Більш того, каже Ібн Сіна, одні члени твого тіла не відчувають інших; значить, ми нічого не дізнаємося і "зсередини" себе. Що сприйматиме така "паряча людина", позбавлена всіх джерел чуттєво і розумово осяганого, запитує Ібн Сіна? І відповідає: нічого – крім свого "я" (ана).
"Я" є первинним і незнищеним у людині, воно, стверджує Ібн Сіна, явлено йому завжди, більше того, не може бути неявним. Ми осягаємо своє "я", не докладаючи для цього жодних зусиль, але і, більше того, не можемо не осягати його. Навіть сплячий і п'яний, стверджує Ібн Сіна, завжди сприймає своє "я" в кожний момент, і лише пізніше може про це забувати. "Я" осягається миттєво та цілком адекватно. "Я" абсолютно просто і схоплюється інтуїцією (хадс) людини, яка не зводиться ні до чуттєвого, ні до раціонального пізнання.
Така здатність відкриває людині можливість розуміння Первоначала. Воно не доступне логічному (раціональному) пізнанню (оскільки немає роду), і тим паче чуттєвому (оскільки немає з матерією). Лише та здатність розуміння в людині, яка дає йому досконалу явність предмета пізнання, не потребуючи при цьому ні в яких "інструментах" пізнання і ні в яких посередниках, може бути адекватна задачі розуміння Первоначала. Його інтуїтивне схоплювання приносить людині абсолютне щастя та повну насолоду. Втім, здатні до такого схоплювання лише небагато - ті, хто має особливо "тонку" душу і хто може звільнитися від тілесних уподобань.
Алегорична розповідь про подорож людської яйності до Первоначала складає предмет авіценнівського "Хайй ібн Йакзана". Цей невеликий твір породив майже як "Виправлення вдач" Ібн Аді, блискучі спроби продовження. Однойменний твір Ібн Туфейля, "Хайй ібн Йакзан", - це, на відміну від мініатюрної авіценнівської притчі, масштабний літературний твір, свого роду "філософська робінзонада", в якій зростаючий на безлюдному острові Хайй поступово відкриває в собі всі здібності , Вінчає ж цю ієрархію інтуїтивне схоплювання Первоначала, що дає абсолютне знання та щастя. Набагато ближче до прототипу за формою виконання "аль-Гурба аль-Гарбія (У пастці Заходу)" ас-Сухраварді. Не випадково, оскільки Ібн Сіна служить ас-Сухраварди, засновника ішакізму (філософії осяяння), безумовним авторитетом.
Ішракізм у його ранній редакції, представленій Шихаб ад-Діном Ях'я ас-Сухраварді (1154-1191; не плутати з тезкою і сучасником - засновником суфійського ордену сухравардія), є спробою систематичного моністичного викладу філософського вчення, побудованого на фундаменті фундаментального фундаментального філософського вчення, побудованого на фундаменті. Наповнені філософським змістом, "світло" і "темрява" перетворюються у ас-Сухраварді на фундаментальні філософські категорії, на які він послідовно спирається у вирішенні основних філософських проблемсвого часу. Філософія раннього ішракізму оригінальна і містить низку суттєвих новацій, проте це мало стосується сфери етики. Тут дуалізм душі і тіла, настільки характерний для "грецької" лінії в етиці, органічно збігається з дуалізмом світла і темряви. Душа в поданні ас-Сухраварді - це чисте (метафізичне) світло, що потрапило в кайдани мертвих, затемняють або зовсім не пропускають світло матеріальних тіл. Оскільки світло абсолютно простий і, отже, субстанціально єдиний, різницю між Світлом Світів (Першопочатком) і людської душею - це різницю у інтенсивності (шидда) світла, тобто. відмінність кількісна, а чи не якісне. Субстанціальна єдність світла становить обґрунтування для висновку про те, що людська яйність здатна, якщо подолає затемнене опір матеріальних тіл, повернутися на свою прабатьківщину і возз'єднатися зі світом світла. Інтуїція (хадс), володіння якої і робить людину "божественною" (мута"аллих), здатною до такого сходу-
Нію у світ світла, є незалежною здатністю розуміння і може бути розвинена з чуттєвого чи раціонального начала. Людина має (або не володіє) нею як задарма, і тому, хто її позбавлений, описувати її так само марно, як пояснювати сліпому різницю між квітами. Власникам цього дару слід прагнути вислизати з " пастки " матеріального світу, де вони отчуж-дены від свого справжнього місцеперебування, і здійснювати сходження у світ горний.
ЛІТЕРАТУРА
Тексти
Коран
Коран/Пер. О.С. Саблукова.
Коран/Пер. І.Ю. Крачковського.
Сунна
Коротка збірка хадісів. Сахіх аль-Бухарі/Пер. Абдулла (Володимир) Нірш. б.м., б.г.
Ан-Нававі. Сади праведних (зі слів пана посланців) / Пер. з араб. В.М. Нірша. М., 2001.
Збірники перекладів
Григорян С.М. З історії філософії Середньої Азії та Ірану VII-XII ст. М., 1960.
Вибрані твори мислителів країн Близького та Середнього Сходу IX-XIVbb. M., 1961.
Ал-Газалі А.Х. Воскресіння наук про віру. Правильні ваги/Пер. з араб., ісл. та комент. В.В. Наумкіна. М., 1980.
Ібн Арпбі. [Повчання шукає Бога.] Мекканські одкровення / Вступ, пров. з арабом, і комент. А.В. Смирнова. // Середньовічна арабська філософія: проблеми та рішення. М., 1998.
Ібн Арабі. 1емми мудрості // Смирнов А.В. Великий шейх суфізму (досвід парадигмального аналізу філософії Ібн Арабі). М., 1993.
Ібн. Синп. Ізбр. філософ, произв. М., 1980.
Ібн Сінп. Трактат про Хайя, сина Якзана // Сагадєєв А.В. Ібн Сіна. 1-е вид. М., 1980.
Ібн Туфейл. Повість про Хайю ібн Якзана / Пер. з араб. І.П. Кузьміна. М., 1978.
Аль-Кірмані, Хпмід пд-Дін. Заспокоєння розуму / Введення, пров., Комент. А.В. Смирнова. М., 1995.
Міскавейх. Трактат про природу справедливості/Пер. та комент. З.І. Гусейнової // Історико-філософський щорічник. 1998. М., 2000.
Ал-Фарабі. Соціально-етичні трактати. Алма-Ата, 1973.
Енциклопедичні статті
Статті з мусульманської етики в енциклопедичному словнику "Етика" (М., 2001) (див. покажчик; статті та інші матеріали доступні за адресою langlO33 http://iph.ras.ru/-orient/win/staff/smirnov.php)
Дослідження
Середньовічна арабська філософія: проблеми та рішення. М., 1998.
Ігнатенко О.О. Як жити та панувати. М., 1994.
Ігнатенко О.О. У пошуках щастя. М., 1989.
Ігнатенко О.О. Проблеми етики в "княжих зерцалах" // Бог-людина-суспільство у традиційних культурах Сходу. М., 1993.
Смирнов А.В. Моральна природа людини: арабо-мусульманська традиція// Етична думка: Щорічник. М., 2000.
Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden, EJ. Brill, 1991.
Howard GF. Reason and Tradition в Islamic Ethics. Cambridge, 1985.
Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. Richard G. Hovannisian). Malibu, California, 1985.
Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. A Composite Ethics in Islam. Delmar, N.Y., 1978.
Етика шанування духовного наставника.Вступ у тарикат (суфійський шлях) під керівництвом справжнього шейха-наставника, виконання дорученого ним спеціальних (вірд, вазифа) та інших завдань (якісь доручення) є обов'язковим для кожного мусульманина. До спеціальних завдань відносяться: повторення слів покаяння, читання салавата та зікр у певну кількість разів, читання певних молитов, читання Корану, вчинення додаткових намазів. Також треба виконувати і його інші доручення, які можуть мати місце в різних ситуаціях, як допомога нужденним або заняття якоюсь корисною роботою та будь-які інші доручення та рекомендації. Бо вони даремно ніяких доручень не роблять і у виконанні їхніх доручень обов'язково буває велика благодать. Це обов'язок і чоловіків, і жінок, вчених та необізнаних, правителів та простих людей, старих та молодих. Багато аятів Корану, хадиси Пророка та висловлювання імамів усіх чотирьох мазхабів доводять обов'язковість вступу на шлях пізнання Аллаха – суфійський шлях (тарикат), отримати заступництво суфійського шейха. Для отримання доказів можна звернутися до достовірних книг великих вчених таких як Імам аль-Газалі, Імам ан-Нававі, Ібн ал-Хаджар, Ша'рані а також до книг Російських вчених таких як Мухаммад Закір ал-Чіставі, Зайнуллах аш-Шарифі -каді, Джамалуддін з Кумуха, Хасан-афанді, Саїд-афанді та ін.
Абсолютно неправильне твердження, що необов'язково вступ у тарикат і слідування за духовним наставником, тобто устазом, і тим більше, що не можна вступити в тарикат. Бо всім відомо, що Аллах створив людину, яка потребує іншої людини. Він, крім у виняткових випадках, не може самостійно знайти правильний шлях і благополучно проходить її. І в цьому випадку цього він робить не сам, а Всевишній скеровує його, а таких людей одиниці з мільйонів. Безглуздо чекати поки Аллах сам направить тебе, а треба підкоряючись Його наказу вступити в тарикат і знайти шлях Істини. А якщо ти думаєш, що Аллах уже направив тебе шляхом істини і ти правильною дорогою, то це і є доказ, що ти на шляху шайтана, бо тільки заблуканий буває впевнений у собі. З дня народження дитина потребує батьків, потім, де б не навчалася, вона потребує вчителя, наприклад, хто хоче здобути якусь професію, потребує досвідченого фахівця цього напряму - наставника, студент потребує вченого-викладача, що вирушає в дорогу. у проводженому і т.д.
Навіть наш пророк Мухаммад мав наставника в особі ангела Джабраїла. Всевишній, звичайно, міг направити його сам, але Він, щоб для нас був приклад, дав йому вчителя, Джабраїла. Якщо ми вирушаємо найважчим, довгим і важливим шляхом, шляхом наближення до Аллаха, якою ж недалекоглядною має бути людина, яка стверджує, що на цьому шляху нам не потрібен наставник, проводжаний, а в інших потрібен. Хіба розумна людина стане стверджувати, що якщо для лікування тіла, потрібен лікар, а для лікування духовних хвороб, душі подібний лікар не потрібен. Суфійський шейх і є вченим, який точно вказує шлях до Всевишнього Аллаха, і лікар, який лікує духовні хвороби і тим самим очищає наші серця, без чого нам немає благополуччя у вічному житті. Сьогодні мусульманин має більше ніж раніше духовних хвороб і тому більше потребує істинного шейха і тому має вступити під його заступництво.
Приводом відмовитися від вступу під виховання шейха нічого не винні стати ні численні гріхи, ні вживання алкоголю, ні погані гріховні звички людини. Чим більше гріхів, тим швидше необхідно йти до суфійського шейха, який допоможе нам позбутися їх. Це подібно до того, як людині хворій необхідно швидше звернутися до лікаря. Одні бояться йти до шейха, боячись того, що зможе послідовно, постійно виконати завдання шейха. Даремно. Якщо з якоїсь причини він і пропустить виконання завдання, то в цьому немає гріха, сміливо треба йти до шейха і вступити на шлях тарикату і намагатися виконати всі розпорядження наставника, дотримуючись норм етикету (адаб). Виконанню завдання допоможе Аллах та благодать шейха.
Деякі не поспішають йти до шейха через те, що думають, якщо вступити на шлях тарикату доведеться відмовитися від життєвих благ та відпочинку, кинути роботу сім'ю, науку та інші мирські справи і весь час усамітнюватися поминаючи Аллаха. Неважко здогадатися, що це теж помилка. Людина, яка стала на шлях тарикату, як і все, має право займатися так званими мирськими справами в дозволених Ісламом кордонах, і тоді це все буде поклонінням при правильному намірі і немає потреби кинути всі справи. Знаходяться також люди, які сумніваються в істинності устазу через гріховну поведінку його мюридів. І це неправильно. Бо шейхи не зобов'язані захистити своїх мюридів від гріховного, вони цього і не зможуть, бо тільки пророки захищені від гріхів. Навіть самі шейхи не захищені від гріха, вони тільки щиро каються, якщо випадково потраплять у гріх. Після перебування в Ісламі немає більшого щастя і милості для мусульманина, ніж перебувати під опікою справжнього шейха-наставника. Можливість вступу в тарикат – велике благо Всевишнього.
Далі, спираючись на книги великих вчених і праведних шейхів, ми роз'яснимо деякі етичні норми, яких необхідно дотримуватися мюридом. Без дотримання адабів мурид не отримує користь від вступу в тарикат та виконання завдань шейха-наставника. А найголовніше для мюрида – мати усвідомлене переконання, що його духовний наставник є намісником Пророка* та істинним улюбленцем Аллаха, валі. Мюрид має бути впевнений у тому, що його наставник на сьогоднішній день для нього найпотрібніша людина на землі. Однак не слід думати, що шейхи, як і пророки, захищені від усіх гріхів. Вони, хоча певною мірою захищені від них, рідко можуть і грішити, і вони обов'язково каються, і в цьому є певна мудрість.
Як відомо, у релігії величезне значення має дотримання не тільки обов'язкових розпоряджень, а й бажаних і рекомендованих. Як ми й казали вище, суфії - це мусульмани, які скрупульозно дотримуються розпорядження релігії. Але, як правило, багато мусульман формально виконують приписи і не звертають належної уваги дотримання етичних норм (адаби). Саме на такі моменти звертають увагу суфії. Суфії кажуть: «Істинним мюридом людина не стане доти, доки вона не вважатиме обов'язковою для себе слідувати бажаним приписам (сунні)». Тобто доти, доки він не буде сунну виконувати так само уважно і без пропуску як фарз. Також суфії, виходячи з хадисів Пророка*, кажуть: «Людина досягне якогось ступеня перед Всевишнім завдяки дотриманню адаба і його ступінь перед Всевишнім зменшиться лише через недотримання адаба».
Багато мюридів не надають належної уваги дотримання адабу. А оскільки зневага перед Аллахом навіть у малому може завдати великої шкоди духовній складовій людини. Суфійські богослови звертають велику увагу етичним нормам поведінки і склали багато книг з цієї проблематики. Дуже цінною роботою в цій галузі є і книга відомого суфійського шейха Хасана-афанді з Кахіба "Хуласат аль-Адаб", в якому детально розкрито всі важливі питання щодо адаба в тарікаті.
Всевишній зробив адаб засобом пізнання та наближення до Нього та способом отримання божественного світла (файзу) через людей, яких Він обдарував своєю турботою та увагою – ними є суфійські шейхи-наставники. А отримання файзу – необхідна умова для очищення серця. Адаб, що не дотримуються, Він позбавив пізнання Себе, наклавши на них печатку поневірянь і помилок.
У вищезгаданій книзі Хасан-афанді пише: «Оскільки суфізм цілком і повністю є адабом і ніхто не досягає поставленої мети без його дотримання, а більшість послідовників тарікату не знає про дотримання адаба навіть у загальних рисах, не кажучи вже про деталі, то наш великий шейх Абдуррахман хаджі аль-'Асаві (к.с) постійно наказував мені як слід навчати мюридів адабу».
У своїй книзі «Мавакіф ас-садат» великий шейх Сайфуллах-каді пише: «Я заповідаю вам, дорогі брати не суперечте людям тарікату, дотримуйтесь адабу. Знайте, всього лише вступом на шлях тарикату не відкриється ваше серце, а тільки при дотриманні адаба по відношенню до шейхів... Наш шейх Абдул Азіз Бухарі сказав: «Наш наставник Хаваджа Бахауддін ан-Накшбанді сказав, що той, хто хоче бути з нами нехай дотримується три умови (адаб).
Перше – якщо побачать у собі благодіяння, нехай не пишається цим, а ще більше виявляє скромність та приниженість, боячись гніву Аллаха.
Друге – якщо він здійснить якесь погане діяння, гріх, нехай не зневіряється, пам'ятаючи про велику милість Аллаха.
Третє – коли устаз наказує тобі зробити щось, необхідно невідкладно і з натхненням намагатися виконати все досконало, боячись, що поблажливість до наказів шейха може позбавити їхньої благодаті».
Адаб потрібно дотримуватись по відношенню до всього: і до тварин і до людини. Чим більше ти дотримуєшся адаб, тим краще, це припис Аллаха. Виходячи з цього, адаб мюрида стосовно Аллаха, Посланника* та його спадкоємців – суфійських шейхів, є обов'язковим.
Людина, у якої немає пороків, тобто має чисту душу і яка суворо дотримується всіх норм шаріату, не потребує наставника. Бо потрібний наставник для очищення духовного серця, а воно в нього чисте.
Шейхи подібні до жолобів, якими тече світло пізнання Аллаха (файз), що йде від пророка. Серце, в яке не надходить файз, не очищається, подібно до того, як не проростає поле, засіяне без вологи. Файз не надходить у серце людини, яка не має наставника, подібно до того, як вода не потече на людину, яка не стала під жолоб. Зікр, яке виконується без вказівки шейха, не несе в собі нур, і до того ж до нього втручається сатана. У численних книгах імамів [тарикату] сказано, що наставником того, хто не має шейха, є сатана.
Для подолання перешкод, що віддаляють вас від Всевишнього Аллаха, немає нічого, що замінює згадування Аллаха, якому навчає шейх. Його можна назвати ліками від усіх вад душі та сумнівів, що вселяються в нас сатаною.
Причиною недотримання всіх норм Ісламу є хвороби серця, не позбавившись яких віра не може бути справжньою та повноцінною. І тому наставник необхідний насамперед для лікування цих хвороб, щоб завдяки його лікуванню душа очистилася. Чим більше поминаєш Аллаха (зикр), тим більше збільшується любов до Нього і намагаєшся робити те, що наказує Всевишній. А той, хто не любить Аллаха, не слідує шляхом істини. Слідування цим шляхом зумовлено наявністю духовного вчителя (устаза), чиє серце і служіння чисті, хто досконалий у шаріаті та тарікаті. Шаріат і тарикат подібні до душі і тіла. Якщо в діянні відсутня одна з них, то вона не сприймається як добре діяння. Про це йдеться у численних достовірних книгах. Для того, хто відкине сказане, існує велика небезпека померти в невірстві. Намагайтеся вивчати адаб, бо без його дотримання неможливо отримати файз, який потрібний для нашого спасіння.
Для отримання файзу за допомогою авлія необхідно дотримуватися трьох умов:
- щирість (Іхляс);
- Дотримання етикету (Адаб);
– і найголовніше – любов до них.
Позбавленому щирості і не дотримується адабу, не схилиться серце наставника, і, отже, він не отримає файз, що йде тільки від серця шейха. Тому, щоб домогтися розташування муршида, необхідно намагатися бути щирим і дотримуватися адабу. Хто щиро полюбить шейха, і душа його стане такою ж чистою, як і душа шейха. Якщо є справжня любов до наставника, то адаб і щирість, безперечно, буде.
Ось що говорить Сайфуллах-каді про адаб для вступу в тарикат: «Знай мій дорогий, нехай збережуться твої блага. Всевишній, коли захоче наділити Свого раба щастям і наставити його на шлях істини, мудрістю Своєю він вселяє навіювання в серці цього раба, і завдяки цьому він почне шукати шлях спасіння. Таке прагнення раба є для шайтана найболючішим, тому шайтан невпинно намагається змінити його прагнення до істинного шляху доти, доки на нього не зійде особливий погляд устазу, що досяг досконалості, (муршид каміл), Бо цей погляд на вказівку Аллаха спалює шайтана. Як і сказав Всевишній:
Арабська
Сенс: «Такими прикладами багато лицемірів помиляються, заперечуючи їх, і багато істинно віруючі наставляються на правильний шлях, а помиляються лише ослушники (фасики)» (сура аль-Бакара, аят 26).
Тому той, хто хоче вступити на цей шлях і хоче досягти шуканої мети, щоб зустрітися зі своїм Господом і стати з числа рабів, які виконали свій обов'язок у поклонінні перед Всевишнім, зобов'язаний почути те, що зараз скажу я: «Насамперед необхідно знати все умови та обов'язкові складові частини тарикату, до яких належать:
1. Наявність істинного переконання згідно з віровченням аль-Ашарі або Матуріді і дотримання одного з чотирьох мазхабів і суворо дотримуючись цих рамок ... найсуворішим чином.
2. Наявність шейха-наставника ... ми зобов'язані суворо дотримуватися адаб скрізь і завжди: перебуваючи на самоті і серед людей, і вдома, і на вулиці
3. Заборонено заперечувати устазу у будь-чому.. заперечення і невдоволення шейхам навіть у малому позбавляє мюрида богоданного стану (халь). Та обереже нас від такого. Не шейх тут винний, а ти сам. Перешкоду, яка з'явилася через відродження своєму устазу, неможливо прибрати, вона і перегороджує, тобто повністю закупорює шлях, яким надходить божественне світло (файз) до мюрида. Ти віддаляйся по можливості від цього.
4. Відкрий своєму устазу всі свої думки, що засіли в серці твоєму, і хороші і погані. Шейх – твій лікар, який лікує хвороби серця, очищає твою душу. Він робить таваджух на лікування хвороб серця. Не можна говорити, нехай він дізнається про мої думки завдяки своїй здатності внутрішнього бачення (кашф-карамат). Кашф мінливий, бо він може помилитися заради користі шейха, щоб він не спирався на нього. Це божественна милість, яку неможливо зрозуміти з розповідей, а лише за своїм досвідом. Відповідно до того, що дізналися по кашфу, якщо це повністю не відповідає Шаріату, рішення не виносять, навіть якщо це правда. Ти не забувай про це, це дуже цінна інформація, багато хто спотикається на цьому.
5. Необхідно зберегти щирість, щирі в прагненні. Любов і повага до шейха не повинні зменшуватися через випробування та негаразди. Мюрид повинен любити устаза більше за себе і своїх дітей і бути переконаним, що своєї головної мети, тобто. вдоволення Аллаха, він може досягти лише через посередництво устазу.
6. Не можна слідувати вчинкам шейха в його звичайних справах, бо в них може бути укладена якась мудрість або він може це робити з метою випробування мюридів. Слідувати за ним у чомусь без його схвалення – смертельна отрута. Треба робити не те, що він робить, а те, що наказує робити.
7. Швидко і не відкладаючи виконай його накази. Своє тлумачення сенсу його наказів та його відкладення – найнебезпечніше з перепон шляху до нашої мети.
8. Строго виконуй завдання та вірди шейха саме так, як він навчив тебе, без найменшого відхилення. Його проникливість вища за наше, і тому треба робити те, що він сказав.
9. Ти повинен бачити себе нижчим і найгіршим, незважаючи ні на що.
10. Не будь верломним по відношенню до шейха. Проводь час так, як він наказав. У всіх його завданнях будь суворим, виконуй їх так, як він сказав, у чистоті та досконалості.
11. Не май іншої мети ні в мирських, ні в ахіратських благах, крім наближення до Аллаха, єдиного, самодостатнього та вічного. Перед шейхом мюрид має бути як небіжчик перед тим, хто його омиває. Він перевертає його у будь-який бік. Не можна заперечувати словами шейха, навіть якщо в якомусь випадку має рацію сам мирид. Він повинен бачити помилку шейха вищу, ніж свою правду. Якщо шейх запитає його про щось, відповідь має бути ясним і лаконічним.
12. Будь послідовником шейха і залишай усі рішення за ним, поважаючи та звеличуючи свого устаза, його наступників (хулафа), а також його та їхніх мюридів, навіть якщо знань у тебе більше, ніж у них.
13. Не можна розповідати про свою мету нікому крім устазу, а якщо він знаходиться далеко і немає можливості звертатися до нього, то треба звернутися до інших благочестивих і богобоязливих людей.
14. Не можна гніватися ні на кого. Гнів гасить нур зикра. Не можна сперечатися і конфліктувати з людьми науки, це веде до забудькуватості і бентежить серце. Якщо ти зачепив серце когось із людей, образив його своїм гнівом, словом чи вчинком, потрібно щиро покаятися, вибачитися, навіть якщо в цій справі ти мав рацію. Не можна дивитися на людей принижуючим поглядом, кожного зустрічного примі за Абдуль-Аббаса Хідри (а.с) або будь-якого іншого великого валі Аллаха, знаючи, що він дійсно може бути одним з великих авлія. Також попроси у кожного прочитати Дуа за тебе.
15. Салик повинен бути розуміє свою неміч, слабкість безсилля. Знай, що ти не досягнеш мети без задоволення шейха і що всі шляхи закриті крім шляху шейха. Мюрид повинен бути переконаний у тому, що отримає від шейха таку велику користь, яку він не отримав би поклонінням протягом 1000 років. Ти подумай, дорогий, про цю велику справу».
Перш ніж вступити в накшбандійський шлях, мюрид повинен знати про те, що в цьому шляху він зустріти багато труднощів, доведеться робити те, що не любить нафс. Той хто вступив на цей шлях, додатково до наведених вище, як пише Сайфуллах-каді, треба дотримуватися і наступних адаби:
1. Мати тверде переконання в правоті шейха і тому, що без нього не досягти мети. Повністю покладатися на шейха, довіряючи себе йому. Якщо навіть ти втратиш всі благи і багатства заради шейха, ти повинен бути задоволеним, вважаючи це благом, радіючи, що це все витрачено тобою заради нього. Цим визначається чистота твоєї любові до шейха.
2. Бути позбавленим своїх прав перед правами шейха, адже відомо, що вибір шейха є вибір Аллаха.
3. Віддалятися від того, що не любить шейх у міру своїх сил. Не можна вважати його хороше ставлення до тебе результатом твоєї доброї поведінки, бо це смертельна отрута, від якої і страждають більшість мюридів.
4. Не проси його тлумачити свої сні. Якщо хтось поставить йому питання, то не відповідай на нього в присутності шейха.
6. Знай час, коли можна говорити з ним. Не розмовляй із шейхом, коли він не розмовляє з тобою. А при спілкуванні з ним дотримуйся адабу і говори тільки необхідне і зі щирістю.
7. Не можна відкривати таємниці шейха.
8. Не можна сподіватися поважне ставлення шейха до тебе. Це нам нічого не дає, бо він і до неслухняних ставиться шанобливо.
9. Не можна розповідати про свої богоданні стани (халь) і кашф-карамати, якщо вони є, крім свого шейха, бо від нього нічого не можна приховувати. Не можна розповісти людям все, що сказав тобі шейх, бо вони можуть зрозуміти це неправильно і через це заперечуватимуть. А це може викликати на них біду.
10. Не слід передавати устазу салам від інших, крім серцем. А якщо шейх спитає про це, то можна.
11. Перед шейхом непристойно робити обмивання, начхати, здійснювати сунна-намази. Не можна перебувати поруч із ним довго і вживати їжу разом із. А якщо є на це наказ шейха, то можна і навіть потрібно.
12. Далі розповімо про адаби, які є окрасою для мюрида. Той, кому Аллах допоможе і наставить на правильний шлях, дотримуватиметься всіх адаб. Як і було згадано вище, до них відносяться: постійне знаходження в омиванні, дотримання його бажаних дій, а також наслідування та інших сунів, прояв старанності у здійсненні намазів з колективом, пожвавлення поклонінням Аллаху час між вечірнім та нічними намазами, виконання дорученого шейхом зикра між післяобіднім та вечірніми намазами. Ці адаби є найважливішими. Мюрид повинен постійно звертати увагу до свої дії і звітувати їх, як його отчитают, засмучуватися від поганих діянь, постійно оновлювати тавбу і вибачатися у Всевишнього. Якщо скоєний вчинок доброї, то дякуй за це Аллаха і дивися на нього як на гріховне діяння. Бо в ньому у нас буває багато упущень, що є гріхом перед Аллахом.
А тепер розповімо про адабів стосовно братів за вірою. До них відносяться:
1. Незвернення уваги на недоліки мюридів та інших людей, хоч би якими явними вони були. Якщо ви помітили у них помилку чи промах, треба це приховувати, і ніяк не можна це афішувати, бо цим можна спричинити лихо. Якщо мюрид дізнається про недоліки людей і не намагатиметься знайти для них виправдання, то його душа буде занапащена і йому нічого не допоможе.
2. Необхідно ділитися з іншими своїми благами, отриманими від Аллаха, навіть якщо це одна морквина.
3. Відсутність прагнення стати імамом у намазі, а віддавати перевагу іншому, бачачи його вище за себе.
4. Нагадування братам мюридам про здійснення добрих діянь у особливий годинник: рано-вранці, в ніч на п'ятницю, ввечері та в інші цінні години. Навіть якщо сам зробив добрих діянь більше, ніж інші, треба свої діяння меншими.
5. Не можна ставитися до когось неповажно, ні до шейха, ні до мюрида. Це трапляється, коли ми, уникаючи виховання шейха, бігаємо за мирськими благами, захоплюючись принадами цього світу, шукаючи розкоші в їжі та одязі.
6. Не можна дозволяти собі послаблення і лінощі, бо через це ти не зможеш допомагати мюридам і виконувати їхні потреби.
7. Не можна забути турботу про тих слабких і хворих людей, які не мають друзів і помічників, щоб стежити за ними.
8. Якщо будуть розбіжності між мюридами, треба поспішати примирити їх, закликаючи їх до прощення помилок своїх братів.
9. Не будьте недбалими, відвідуйте побратима за вірою, а якщо потрібно – допомагайте йому словом та ділом, морально та матеріально.
10. Не забувайте робити Дуа братам по вірі про прощення їхніх гріхів, достатку та поблажливості Аллаха до них, особливо під час земного поклону в тахаджуд-намазі, щоб Всевишній сказав: «Все, що ти просиш своєму братові, буде і тобі».
11. Не говоріть про брата по вірі окрім як добре, особливо будьте обережні під час гніву. намагайтеся служити братам, допомагаючи їм у нужді, бо це цінніше для нас, ніж інші бажані добрі діяння.
12. Бажано мати у себе вдома ножі, ножиці, голку нитку, шило та інші інструменти, яких можуть потребувати мюриді, щоб їм не доводилося просити про це інших. Таким чином, треба допомагати зберігати честь та гідність мюридів. Також необхідно поспішати каються і просити вибачення у них при недоглядах в адабі, особливо по відношенню до шейха. Загалом, дотримуйся адаб по відношенню до свого устазу будь-яким чином, щоб це відповідало етичним вимогам даного часу та місця та звичаю людей тієї епохи в якому ти живеш.
Якщо людина має справжнє вірогідність і визнає справжній суфізм, вона буде на правильному шляху, якщо навіть не знайшла або не вступила під виховання справжнього шейха-наставника. Такий віруючий має шанс урятуватися від поганого кінця. Якщо ще не знайшов собі наставника, він повинен намагатися слідувати Корану і хадисам у міру своїх сил, суворо дотримуватися цього благочестивих алімів і написаного в їх достовірних книгах, визнаючи свою слабкість і просячи у Аллаха прощення за це. Наполегливо і з хузуром читати салават, зікр, начебто ти сидиш перед пророком.
Далі ми розповімо про ті адаби, яких слід нам дотримуватись після того, як ми намірилися вступити в тарикат або вже вступили, як сказано в книзі відомого суфійського шхейа і наступника Сайфуллаха-каді - Хасана-афанді, "Хуласат аль-адаб". Ті, хто вступив у тарикат, необхідно дотримуватися восьми адабів: адаб наміри, адаб духовного зв'язку з шейхом (рабіта), адаб у присутності шейха, адаб при розмові з шейхом, адаб служіння шейху, адаб виконання завдань шейха, адаб відвідування (зіярата), адаб за участю зборах хатми, адаб підготовки серця до отримання файзу, адаб старанного богослужіння на самоті (Халват)
Адаб наміри.Щирість у намірі є основою релігії, бо діяння без наміру подібне до будинку без фундаменту. Іншими словами, щоб якесь наше діяння виконане відповідно до розпорядження Аллаха стало поклонінням Аллаху (ібадат) – що і вимагає від нас шаріат – потрібен намір (ніат). Отримання відплати від діянь насамперед залежить від наміру. Чисті наміри віруючого кращі за його діяння. Бо якщо людина мала намір зробити добрий вчинок, але не змогла, хоч і хотіла, то за це Аллах дає йому відплату, начебто він здійснив це діяння. І на додачу, йому нема за що пишатися, бо для інших він нічого не зробив. А вчинене діяння може зіпсуватися, якщо ми пишаємося цим (рія) або з'явиться самовдоволення (уджбу), а таке у нас трапляється дуже часто.
Той, хто мав намір служити Всевишньому, отримає винагороду за це і наблизиться до Нього. Якщо в намірі є будь-які інші цілі і бажання, то, навпаки, людина віддалиться від Аллаха. Служіння, яке здійснюється без щирості (Іхляс), подібно до тіла без душі. Тому, вирушаючи до шейха, необхідно мати намір – йти до нього лише заради Аллаха, заради Його достатку, виконуючи свій обов'язок перед Богом.
Не можна ставити собі за мету вступ у тарикат і відвідування шейха досягнення благ у цьому чи потойбічному світі і навіть отримання особливих духовних станів (Хал)і не можна мати намір навіть наблизитися до Аллаха, стати святим (Вали). Не повинно бути наміру потрапити до Раю чи звільнитися від вогню Ада. Хоча це все може ми й отримаємо за це, воно не має бути самоціллю. Намір має полягати лише у послуху Аллаху, який наказує це. Видаліть зі свого серця все, щоб вашою метою був тільки Аллах, не схожий ні на що.
Коли йдете до шейха, потрібно йти так, ніби не володієте ні знаннями, ні добрими діяннями, інакше залишитеся без файзу. Файз отримує тільки той, хто, дотримуючись адабу, поводиться нужденним, не сподівається на свої знання та діяння.
Стережіться наміри випробувати шейха. Той, хто приходить до нього, щоб перевірити його, буде проклятий Аллахом. Не ставте за мету також побачити від нього кашфу-карамат, оскільки останнє не є необхідною умовою для шейхів. Навпаки, ті, хто не володіє караматами, можуть бути навіть ближчими до Всевишнього і вищими за рівнем. Багато сподвижників не володіли ним. А буває й так, що шейхи, володіючи караматом, не мають права показувати його, або, маючи на це право, не показують, якщо не бачать у цьому користі.
Шейхи при кожному своєму вдиху та видиху зайняті лише виконанням наказів свого Господа, і в них не буває ні бажання, ні часу займатися чимось іншим, дізнаватися про якісь секрети. До того ж знання таємниць – це атрибут Аллаха, і досконалий вал ніяк не претендує на них і не прагне цього. У книзі «аль-Бахджат ас-санійя»(Стор. 56) також зазначено, що суфії кажуть: «Більшість з числа мюридів відпадають виходять [з тарікату], захоплюючись караматами, не розуміючи, що найбільший карамат - це дотримання чистим шаріату і дотримання ясної і чистої сунні, тобто. істикама.
У книзі «Лаваких аль-анвар аль-кудсійя» йдеться: «Я чув, що мій пан (Сайїд)Афзалуддін (к.с) говорив: «Ви не відвідуйте праведну людину чи аліму, не переломивши в собі душевне невизнання їх, щоб вас не наздогнав їхній гнів. Скільки людей приходило до алімів та праведних людей з вірою в серце і виходило від них невіруючими. І тому ви належним чином перевіряйте свій намір перед тим, як зайти до них, і якщо у вас не буде щирості, то повертайтеся, не заходячи до них».
У тій же книзі на стор.78 говориться: «Я чув, що мій пан (Сайїд)'Абдулхалім ібн Мусліх (к.с) сказав: «Не прийшла жодна людина на зіярат до аліму чи праведної людини з метою отримання істинних знань чи покращення моральних якостей, не отримавши більшого, ніж сподівався здобути. І не вийшла жодна людина з наміром заперечувати або критикувати їх, яка не повернулася з тяжкими гріхами». Знайте, що слово "зіярат" означає "схильність", "симпатія". Кажуть, що, якщо хтось відвідує іншого, він живить почуття симпатії щодо нього, а умовою наявності симпатії та схильності до людини є залишити непоміченими його недоліки. До нас дійшло, що коли салафуни збиралися відвідати релігійну вчену чи праведну людину, вони роздавали милостиню з наміром, щоб Аллах дав їм можливість не помічати недоліки відвідуваного, щоб не повернутися від нього без отримання користі. У випадку, коли відвідувач не з тих, від кого можна отримати користь, Аллах від його імені дає відвідувачу користь через щирість наміру останнього».
Адаб робити.Сенс повноцінної рабіти полягає в зосередженому уявленні собі муршида і напрями погляду свого внутрішнього бачення з його перенісся з метою отримання що знаходиться там файза. Ви повинні уявити, що файз із серця шейха надходить на його перенісся і звідти на твій перенісся і далі в серце. Пробудь у такому стані доти, доки в тобі не залишиться нічого, окрім думки про Аллаха та впливу тяжіння до Нього… Твоя мета – Аллах, а рабита – засіб наближення до Нього. Доказом необхідності рабита є і наступний аят Корану:
و ابتغوا اليه الوسيله [Сенс]: «Шукайте засоби та шляхи наближення до Аллаха».
А рабита – найкращий з усіх засобів наближення до Всевишнього. Вона навіть є самостійним шляхом для пізнання Аллаха. Навіть за допомогою виконання великої кількості зикра без рабіти неможливо досягти пізнання Аллаха. А пізнати Аллаха можна навіть без зикра, роблячи лише рабиту. Чимало йдеться і про те, що найважливішим адабом зикра є перебування в стані рабити, це підтверджується Сунною. Для уточнення можна впоратися у книгах «Нур аль-Хідайя»і «Табсират аль-фасілін».
Адаби, відвідування шейха.Збираючись у шлях до шейха, мюриду слід здійснити повне обмивання, одягати новий чи чистий одяг, зробити пахощі. А якщо немає можливості викупатися, то повноцінно часткове обмивання. Після цього він повинен покаятися, промовивши 15 або більше разів формулу покаяння "استعفر الله", потім необхідно прочитати сури «аль-Фатіха»і «аль-Іхляс»та винагорода (Саваб)за це віддати муршиду, на якого відбувається рабита, як подарунок.
По дорозі до нього слід бути в стані рабити і пошуку файза і йти до нього зі щирістю та любов'ю, щоб отримати його благодать. По дорозі до шейха потрібно уявити, що поводирем твоїм є шейх на якого ти робиш рабита зараз. А якщо він ще не є мюридом, він може просто читати салават, зікр і боятися, що шейх не прийме його. А шейх як відомо приймає серцем, і боятися потрібно всім, і тим, хто вперше і тим, хто вже є мюридом.
Де б не був твій устаз, будьте впевнені, що вас завжди супроводжує його погляд, бо для равхані немає жодних перешкод ні тимчасових, ні просторових. Як тільки мюрид згадує про устаз, його равхані в ту ж мить виявляється поряд з ним, навіть вона весь час знаходиться разом із справжніми мюридами, необов'язково його бачити очима. Якщо погляд шейха покине його хоча б на мить, то він не буде справжнім мюридом.
З цього питання один із великих суфіїв сказав: «Якщо Пророк (аляйхи-саляту ва-ссаллям) сховається від нас хоча б на мить, ми навіть не вважатимемо себе мусульманами» ( «аль-Халідійя»).
Адаб у присутності шейха. Для отримання божественного світла (файзу) і благодаті (баракату) від шейха існують явні та приховані адаби, яких слід дотримуватись у присутності устазу.
Явні адаби.Не дивіться в обличчя шейха прямо, а тільки крадькома. Стійте перед ним смиренно, опустивши голову, наче ви раб, що побіжить, повернутий своєму власнику. Не сідайте і не розмовляйте без його дозволу, але можете запитати про те, що неясно, і про те, в чому є користь для нього. Можна говорити те, що слід говорити згідно шаріату. Не кажіть те, що не любить говорити шейх.
Перебуваючи у свого наставника, не розмовляйте ні з ким, навіть з іншим шейхом вищого ступеня. Не звертайтеся ні до кого і не дивіться ні на кого; будь подібний до закоханого біля своєї коханої. Повага та глибока любов до шейха – це і є глибока любов до Аллаха та Його звеличення. Будьте поруч із ним, перебуваючи в повному мовчанні, із заплющеними очима, смиренно звернувши своє серце до серця шейха, щоб отримати його благодать. Будьте впевнені, що перед вами намісник Пророка (аляйхи ссаляту ва ссалям) і тому поводься біля нього так, як поводилися б біля Пророка (аляйхи ссаляту ва ссалям). Неетично ставити йому запитання від цікавості, якщо він і без питань дасть вам потрібні вказівки. Для своїх сучасників шейхи та релігійні вчені подібні до пророків для своєї громади (Умми). Тут маються на увазі ті аліми, хто досяг ступеня пізнання Аллаха і веде себе згідно зі своїми знаннями, не тих, хто просто вивчав і знає розпорядження релігії. Справжні аліми відмовляються від усього забороненого і суворо виконують накази Аллаха, остерігаючись Його гніву.
Приховані адаби.Не вирушайте до шейха, забувши про Аллаха, з думками про мирські турботи. Дуже погано, якщо у вас погана думка про людей. Неприпустимо, щоб у вас була погана думка про шейха, не можна заперечувати йому, заперечувати його або мати намір випробувати його, або плекати до нього ненависть, інакше його серце закриється для вас, і ви втратите погляд Всевишнього. Вам краще впасти з сьомого неба, ніж бути відкинутим серцем свого муршида. Спрямуйте свої сили на мислення Аллаха, будьте в стані рабита і тими, хто прагне отримання благодаті. Прямуйте до наставника з любов'ю, смиренням і повагою і чекайте від нього таваджуха.
Файзом муршида сповнений весь світ. Якщо ви будете прагнути його отримання з переконанням і підготовленим серцем, то обов'язково отримаєте його, не обов'язково його відчути. Того, хто впевнений у отриманні файзу, його не позбавлять. Будь-які розмови, навіть про мирське, не завдадуть шкоди шейху і не зіпсують його хузур, тому в його присутності ви постарайтеся бути в хузурі, подумки спрямувавши погляд у своє серце. У книзі «Мактубат»імама Раббані говориться, що навіть слухати та бачити шейха є ліками для душі. Попросивши дозволу, залиште його, не затримуючись.
Дотримуючись явних адаб, не залишайте поза увагою і приховані, інакше ви не отримаєте файза, що виходить від серця шейха. Тим мюридам, які розуміють і бажають тільки явного, муршид дає явне, а тим, хто збагнув, що приховане для них краще – саме їм він і дає потаємне. Ви не питайте, яким чином ви отримаєте від нього благодать, якщо вона навіть не розмовляє з вами. Отримання благодаті не заздріс від спілкування. Не сумнівайтеся, що в серці муршида є місце і для Всевишнього, і для всіх мюридів відразу. Усі мюриди в серці муршиду, наче зернятка на долоні. Покірного він бачить обличчям до нього, а неслухняного – спиною до нього. Будьте щирими по відношенню до нього і не відкривай свого серця нікому іншому, і будьте певні, що без нього ви не наблизитесь до Всевишнього. Належно бійтеся його і не втрачай надії, будьте про нього доброї думки і сподівайтеся на його допомогу. Став свого муршида вище себе, своїх дітей і всього, що вам дорого. Його вдоволення вами і є для вас справжнє щастя, а відкидання їм – велике лихо. Ставте його навіть вище за його шейха. Якщо він не прийме вас, то від вас відвернуться всі шейхи аж до самого пророка (аляйхи-саляту ва-саллям), тоді і Аллах відкине вас.
Аш-Ша'рані в книзі «аль-Мінан»сказав: «Не було нагоди, щоб хтось досяг мети або досяг успіху після того, як його не прийняв шейх-наставник або тим більше пророк*. Тому що вони ніколи не проганяють того, хто має хоча б найменший шанс домогтися порятунку та успіху». Том 1, с. 182.
Знайте, що вони проганяють або приймають тільки серцем, а не мовою, і це відбувається з тієї причини, яку вони знають. Нам не потрібно знати цієї причини. Тому для вступника в тарикат важливим є розуміння цих принципів. Хай допоможе Аллах нам у цьому!
Задоволення муршида – це вдоволення Аллаха, а відкидання їм – відкидання Всевишнім. Поруч ви з ним або далеко від нього, остерігайтеся його гніву. Адже всі вчинки та думки мюридів для нього не є секретом, хоча він і не говорить про них. Він говорить про них тільки тоді, коли є користь. У достовірних книгах говориться, що справжній шейх знає стан своїх мюридів, що знаходяться на заході, коли він сам на сході. Не обдуріть його зовні привітним, привітним ставленням, навпаки, зовні непривітне ставлення для вас краще, саме тоді ви й отримаєте благодать. Ті, до кого він ставиться привітно лише зовні, позбавлені благодаті (Бараката). Робіть лише те, до чого закликає шейх.
Якщо він надасть вам особливу повагу, то ви бійтеся особливо, це для вас смертельна отрута. А якщо він принизить вас і ви будете думати, що ви заслуговуєте навіть більше, то радійте, саме через це ви і можете отримати благодать. Муршид може випробовувати вас по-різному, тому не поспішайте заперечувати його вчинки. Якщо у вас виникнуть погані думки про нього або з'являться заперечення, то негайно покайтеся, поки вас не спіткало лихо. Від заперечення шейху на серці мюрида з'являється завіса, яка закриває канали, по якій надходить файз. Власники справжнього кашфу стверджують, що шейхам, що заперечували, помирають у зневірі.
Якщо ви помітите який-небудь вчинок шейха, який на вашу думку суперечить шаріату, то згадайте про те, що трапилося з
так само цьому не бути, коли кажете не пророками Мусою і Хізрі (Мир їм). Іноді шейхи, маючи якийсь мудрий зміст або з метою випробування мюридів, можуть робити вчинок, який зовні здається гріхом, наприклад, як «гріх», який зробив Хізрі.
Наближені до Аллаха люди (Авлія')як шейхи не застраховані від гріхів, навіть більших. Безгріші – це особливість лише пророків та ангелів. На відміну від інших, праведники після попадання в гріх відразу ж роблять щире покаяння і глибоко жалкують про вчинене. Цим вони піднімуться на вищу сходинку, і не бачитимуть себе у кращому світлі порівняно з іншими. Ось яка мудрість Аллаха в тому, що вони можуть впасти у гріх.
Гріх, про який людина жалкуєш, набагато краще для нього, ніж поклоніння Богу, яким він пишається. Ще кажуть, що праведник, що розкаявся, набагато вищий за того, хто не чинив гріховного, навіть якщо вони однакові в моральних якостях і діяннях, бо серце того, хто розкаявся, долає величезну покірність, прикрість і постійне переживання, на відміну від людини, яка не вчинила гріха.
Якщо в даний час деякі люди бачать суфійського шейха, який скуштує різні наїдки, одягається в гарний одяг, то починають заперечувати його високий ступінь, навіть якщо бачать явну здатність і позитивний вплив його на мюридів. Це все через те, що люди спираються на своє розуміння.
Навіть якщо валі обмежуватиметься лише виконанням обов'язкового та залишить заборонене, то це не суперечитиме його святості. Тому що в хадисі говориться, що коли пророка صل الله عليه وسلَّم хтось запитав: «Якщо я остерігатимуся забороненого і виконуватиму тільки обов'язкове, чи направлять мене до Раю?», він відповів ствердно». І ще пророк сказав: «Я теж людина, схожа на вас, і серджуся, як людина». Один з ісламських учених сказав, що сенс слів Аллаха: «Авлія' під Моїм заступництвом, і їх ніхто не знає, крім Мене», полягає в тому, що деякі авлії не мають особливих явних якостей, якими не мають прості люди. Невизнання шейха тому, що він не дотримується щось із сунни, або робить дозволене, властиво невігласам. Притаманний йому вплив на мюридів є достатньою умовою для того, щоб вважати його устазом.
Перебуваючи біля муршиду, не приймайте їжі, не надягайте його одяг, не пийте з його особистого посуду, не використовуйте його глечик, не сідайте на його транспорт та його особисте місце, якщо він вам не наказав. Ідучи за муршидом, не робіть того, чого він не велів, якщо воно не є приписом шаріату, бо це може обернутися для вас великою бідою.
За словами великих богословів, той, хто у всіх діяннях слідуватиме муршиду, може впасти в оману, тому що устази можуть робити деякі дії з мудрим змістом. Тому необхідно бути уважним і намагатися виконувати те, чого він вчить, але не повторювати його дії.
Розглядайте його покарання як благо собі, а якщо будете цим незадоволені, то опуститеся на нижчий щабель, і вам слід негайно покаятися. Після смерті устаза не одружуйтеся з його дружиною, можна одружитися з його дочкою, як сподвижник Алі (р.а) одружився з дочкою Пророка *. Не сідайте на транспорт перш, ніж сяде він, але сходіть раніше за нього. Якщо вам доведеться піклуватися, доглядати його, то не лягайте спати раніше за нього, не стійте поруч, коли він у туалеті, а якщо це відкрите місце, то не стійте там, де його можна бачити, і не ходіть справляти потребу туди, де справлявся він. Одним словом, не користуйтеся нічим, чим він користується, і завжди поважайте його, а також те, чим він користується.
Якщо він спитає, не приховуйте від нього навіть свій гріх. Поспішайте розповісти йому про свої переживання, якщо вони посідають місце у вашому серці. Якщо у вас виникли сумніви щодо нього чи тарикату, очистіть від них своє серце, інакше вони, подібно до греблі, закриють дорогу файзу, що походить від нього. Про духовні статки говори лише з муршидом, і йому слід їх розповідати, не відкладаючи. Якщо не розповісте йому про них, це буде зрадою щодо нього.
У книзі «Тасдік аль-ма‘ариф»у коментарі до сури «Юсуф»наводяться слова з таким змістом: «Мюрид зобов'язаний приховувати від усіх людей свої сни та душевні статки, тому що пророк Якуб наказав Юсуфу (а.с) не розповідати свій сон братам. Якщо необхідне приховування від братів за спорідненістю і вірою, які були пророками і дітьми пророків, то стороннім людям розповідати про них тим більше не можна».
Там же зазначається: «Один із шейхів сказав, що, справді, якщо початківець мюрид розповість про свої душевні благодатні стани отримані від своїх вірдів, іншим, навіть якщо вони мюриди, то він позбудеться цих станів назавжди. А своєму шейху треба розповідати про них, він посилює їх і веде до досконалості, і знімає з мюрида погані статки. А якщо це лжешейх, то він позбавляє мюрида його добрих якостей.
Любіть тих, кого любить шейх, і відверніться від тих, кого він не любить. Залишіть осторонь людей, які займаються забороненим нововведеннями в релігії, а також людей забули Аллаха, особливо віддаляйтеся від людей, які заперечують тарикат! Якщо ви зблизьтеся з ними, то у ваше серце перейде черствість, від чого згасне світло (Нур)хузура, і ви станете безтурботним по відношенню до Аллаха. І після цього у вас зникне сильне бажання до поминання Аллаха. Якщо ви покуштуєте їжу людини, яка заперечує тарикат, джерело файзу закривається на 40 днів. Їжте їжу, чисту від забороненого, не вживайте заборонену і сумнівну їжу, бо така їжа породжує моральні якості.
У книзі «ар-Рашахат»сказано: «Відсутність у мюрида піднесених почуттів смаку від зикра переважно є результатом недотримання ним заходи у їжі».
Якщо ви покуштуєте їжу, приготовлену щиросердечною і богобоязливою людиною, яка постійно перебуває у повноцінному обмиванні і хузурі, то тоді ви знайдете добрі душевні стани і хузур, і те, що ви з'їсте в стані хузура, стане для вас ліками. У їжі слід бути помірним, остерігатися марнотратства та прояви жадібності. Приймаючи їжу, не забувайте про Аллаха, інакше така поведінка призведе до абстрактності від Нього. Якщо будете їсти в стані хузура, то досягнете його високого ступеня.
Шейх ас-Сафі сказав, що, якщо на початку прийому їжі вимовити: а в кінці сказати «الحمد لله!», то Аллах перетворить цю їжу на нур. А якщо є заради задоволення, навіть у малій кількості, то Аллах перетворить цю їжу на морок.
У книзі «ан-Нафаїс ас-саніхат»зазначається: «Пан Нур-Мухаммад аль-Бадавані (Нехай змилується над ним Всевишній Аллах!)ніколи не їв їжу багатих людей, оскільки здебільшого вона сумнівна». Тому і нам слід уникати сумнівної їжі, такої їжі в наш час дуже багато. Намагайтеся їсти їжу, яку приготували самі з гарантованих продуктів.
У книзі «ар-Рашахат»сказано: «Навіть поїдаючи скибочку хліба, необхідно вживати запобіжних заходів. Приготування їжі слід бути у повноцінному обмиванні і навіть розпалювати вогонь слід із хузуром у серці».
У цій же книзі говориться: «Слід бути в хузурі і під час нагрівання води для здійснення обмивання та приготування їжі, а також оберігати свою мову від усього, що її не стосується, щоб у серці людини, яка оминула цією водою або скуштувала дану їжу, з'явилося світло Хузура. Від води, зігрітої з абстрактністю від Аллаха, і їжі, приготовленої з байдужістю, у серці людини зароджується морок і безтурботність».
У книзі «аль-Хадаїк аль-вардія»сказано: «Бахауддін ан-Накшбанді (хай буде свята його душа!)готував їжу для мюридів своїми благословенними руками та сам обслуговував їх. Коли вони приймалися за їжу, він закликав їх зберігати хузур. Якщо йому приносили їжу, приготовлену в стані гніву чи ненависті, або ті, хто її готував, відчували душевні тяготи, і якщо в такому стані їжі стосувалася хоча б одна ложка, він не простягав до неї своєї руки і не давав іншим їсти її».
Хто б не тримав постійно в серці своєму Всевишнього Аллаха під час їжі та пиття, того згодом Аллах наділяє достатком малим, відчуженістю від мирського та збереженням його від зла свого нафсу.
«Після прийому їжі, перш ніж лягти спати, дайте їжі переваритися за допомогою скоєння намазів та поминання (зікра). У хадісі говориться, що якщо лягти спати відразу після їди, то серце черствіє». Так сказано у книзі «Іхья»імама аль-Газалі.
«Немає жодного сумніву, що велика кількість дозволеної їжі затьмарює душу так само, як і мала кількість забороненої. Тому необхідно, щоб ми за допомогою зикра перетравлювали їжу до того, як вона впливає на серце. Аллах допоможе». Остерігайтеся сміху і гніву – вони обоє гасять нур серця, вбиваючи його. Не робіть того, від чого немає користі ні для цього, ні для того світів, не губіть своє дороге життя. Цінуйте кожне своє дихання, будучи старанними, у зикрі та хузурі, бо воно незворотне. Ставте служіння Всевишньому так, ніби ви помрете зараз.
Адаб спілкування з шейхом.Розмову з устазом починайте тільки з його дозволу, тихим голосом, уникаючи недозволених промов та неприємних слів. Слідкуйте за тим, щоб не було розбіжностей у думках та мовленні. Чи не заперечуйте шейху, навіть серцем. Вважайте за правильне все, що скаже муршид, і не заперечуйте йому. Говоріть з ним тільки про свій духовний стан і про незрозумілі вам речі, інакше припиниться файз, що виходить від шейха.
Перебуваючи поруч із муршидом, не смійтеся голосно, бо це найгірше для вас. Якщо вам наснився сон або ви стали свідком кашфу, розкажіть йому про це, але не просіть розкривати сенсу сну і самі не займайтеся тлумаченням. Ніколи не питайте його про таємне, сокровенне. У всьому запитуйте дозволу та поради муршиду. Те, що буде здійснено з його дозволу, нестиме в собі благодать, тому для того, щоб стати її власником, робіть все з його дозволу.
Воістину, шейх коли бачить, що мюрид дотримується всіх цих запобіжних заходів, виховує мюрида за допомогою особливої «виховної води» - витонченого, прекрасного напою, даючи йому випити її. І він контролює цього мюрида своїм моральним духом. О, яке велике щастя тому, хто чудово дотримується адабу по відношенню до вихователя (шейху), і яке велике лихо для того, хто поводиться непристойно.
Просіть дозволу у шейха перед дорогою та після повернення. Якщо він прийде до вас, то, проводжаючи його, йдіть за ним, доки він не скаже: «Повертайся». Ідучи, поцілуйте його руку, постійте, поки він не сховається, намагаючись таким чином отримати від нього файз. Одним словом, завжди звеличуйте шейха так, як звеличують царів їхні придворні та підлеглі своїх начальників.
Адаб служіння шейху.Допомога шейху здійснюється як матеріально, і фізично. Все, що ви робите для нього, є служінням Аллаху та Посланцю صل الله عليه وسلَّم. Тому сприймайте таку можливість як велику ласку Аллаха. Не думайте про вчинене вами як про щось значне, інакше воно обернеться для вас отрутою. Постійно дякуйте Всевишньому, який зробив вас тим, хто допомагає наставникові, бо благодать допомоги, наданої вищезгаданим чином і з глибоким переконанням, безсумнівно, дістанеться вам.
Намагайтеся негайно виконати волю шейха. Якщо ви про щось домовилися з шейхом, то не виявляйте послуху у виконанні договору. Якщо навіть для вас існує смертельна небезпека, не думайте про себе, а завжди, в першу чергу, виконуйте його волю у вказаний час, не відкладаючи вимоги шейха навіть на мить ока.
За надання допомоги муршиду та послуги йому не шукайте ніякої користі і не переслідуйте корисливих цілей, бо сказано: важливо, щоб мюрид не намагався отримати для себе вигоди ні в чому: ні в досягненні пізнання Аллаха, ні в тому, щоб йому відкрилося таємне (Фатх)ні в досягненні рівня святості (Вілая)і т.п. А якщо раптом виявилося так, що в душі у вас корисливі цілі, то не зволікайте покайтеся.
Не зупиняйтеся там, де зупинився Шейх. Не їжте з ним, не пийте, не знімайте при ньому головний убір. Для мюрида не повинно існувати іншого «гнізда» доти, доки він не вилетить із «гнізда» свого шейха. Тільки після цього мюрид стає самостійною людиною, подібно до пташенята, у якого завершилося виховання і в змозі літати сам. Воістину, коли пташеня стає незалежним, воно більше не потребує батьків.
Не сідай при ньому, схрестивши ноги, і будьте поруч із ним, тільки сховавши ноги під себе. Під його покривалом чи поруч із ним не лягайте, не спіть, бо це також є недотримання адаба. Біля його ліжка або ж біля нього самого не моліться. Можна молитися, якщо ви разом із ним перебуваєте у мечеті або є інша шаріатська потреба.
Дивіться на себе як на людину, недостойну допомагати їй і постійно допускає недогляд у всьому, що пов'язано зі служінням. Шукайте те, що принесе користь муршиду, і зробіть це, не відкладаючи, навіть якщо він не наказав. Якщо поводитеся саме так, у його серці обов'язково знайдеться місце для вас, і постійно отримуватимете файз від шейха і допомагатимете йому з ще більшою старанністю і радістю.
У книзі «аль-Бакіят ас-саліхат», зазначено: «Мюриду слід виявляти старанність і повністю присвятити свої думки з того що потрібно від нього у цій ситуації. Заняття поминанням Аллаха, коли він зайнятий служінням шейху, приносять мусульманину спокій. Воістину, допомога шейху, що є причиною прийняття серцями шейхів, – має перевагу перед зікром. Воістину, плоди допомоги шейху – це любов муршида до нього та наявність у серці шейха місця для нього. "Серця за природою люблять того, хто робить добро для них".
А в книзі «аль-Хадікат аль-вардійя»пан Шах Накшбанд (нехай буде задоволений ним Аллах) зазначає: «Я не взяв цей тарикат із книг, а отримав наданням допомоги шейху». Ще він казав: «Кожна людина вступає в тарикат через певну браму, я ж увійшов через браму служіння шейху (хідма). Мюрид не зможе відшкодувати своєму шейху того, що той навчив його навіть одному адабу в тарікаті, навіть якщо він допомагатиме йому вдень і вночі до кінця свого життя».
Адаб надання матеріальної допомоги. Будьте впевнені, що все добре, що дано вам, і діти, і майно – ви отримали завдяки благодаті (баракату)устазу. Вважайте, що все, що у вас є – чи з їжі, чи пиття, чи одягу тощо. - Все отримав завдяки шейху. Не витрачайте майно такі цілі, які шейху було б соромно, тобто. на те, від чого він залишиться перед вами в боргу в очах інших людей, і просіть Аллаха прийняти все витрачене вами на користь шейха. Моліть серцем, щоб муршид прийняв вашу пожертву. Бажано дарувати те, що найбільше подобається вам самим. Якщо шейх прийме ваш дар, прийміть це як особливу милість для вас, часто дякуючи і віддаючи хвалу своєму Господу
Адаб підготовки серця для отримання файзу.Шостий адаб про щирість та про те, як підготувати серце до отримання файзу через шейха.
Мюриду необхідно бути щирим та переконаним у тому, що муршид – це намісник (Наїб)Пророка صل الله عليه وسلَّم . Прийняття мюрида шейхом рівносильне прийняттю Аллахом і Пророком, не сумнівайтеся в цьому! Якщо ж вас відкидає шейх, отже вас відкидає і його шейх і так до самого пророка.
Душа муршида не відходить від мюрида, вона завжди знаходиться поруч із ним. Деякі мюриди, які постійно відчувають її поруч, не можуть спати, випрямивши ноги. Ті, які будуть упевнені, що його душа (Рахані)шейха поруч, навіть якщо не зможуть бачити її, також отримають файз, який отримують бачачі.
У момент, коли душа [мюрида] відокремлюватиметься від його тіла, також приходить равхані муршида і допомагає, подібно до того, як у могилі під час допиту і після допиту. Як ми згадали вище, для душі немає жодних перепон і обмежень ні в часі, ні в просторі.
Будьте впевнені, що муршид бачить і чує вас усюди, де б ви не знаходилися. Він завжди знає про ваш стан, навіть якщо ніколи і не показував вам цих знань.
Весь простір, усієї земної кулі заповнено його файзом так само, як світ буває залитий сонячним світлом. І ви перебуваєте в ореолі його файзу, і якщо ви переконані і щиро прагнете отримувати його файз, то, безперечно, отримаєте його.
Дійсно, ті, хто має кашфу, так бачать цей нур муршида, що охоплює все від сходу до заходу.
Сон муршида кращий, ніж наше неспання, і прийняття їм їжі краще, ніж наше дотримання посту. За кожну мить він досягає такого великого рівня в богослужінні, яке мюрид може досягти лише протягом усього свого життя. Будьте також впевнені в тому, що у муршида є особливий погляд, якщо він подивиться їм на когось, то ця людина якою б грішною вона не була, дійде до високого рівня. Завжди покірно просіть, щоб і на вас він подивився таким поглядом.
Отримання благодаті шейха.Усім серцем намагайтеся отримувати від муршида благодать, виявляючи справжню любов до Всевишнього, не приділяючи жодної уваги своєму високому становищу, ступеням, майну, близьким та родичам. Не думайте про своє багатство і навіть свою сутність. Не сподівайтеся на своє старання, а сподівайтеся тільки на милість Аллаха. Той, хто сподівається на свої діяння, залишиться ні з чим, тому звертайтеся до Аллаха і просіть Його: «Немає нам іншої милості, крім Тебе». Постійно прагнете пізнання Аллаха. Не любіть нікого, крім Аллаха, бо Він не прийме розділеної з кимось любові. Любити щиро те, що любить Аллах і є ознакою любові до Нього. А найбільше Аллах любить пророків і праведників, у тому числі шейхів. Прагнучи у служінні Творцеві, добивайтесь збільшення добрих діянь, бо, згідно з хадисом Пророка*, якщо не будете збільшувати добрі діяння, вони обов'язково зменшуватимуться, а це дуже погано.
Підготовка серця для отримання файзу.Підготуйте своє серце до отримання файзу, звільнивши його від думок про блага цього світу і навіть вічне життя. Забудьте все, крім Аллаха, і спрямуйте погляд у серце, будьте спраглим пізнання Всевишнього, що безмірно любить Його. Направте своє серце до серця шейха, щоб отримати його файз, і, не дозволяючи безтурботності взяти гору над вами, прагнете досягти мети. Якщо відкриється брама вашого серця і вдосконалиться духовний погляд, то тоді файз потече і до вашого серця. Незалежно від того, чи помічаєте ви цього чи ні, ви обов'язково отримаєте від устазу файз і благодать, якщо у вас є переконаність у цьому.
У книзі «аль-Халідійя»стверджується: «Зауваження цього є умовою досягнення пізнання Аллаха. Умовою є постійне прагнення до Нього з упевненістю в його досягненні зараз».
Сонячні промені, що висвітлюють увесь світ, не проникають у будинок, де немає вікон. Як відомо, будинок з відчиненими вікнами буває залитий сонячним світлом. Так само і серце, в якому постійно присутній Аллах, отримує допомогу від Нього. Файз подібний до зливи, і частина його дістанеться серцю, в якому немає місця безтурботності по відношенню до Аллаха, якщо в серці присутній переконаність у цьому.
Адаб зикра, зіярата та хатми.Етичні норми, яких слід дотримуватися мюриду при згадці Аллаха (Зікр) всього двадцять. П'ять із них перед зикром, а дванадцять адабів потрібно дотримуватися під час зикра і три після його завершення. Якщо дотримуватись цих норм етикету результат буде великим і швидким.
Адаби перед поминанням Аллаха:
1. Щире покаяння.
2 . Зробіть повне обмивання (гусл), а якщо це важко зробити, то хоча б повноцінне мале обмивання (ВНЗ).
3 . Із завмиранням тримайте в серці слово الله "Аллах".
4. Потім зробіть рабиту на муршида, почніть шлях до Творця, зробивши шейха посередником між вами і Богом, і щоб отримати файз, що виходив від перенісся муршида, уявіть собі його поважне обличчя.
Найбільше допоможе мюриду з перелічених адабів останнє – перебування у стані рабита, що сказано й у книзі «аль-Халидийя».
Уявлення шейха під час зикра є глибокою мудрістю поминання, тому що при цьому той, хто згадує, буде перебувати перед муршидом в образі, і він не дасть ні на мить йому забути Всевишнього. Воістину це корисний припис. Про це йдеться у книзі «Нур аль-Хіда».
5. Мюрид, приступаючи до читання зікра, повинен своїм серцем просити допомоги у шейха. Допускається також словесне звернення до шейха по допомогу.
Він повинен знати, що прохання про допомогу до свого шейха – це звернення за допомогою до самого пророка صل الله عليه وسلَّم, тому що шейх – це намісник Пророка*ظ
При читанні зикра рабита дозволяє відкинути всякі відволікаючі думки та сумніви. Щоб знайти хузур і щоб думки не розсіялися, уявіть шейха поруч із собою. Для очищення від негативних моральних якостей, рабіта має найважливіше значення, подібно до того, як вона є засобом того, щоб відігнати шайтана, отримати файз Аллаха і досягти Його пізнання. Навіть кажуть, що для мюрида-початківця рабіта краще, ніж зікр.
У книзі «Джамі‘у усул аль-авлія'»сказано: «Воістину, рабіта - це найкоротший шлях наближення до Всевишнього і джерело прояву дивовижних, незвичайних речей. Один тільки зікр без рабити і фана в шейху не призводить до пізнання Аллаха. А щодо рабити з дотриманням адаба по відношенню до шейха, то навіть окремо вона достатня для досягнення ступеня пізнання Аллаха».
Будьте впевнені у своєму муршиді, бо прийняття ним вас і є прийняття Всевишнім, відкидання їм - це відкидання і Всевишнім.
Існує шість різних видів скоєння рабити, і вони докладно описані у книзі «Бахджат». Кожен має виконати той вид рабита, якому його навчив шейх.
Не на кожного муршида можна здійснювати рабиту, він обов'язково має бути шейхом, який досяг духовної досконалості. Про це повинні свідчити також духовно досконалі люди. Рабіту можна здійснювати тільки на таких муршидів як, наприклад, Халідшах, Махмуд-афанді, Сайфуллах-каді та подібні до них.
Результат роботи залежить від її якості. Хто буде робити рабита неповноцінно, той не отримає файз і не набуде стану пізнання Аллаха і не відкриються йому таємниці пізнання Всевишнього.
Рабіта є найбільшим і важливим стовпом тарікату, вона очищає душу, виганяє шайтана, є джерелом справжнього божественного файзу та засобом пізнання Аллаха.
Після того, як зробите рабиту, щиро промовте:
«الهي أنت مقصودي ورضاك مطلوبي».
Переймайся змістом, який несуть у собі ці слова, і повторюй їх досконало і часто, не тільки щоб очистити серце від брехні, але й для того, щоб погасити у собі всі бажання, крім Аллаха.
Під час зикра бажано дотримуватись 12 адабів:
1. По можливості сидіти як у намазі під час читання ташахуда.
2. Покласти руки навколішки.
3. Перед початком зикра використовувати пахощі.
4. Перебувати у темному місці.
5. Бути в безлюдному та тихому місці.
6. Закривати очі.
7. У стані рабита тобто. під час зикра здійснити духовний зв'язок серця із серцем шейха.
8. Дотримуватись їхласу, поминаючи Аллаха щиро, не звертаючи уваги, бачить вас хтось чи ні.
9. Не мати будь-якої сторонньої мети, крім виконання веління Аллаха.
10. Зікр має бути таким, якому вчив вас шейх.
11. Розуміти сенс зикра хоча б загалом.
12. Оберігати серце від усіх думок, що відволікають.
Адаби після зикра.Після закінчення зикра необхідно дотримуватися трьох адабу, завдяки яким ви отримаєте користь.
Адаб перший. Завмерти і з покірністю спрямувати внутрішній погляд у своє серце (вукуф серця), очікуючи на прояви результатів зикра (Варид). Варид може виражатися у таких похвальних якостях як зреченість серця від мирського (зухд), терпіння (сабр) та інших.
За допомогою варіда ви також можете знайти і всі добрі риси характеру шейхів, якщо звернути свій погляд у серце уважно. Якщо після зикра швидко встати припинивши цей погляд, то варид може припинитися взагалі.
Чим довше ви дивитиметеся подібним чином у серце, тим краще варід зміцниться, зайнявши в ньому відповідне місце. І тоді є надія, що ви зможете отримати від варіда те, чого не отримаєте навіть від тридцятирічної старанності без вукуфа.
Адаб другий - концентрація своєї уваги на серці, при якому необхідно затамувати дихання і завмерти подібно до кішки, що стежить за мишею.
Як довго ви можете затримати дихання без навантаження, так і потрібно залишатися в такому стані. І повторюйте це три, п'ять чи сім разів. Якщо ви подібним чином з повним хузуром концентруватимете увагу на серці, це більше сприятиме висвітленню серця, зникненню перепон між тобою і Всевишнім і звільненню від сторонніх думок.
Адаб третій. Після зикра не можна відразу пити воду, особливо холодну, а слід почекати деякий час. Це з тим, що зикр підвищує температуру серця, викликаючи у своїй сплеск пристрасної любові до Всевишнього. Це є найважливішою метою, а вода, охолоджуючи тіло, може погасити і сплеск любові до Аллаха.
Суфізм як одна з численних течій ісламської думки зародився в УШ ст. як реакція на деякі положення ісламу, які жорстко регламентують духовне життя людини. Традиції суфійської філософії оформилися до VIII століття та розвивалися у творчості Джамі, Джелал ад-Діна Румі, поетів-мислителів Хафіза, О.Хайяма. У Х1-ХП століттях ці традиції продовжуються у творчості Ібн-Сіна, Аль-Газалі, Ібн-Рушдта та інших мислителів і не лише мусульманського Сходу.
Суфізм відстоює право кожної людини на власний релігійний досвід, особистісне його спілкування з Богом без посередників. На противагу традиційному ісламу суфізм наголошує не на зовнішньому прояві релігійності, а на внутрішньому самовдосконаленні людини. Метою самовдосконалення визнається духовне оновлення. Деякі послідовники суфізму вважають, що в ході духовного оновлення людина розчиняється в Богу і тим самим досягає стану «досконалої людини».
Філософську основу вчення суфізму про людину становить положення, про те, що людина є істотою, яка відтворює в мініатюрі всю світобудову і перебуває в сутнісному взаємозв'язку та взаємозалежності зі світом, єдність якого полягає в Богу. Людина досягає Істини, коли усвідомлює свою причетність до Бога і переживає єднання з нею.
Однак теза про єдність сущого в Бозі поділялася не всіма суфійськими мислителями. У його тлумаченні спостерігалися розбіжності. Найбільш крайню позицію - повне розчинення людини в Бозі - відстоював аль-Халладж, засуджений і страчений владою халіфату Аббасидів за звинуваченням у єретичному ототожненні себе з Богом.
Знаменитий перський поет Джалаледдін Румі висловив згоду з цією позицією, не знаходячи в ній нічого єретичного:
«Ви, хто шукає Бога серед небесної синяви,
Пошуки залиште ці, ви є Він, а Він є ви».
З роз'яснень Румі випливає, що таке ототожнення виражає справжнє смиренність, оскільки в ньому визнається розчинення людини в Богу і заперечується її самостійне існування, в той час як вираз «я – слуга божий» містить претензію на існування, відмінне від існування Бога.
Незважаючи на роз'яснення Румі, подібна позиція залишилася несумісною із традиційним ісламом. Бо з неї логічно випливав про непотрібність поклоніння мусульманським святиням. паломництва до святих місць та ін.
«Якщо ви хочете бога побачити очі в очі
З дзеркала душі змахніть муть смирення, пилюка поголоски.
І тоді Румі подібно, істиною осяячи,
У дзеркалі побачите себе, адже Бог - це ви».
Можливість стати «досконалою людиною» закладена у кожній людині. Пророк Мухаммад вважається у суфізмі «досконалою людиною», завдяки якій Бог присутній на Землі. Але він не унікальний, бо досконала людина з'являється не за вказівкою Бога, а як вияв необхідності у вічному русі світобудови, який і є Бог. Тим самим у суфізмі природа зводиться до Бога.
Здавалося б, слід очікувати, що, з точки зору суфізму, усі люди здатні осягнути Істину, досягнувши завдяки знанню єднання з Богом. Однак насправді прихильники суфізму заявляють, що таку здатність мають лише мудреці, та й то не повною мірою. Що ж заважає повному осягненню Істини? Чому не всі люди здатні на це?
Проблема пов'язана з існуванням різних способів пізнання та різницею у їх можливості. Суфізм визнає вивчення зовнішнього світу раціональним шляхом, але розуміння Бога в такий спосіб неможливе. Автори-суфії по-різному визначали види знань, всі сходилися у тому, що найбільше значення має різновид, де знання перетворюється на справжню впевненість, яка виключає сумніви й помилки, властиві розуму. Цей вид знання закладений у серце людини, сприймається ним як осяяння: «Упевненість є світло, яке Бог вкладає у серце людини»; оскільки впевненість передбачає внутрішній досвід, спосіб її розуміння - інтуїція.
Так виходить, що Істина, яку послідовники суфійської думки пов'язують із Богом, у принципі збагненна. Це відрізняє суфізм від традиційного ісламу, що вимагає приймати на віру все, що пов'язане з Богом. У той же час специфіка цього способу розуміння через інтуїцію така, що вимагає розчинення суб'єкта в об'єкті. А чи можливе воно повною мірою? Очевидно, прибічники суфізму сумнівалися у цьому, що спонукало одних прямо стверджувати незбагненність Бога, інших - пов'язувати можливість пізнання з винятковими здібностями.
Невпевненість у можливості досягнення істини чи навіть упевненість у неможливості її повного розуміння не відвертає суфіїв від пізнання. Скоріше навпаки, стимулює і прагнення максимально наблизитись до Абсолюту навіть без надії на повний успіх.
Специфіка розуміння через інтуїцію потребує певного рівня культури містичного переживання, яке є надбанням окремої людини і не може бути виражене раціональним способом. Йдеться про екстатичний стан фана, який можна позначити, зафіксувати сам його факт, але не пізнати, а лише пережити, відчути. Передати екстатичний стан іншій людині не можна, але можна викликати в іншої людини рух у відповідь душі. Слова тут мало чим можуть допомогти. Представники суфізму більше надій покладають на безсловесне спілкування, підкреслюючи, що слова здатні призвести до омани, тоді як безпосередній контакт душ позбавляє різночитань. Щоправда, душі мають бути підготовлені до такого контакту, інакше крик душі суфія буде витлумачений мовчання, бо вухам він не виразний. Якщо ж обійтися без слів неможливо, їх слід застосовувати алегорично. Звідси велика кількість стійких образів і порівнянь, які широко застосовуються в суфійській поезії. Наприклад, прагнення до пізнання зображується у вигляді метелика, що летить на світло і згорає в полум'ї свічки; ставлення людини до Бога описується через ставлення закоханого до коханої; розуміння істини в містичному екстазі порівнюється з поглинанням вина та сп'янінням і т.д.
Принагідно зауважимо, що, хоча поезії взагалі характерна образність, у сприйнятті арабо- і персоязычной поезії можуть бути труднощі. Образи закоханого та коханої, наприклад, настільки поширені у світовій поезії, що не завжди легко встановити, чи використані вони у прямому, чи переносному сенсі, описують почуття чоловіка та жінки чи суфія та Бога.
Отже, через специфічний спосіб розуміння Абсолюту не можна бути впевненим у тому, що ми пізнали повну істину. Однак логічно було б очікувати, що все до неї прагнутиме: адже іскра божественної присутності укладена в кожній людині. Чому ж не всі люди йдуть шляхом удосконалення?
Суфійські мислителі уявляють собі шлях удосконалення в такий спосіб. Неосвічена людина, зайнята повсякденними турботами та корисливими розсудами, забуває про свою причетність до Бога. Йому треба зробити зусилля над собою, щоб звільнитися від власного егоїзму, від прихильності до мирських благ і утвердити своє «Я». М.Т. Степанянц показала, що з погляду суфізму в принципі кожна людина має такі потенції, але не кожна людина внутрішньо готова зробити щось у цьому напрямку і що відмінність між простою людиною і мудрецем полягає в ступені їхньої готовності зробити свій вибір на користь істини. Аль-Халладж вважав мудрецем того, хто «має власний смолоскип» тобто. хто не потребує ні вчення, ні умовляння з приводу скоєного вибору.
Суфізм розглядає проблему свободи волі, але вирішує її непослідовно. З одного боку, для суфізму характерний фаталізм, як і для більшості течій в ісламі: якщо людина є не самостійною реальністю, а лише одним із проявів божественної сутності, значить не господар своєї долі. З іншого боку, послідовникам суфізму важливо відстояти ідею свободи волі, щоб обґрунтувати необхідність активної участі людини у реалізації божественного задуму.
Румі пояснював поєднання фаталізму з визнанням свободи волі тим, що Бог, створивши людину певним чином, окреслив межі її можливостей, у межах яких наштовхує її на виконання певних дій. Наприклад, якщо людина має руки, значить, Бог хоче, щоб вона працювала. І тут уже не треба бути фаталістом, вважав Румі. Треба самому робити ту роботу, на яку Бог присвятив людину.
Правильно поводитися означає зробити вибір на користь істинного шляху. Поєднання фаталізму зі свободою волі дозволило суфізму допустити можливість вибору людини між добром і злом, істиною і оманою. Бог ніби піддає людину до випробування, дозволяючи їй по-різному витлумачити своє призначення. За словами Румі виходить, що самої людини представлено обирати між добром і злом, які існують до вибору і незалежно від нього:
Вклади в його (людини) руки меч і звільни його від безпорадності,
Щоб побачити, чи стане він воїном чи грабіжником.
Румі пов'язував походження добра і зла з божественними атрибутами і стверджував їхню необхідну присутність у всіх земних проявах.
Знов суфізм розійшовся з традиційним ісламом, у якому стверджувалося з посиланням на Коран, що зло походить від самої людини, тоді як благо - від Аллаха.
Якщо ж визнати зло необхідною стороною буття, в існуванні якого людина не має влади, то чи можна звинувачувати людину за вчинене ним зло? Прихильники суфізму вважають, що можна. Гріховність людини, на їхню думку, полягає в тому, що вона не справляється зі світськими спокусами і не відчуває достатньо сильного бажання направити себе істинним шляхом. А чого коштував би його вибір, якби не було спокус?
Особливості суфізму стали причиною того, що у ХХ ст. ставлення щодо нього виявилося неоднозначним. З одного боку, суфійський погляд на людину залишився досить привабливим; з іншого боку, він уже не відповідав духу часу і потребував модернізації. Подібно до веданте, він був підданий переосмисленню в соціальному плані, хоча і суфізм у традиційному вигляді не припинив існування.
Найбільш яскравим представником переосмисленого у соціальному напрямі суфізму був Мухаммад Ікбал (1873-1938), поет і мислитель Індостану, який писав урду, фарсі та англійською мовами.
М. Ікбал звернув увагу на таку, на його думку, слабкість суфізму, як замкнутість, проголошення індивідуального самовдосконалення через екстатичне злиття з Богом метою людських прагнень. Людина не може жити поза суспільством і не повинна відокремлюватися від неї, стверджував Ікбал. Тільки суспільстві розкриваються багатогранні здібності людини.
Для людини належати суспільству – це благословення;
Суспільство сприяє досконалості його переваг;
Коли людина ідентифікує себе із суспільством,
Він подібний до краплі, яка в океані сама стає океаном.
Відокремлена індивідуальність не знає ні цілей, ні ідеалів
І не може знайти застосування своїх можливостей.
Визнаючи божественне присутність у людині, Ікбал наполягав на необхідності повного розвитку людських потенцій в ім'я єднання з Богом на противагу традиційному суфійському уявленню про розчинення людини в Богу, що, на думку Ікбала, принижує та знеособлює людину. Ікбал вважав людину співавтором Бога, оскільки на неї покладено місію привести в дію божественні творіння та вдосконалити їх.
Якщо Румі підкреслював визначальний характер божественних творінь та додатковість та незначність людських зусиль:
Він (чоловік) дав мені шапку,
А Ти (бог) – голову, повну думок.
Він дав коня,
А Ти - розум, щоб керувати нею, -
То в Ікбала виходить, що Бог дав людині матеріали чи умови для роботи, а самі творіння виявляються справою людських рук. У вірші Ікбала "Розмова творця з людиною" людина заявляє Богу:
Ти створив ніч, але я вогонь дістав.
Ти створив глину, я зліпив фіал.
Пустелю створив ти і брили скель,
Я створив сад, щоб світ пахнув.
Я той, хто перетворив на скло пісок
І смертоносна отрута – у солодкий сік.
Бог, на думку Акбала, свідомо йде обмеження власної могутності, щоб дати простір людської діяльності. Тому відмовлятися від активної діяльності означає для людини порушити божественне призначення. Піднявши людину до співавтора своїх творінь, Бог дозволяє їй вільно вибирати між добром та злом.
У питанні про природу добра і зла Ікбал солідаризувався з суфійською думкою, що передувала, і добро і зло мають об'єктивний характер. Ікбал вважав зло необхідною стороною світобудови, без якої не може бути життя. Виконуючи руйнівну місію по відношенню до одного стану речей, воно є імпульсом до їхньої зміни, до створення нового. У вірші «Підкорення природи» Сатана, звертаючись до Творця, так визначив свою роль у світі:
…Розбиваю, що створив, і нове знову створюю…
Ти сузір'я запалив - я вселив їм політ і кружляння.
Ти відкрив буття – я горіння дав буттю.
Душу вдунув ти в тіло, цю душу я охопив тривогою.
Постаєш ти спокоєм, сум'яттям я постаю.
Зло, зрозуміле в такий спосіб, не можна знищити. Його треба осмислити і поставити на службу добру через освоєння природи та суспільства.
Ікбал наполягав на тому, що прагнення Бога досягається не ігноруванням земного життя, не відходом від нього, а поривом полум'яної любові, що охоплює весь світ, що розсуває межі людської душі до вселенських розмірів. Таке кохання схоже на суфійське «сп'яніння», «божевілля».
Виконуючи своє божественне призначення, людина має змінити світ. Тим самим Ікбал стверджував необхідність активної громадської діяльності, вважаючи «досконалу людину» борцем за суспільні перетворення:
Кров тюльпанного серця подібна до вина,
Соромно суфію жити біля аскези в полоні.
«Пристосуйся до епохи» - хадис для невігласів:
Незадоволений епохою - вступи з нею у війну!
Таким чином, Ікбал ставив на перше місце не духовне, а соціальне подвижництво. Завдання подвижника - стати пророком, тобто. не просто досягти містичного єднання з Богом, чого прагнули суфії колишніх часів, а використовувати набуте знання для перетворення суспільства: «Бажання бачити свій релігійний досвід перетвореним на живу світову силу є найвищим бажанням пророка», - заявив Ікбал.
Щоб досягти досконалості, людина має пройти кілька етапів. Спочатку він осягає закони буття, виражені у вченні ісламу, і підпорядковується їм. Потім людина вчиться відмовлятися від зовнішнього з метою зосередитися на собі, на саморозвитку. І на завершальній стадії людині доведеться перейти до самоствердження в діяльності на основі божественних принципів. Останнім зауваженням Ікбал знімав можливість суб'єктивістських тлумачень ситуації суспільства. Він мислив революційне перетворення суспільства як до принципів ісламу. Ікбал вважав соціалістичну демократію адекватним засобом для всебічного розвитку особистості, завдяки чому людина перетвориться на повноправного сподвижника Бога і сприятиме встановленню Царства Божого на Землі.
Гуманістична спрямованість думки Ікбала сумнівів не викликає. Але яке її джерело - ось у чому питання! Чи слід вважати, що Ікбал розвинув гуманістичну традицію суфізму, чи правильніше буде сказати, що він доповнив суфізм принципом гуманізму, запозиченим із європейської філософії? Є про що подумати! Нам відомо з математики, що через дві точки, що лежать на одній площині, можна провести пряму притому тільки одну, а кривих - скільки завгодно! Тому порівняємо погляди Ікбала з більш ранніми представниками суфізму, скажімо, Аль-Газалі з Персії, Фарід ад-дин Аттар (хімік), Маулана Джалал ад-дин Румі, Джамі та Авіценни. Словом, проаналізуємо їхні філософські та релігійні погляди.
СУФІЗМ– мусульманський аскетизм, подвижництво та містицизм. Етимологія твердо не встановлена, хоча назву вважають похідною від слова "шерсть" (власяниця аскетів), або "лава" (на них сиділи подвижники), або просто набором звуків. Перші суфії з'явилися у 8 ст, незабаром після виникнення ісламу. Містичний досвід починає отримувати теоретичне осмислення у ал-Хасана ал-Басрі, Зу-н-Нуна Ал-Місрі (8–9 ст.), ал-Харраза (пом. 899), філософські ідеї простежуються у Абу-Йазіда ал-Бістамі ( пом. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (страчений 922), Абу ал-Касіма ал-Кушайрі (986-1072) та ін У суфізмі зазвичай розрізняють помірну і крайню течію. Своєрідну «легалізацію» поміркованого суфізму пов'язують, як правило, з ім'ям Хамід ад-Діна ал-Газалі (1058–1111), мислителя, що належав до ашаритської школи каламу і висловлював симпатії до суфійського шляху пізнання Бога як досягнення істинного знання. Яскравим представником крайнього суфізму можна вважати ал-Халладжа з його знаменитою формулою "ана-л-хакк ("Я - Істина"), що ототожнює "Я" містика з Богом. Хоча у представників суворого правовір'я, що замикаються з фундаменталізмом, у тому числі і сучасних Суфізм завжди викликав підозру, якщо не відкриту ворожнечу, ця течія залишалася і залишається дуже популярною і охоплює найширші верстви мусульман.
Суфізм створив і свою філософію, в якій піднімалися фундаментальні питання, що стояли перед класичною арабською філософською думкою: яким чином Первоначало універсуму, Бог, може бути зрозумілий суворо як єдиний і водночас породжує все різноманіття світу; яке місце людини у світі та її ставлення до Бога і божественного; які його можливості та межі пізнання та дії. Суфізм як філософський перебіг спирався на різноманіття досвіду, накопиченого попередніми чотирма школами класичної арабської філософії (калам, арабський перипатетизм, ісмаїлізм і ішракізм), використовував категоріальний апарат філософського мислення, що склався на той час, що став результатом як розвитку власної традиції, так і в значній мірі античної спадщини. Філософія суфізму мала відчутний вплив у період пізнього Середньовіччя, зберігши його практично до нашого часу.
Найбільш видатним суфійським філософом є Мухії ад-Дін (Мохіддін) Ібн "Арабі, який отримав почесний титул «Великого шейха». Він народився в 1165 у місті Мурсія (південь сучасної Іспанії), в Андалусії, що входила тоді до складу арабського халіфату цивілізацій, центром філософії та культури.Майбутній містик отримав традиційну освіту мусульманського вченого.У його творах чимало свідчень про відвідували його осяяння, нерідко - про бесіди з містиками минулого або пророками. помер у 1240. Великий шейх був знайомий із творами видатних суфіїв ал-Харраза, ал-Мухасібі, ал-Халладжа, ал-Ісфараїні.
Дослідники простежують прямі та непрямі зв'язки та полеміку з ідеями ал-Газалі. Збереглися свідчення контактів Ібн "Арабі з Ібн Рушдом та іншими відомими мислителями того часу. Його вплив зазнали тією чи іншою мірою не тільки практично всі відомі суфійські мислителі наступних поколінь, а й представники інших течій думки, інших - пізнього ішракізму. Різку критику і неприйняття ідеї Ібн "Арабі викликали з боку відомого факіха Ібн Таймійї (1263-1328), що отримало пряме продовження в ідеології ваххабізму, що зводить свої ідеї до цього мислителя. У той же час такий найвідоміший факіх, як ас-Суйуті (15 ст), виступив на захист Ібн "Арабі".
Найважливішими філософськими творами Ібн "Арабі є Мекканські одкровення (ал-Футухат ал-маккійа) та Геми мудрості(Фусус ал-хікам). Його поезія представлена збіркою Виклад пристрасті(Тарджуман ал-ашвак). Вважається, що його перу належать понад 100 праць. Популярність Ібн "Арабі стала причиною помилкової атрибуції багатьох творів. Серед апокрифів – двотомне Тлумачення Корану(Тафсир ал-кур"ан), Дерево буття(Шаджарат ал-кавн), Боже слово(Калімат ал-лах), Божа премудрість(ал-Хікма ал-"ілахіййа).
Мекканські одкровення досі повністю не перекладені іноземними мовами через обсяг твору, який по праву називають «енциклопедією суфізму», що містить міркування чи не з усіх питань теорії та практики суфізму. Крім філософських, розглядаються і багато інших питань, що стосуються космології та ангелології, хуруфізму (вчення про надприродні властивості літер), пророцтва та Одкровення тощо. Заключний розділ Мекканських одкровеньє настанови мур жінок – учням суфійських наставників, виконані переважно у вигляді максим, хоч і забезпечені філософськими коментарями. Філософські погляди, розвинені Ібн "Арабі в Мекканські одкровення, узгоджуються з його концепціями, у набагато стислішій формі викладеними в Геммах мудрості, написані в кінці життя автора. Твір із близькою назвою – Книга гем(Кітаб ал-фусус) – вважається належним перу ал-Фарабі. Воно викладає вчення про Першоначальник і його ставлення до свого наслідку - світу, розвиває діалектику явленості і прихованої Першооснови, доводячи, що одне неможливе без іншого. Хоча ідеї цього твору близькі тим, що висловлював Ібн "Арабі, важко з певністю стверджувати щось понад це щодо зв'язку двох творів. Геми мудростіскладаються з 27 розділів, кожна з яких співвіднесена з одним із посланців чи пророків. Виклад не є систематичним у тому сенсі, який був би вірним стосовно західної традиції, але він виявляє безумовну внутрішню зв'язність і послідовність і в термінологічно-понятійному, і в тематичному плані, не відходячи від критеріїв раціональної обґрунтованості та несуперечності викладених положень. Ібн "Арабі полемізує з арабомовними перипатетиками з питання про спосіб розуміння єдності Первоначала, з ал-Газалі з питання про можливість його пізнання у зв'язку зі світом, з мутакалімами з питання про виправданість поняття «субстанція» у світлі атомарної теорії часу. питання, такі як символіка сновидінь.
Філософська новація суфізму і водночас суть концепції цієї школи пов'язані з корінною переробкою ідеї порядності, що служила свого роду керівним принципом в осмисленні питання про відношення Першооснови речей до речей, вічності до часу, проблематики причинності і т.д. У суфізмі ця нездатність Первоначала ряду, що їм породжується, ставиться під сумнів, а разом з тим відбувається відмова від концепції абсолютної лінійності і, як наслідок, від можливості однозначної фіксації місця речі в ряду, що задається Первоначалом. Це також означає неможливість однозначно визначити ієрархічні відносини між будь-якими двома речами: кожна може вважатися і перевершує іншу, і перевершеною іншою.
Первоначально і ряд речей, що породжується ним, розуміються в суфізмі як умови один одного. Коли відносини між ними описується в термінах «явне – приховане» (захир – батин) або «основа – гілка» (асл – фар), лінійність, характерна для попередньої традиції арабського філософського мислення, поступається місцем взаємному передуванню: і Первоначально, і похідні від його речі можуть характеризуватись у взаємному відношенні і як явні, і як приховані, і як основа, і як гілка. Власна термінологія суфізму, що називає Першопочаток «Істиною» (ал-хакк), ряд речей світу – «Творінням» (ал-халк), а їх двоєдність – «миропорядком» (ал-"амр), підкреслює цей взаємозв'язок, називаючи останній «Істиною -Творінням». Поняття «попередження» (такаддум) і «наслідування» (та"аххур) грають у класичній арабо-мусульманській філософській думці найважливішу роль у впорядкуванні сущого, розставляючи його в неоплатонічному дусі у фіксованій послідовності на сходах досконалості: чим ближче до Первоначалу , тим суще досконаліше, перевершуючи усе, що слідує його, тобто. розташовується нижче за нього. Але в суфізм ці поняття втрачають свою фіксовану ранжированность і натомість набувають властивість переходити одне в інше і, більше того, неодмінно припускати інше як власну характеристику: попереднє не може виявитися попереднім, не будучи водночас і наступним, і навпаки.
Філософія суфізму виходить із атомарної концепції часу, створеної ще в каламі. Оскільки в будь-якій миті поєднуються дві події, знищення та виникнення, світ речей у кожній миті повертається у вічність і в тій же миті виникає як тимчасовий. Час і вічність у такому двоєдності невід'ємні один від одного, і їх не можна уявити одне без одного. Більше того, неможливо однозначно вирішити питання про їхній пріоритет, оскільки час виявляється не просто совічною вічністю, а й умовою та формою її здійснення.
Двоєдність протилежностей, про яку йдеться у суфізмі, є характеристикою повноти істини і не передбачає необхідності зняття антитез у певному синтезі. Осягнення повноти цієї істини становить мету і водночас зміст методу пізнання, що називається «розгубленістю» (хайра) і немає нічого спільного з тим «збентеженням», яке в античності асоціювалося з апоріями. Двоєдність протилежностей, що відкривається в «розгубленості» в найбільш узагальненій формі, може бути виражена як діалектика затвердження і заперечення «інакшості» (гайріййа) речей один щодо одного. Їх ранжованість, або взаємна «перевага» (тафадул) у тимчасовому існуванні знімаються їх вічною іпостасью, завдяки чому будь-яка річ виявляється і іншою і неіншою щодо будь-якої іншої речі. Хоча «розгублене» знання виражається дискурсивно, воно прямо пов'язане з актом безпосереднього пізнання і ні в чому не суперечить істині останнього. У цьому сенсі теорію пізнання суфізму і його спирається на «розгублене» знання філософему можна розглядати як спробу подолати розрив між безпосереднім і дискурсивним знанням, що мовчазно зізнавався у класичній арабо-мусульманській філософії.
Теза про двоєдність світопорядку, в якій Істина і Творіння (Першопочаток і світобудова, Бог і світ) вважають одна одну як умови самих себе і неможливі одна без іншої, є центральною для суфійської філософії в тому класичному вигляді, який вона отримала в працях Ібн "Арабі" Опрацювання цієї тези в ракурсі всіх центральних філософських проблем класичного періоду складає зміст філософії суфізму, але значення цієї тези не обмежується власне філософією, воно простягається і за її межі, захоплюючи, зокрема, питання етики, повсякденної моралі та віровчення.
Суфійські мислителі, як правило, зберігають вірність положенню ісламу у тому, що це вчення є найвищим і останнім виразом істинного віросповідання, принесеного людству. Висловлюючи думку про те, що саме послідовникам Мухаммеда належить «найвище місце» у світобудові, Ібн «Арабі доводить, що ця піднесеність стосується двох складових віросповідання – знання та дії: зберігає свою силу та загальноісламське положення про нерозривність цих двох сторін, жодна з яких Так само в суфізмі підтримується положення ісламу про те, що метою послання віри є «користа» (манфа) людей. Про таку ж безумовну вкоріненість етичної думки суфізму в загальноісламському грунті свідчить категоричне неприйняття ідей та ідеалів християнського чернецтва, тим більше промовисте в устах авторів настільки терпимих, якими є суфії: принципове заперечення установки на подолання плоті як такої ( надмірностей, як то характерно, скажімо, для ригористичного ісмаїлізму) властиво всім ісламським авторам, за очевидним винятком ас-Сухраварді та деяких інших представників ішакізму, у яких ідея подолання тілесності має одно дохристиянське і доісламське, перш за все зороастрійське, коріння.
Іншим важливим становищем ісламської етики є положення про безпосередній зв'язок дії та наміри. Намір прямо визначає результат дії: кожен отримує те, що шукає. Проте такі однозначні судження можливі лише у сфері адаба (моралізаторських настанов), у тому числі і суфійського, оскільки прямо суперечать основній тезі філософії суфізму – неможливості однозначної фіксації того чи іншого твердження як остаточного. Тому суфійська етика в тій частині, в якій вона становить органічну частину філософських побудов цієї школи, містить небагато підстав для традиційної класифікації намірів і дій, що супроводжуються ними. Більше того, суфійська філософія в її найтонших побудовах позбавляє етичні міркування тієї реальної основи, на якій вони будуються в традиційних теоріях.
Етичне судження щодо людської дії передбачає принципову можливість визначити діяча, того, хто здійснює дію. Воно, далі, можливе лише тому випадку, якщо дія дає закономірний результат; якщо одна й та сама дія може спричинити непередбачувано різні наслідки, жодна однозначна його оцінка неможлива.
Але саме ці підстави ставляться під сумнів суфійською філософією. У суфізмі неможливо однозначно співвіднести дію людини з її власною або божественною волею. Те саме стосується й визначення самого чинного: оскільки людина є втіленням Бога, неможливо прямо співвідносити дію з людиною, не співвідносячи її одночасно і з Богом, а значить, питання про відповідальність людини за свої дії не може мати однозначної відповіді. Визначення справжнього діяча для вчинків, що здійснюються людиною, пов'язане з проблематикою, яка жваво обговорювалася ще в каламі. У суфізмі і людина і Бог з рівним правом можуть бути названі справжніми діячами, причому ці точки зору не просто не альтернативні, але потрібні як умови одна одній. Це стосується розгляду співвідношення між тимчасовою та вічною сторонами існування в межах одного атома часу. Що стосується двох навіть сусідніх атомів часу, не кажучи вже про віддаленіші, то вони не пов'язані відносинами причинності, що створює принципову труднощі в обґрунтуванні етики. Водночас у суфізмі сприйнято та розроблено численні моральні максими, що пом'якшують цей «етичний нігілізм» високої філософії. Крім того, в практичному суфізмі, особливо в його зрілий період, пов'язаний з оформленням різних орденів, були розвинені різноманітні практики вдосконалення адепта, які проводять його по «шляху» (а також олію) до вищих ступенів пізнання. Вони ґрунтуються на уявленні про можливість градуйованого збільшення досконалості в результаті цілеспрямованих зусиль адепта, тим самим орієнтуючи на процесуальність вдосконалення, хоча і мають мало підстав у власне філософській системі суфізму, де поняття «досконала людина» (інс н к милий, також інс н т мм ) носить швидше метафізичний, ніж етичний характер.
Ті ж ідеї розробляються в суфізмі з використанням однієї з центральних категорій фікха (релігійно-правової думки) – терміна "амр («наказ»). підпорядкування йому, тобто слухняність як похвальна дія), суфізм розрізняє «творить наказ» ("амр таквінійй) і «опосередкований наказ» ("амр бі-л-васита): опосередкований наказ може не виконуватися, а наказ виконується завжди Опосередкованим є наказ, виражений у Законі, і тому його виконання залежить від того, збігається він або не збігається з божественною волею, що виражається як наказ, що творить. слухняність – неслухняність» (та"а - ма"сійа), настільки важливі для ісламської етики, втрачають свою однозначність, перестаючи висловлювати відповідність або невідповідність людських вчинків божественної волі. У кожній своїй дії людина керуємо Богом, а точніше самою собою через Бога і в Богу. Наприклад, «пристрасть» (хаван), одна з найбільш засуджуваних ісламською етикою якостей людської душі, виявляється насправді пристрасним бажанням Бога: і в тому сенсі, що вона спрямована в будь-якому випадку на Бога, і в тому сенсі, що людина, охоплена пристрастю висловлює бажання самого Бога, а чи не когось іншого. Класифікація станів душі можлива також з урахуванням уявлення у тому, що предмети прагнення, те, чого прагне людина, різні і відокремлені одне одного, причому одні їх приносять користь, інші – шкода; саме тому в традиційному розумінні пристрасть згубна для душі, а сором'язливість корисна, що перша відвертає від корисного і приносить більше шкоди, ніж користі, а друга навпаки сприяє придбанню корисного. Але якщо ніщо не є іншим, ніж Бог, якщо ніяка річ у світі не застигає в межах своєї безумовної відмінності від усього іншого, але щомиті повертається в Бога, щоб в той же момент виникнути як інша, то і пристрасть не збиває людини з єдино вірного шляху, що веде його до добра і щастя, як то трактують традиційні теорії, - просто тому, що немає єдино вірного шляху і всякий шлях веде до Бога. Ці ідеї прямо стуляються з положенням про тотальність справжнього віросповідання, яке становить одну з відмінних рис суфізму.
Згідно з суфійськими авторами, іслам – безперечно істинне сповідання, але так само безумовно він не є виключно істинним сповіданням. Іслам – це знання про Бога і відповідне цьому знанню дію. Однак жодна річ у світі не є іншою щодо Бога, а отже, і жодне знання не є іншим, ніж знанням про Бога. Те саме стосується і дії: ніяка дія не здійснюється заради чогось іншого, ніж Бог, а отже, будь-яка дія твориться в ім'я єдиного Бога. Тому суттєвим наслідком суфійської філософії є віротерпимість, виражена в принципі «неможливо поклонятися нічого, крім Бога». Будь-яке поклоніння і виявляється по суті поклонінням Істині, але при тій обов'язковій умові, що не претендує на виняткове володіння істиною, припускаючи таким чином інші віросповідання (у тому числі і такі, що виключають його самого, як «багатобожжя» виключає «монотеїзм») як власне умова. Ця теза, що викликає крайню ворожість деяких мусульманських ідеологів-традиціоналістів, апелює, разом з містичною складовою суфізму, до сучасної свідомості, чим значною мірою пояснюється популярність суфійських ідей.
Ці філософські становища у додатку до конкретних епізодів історії взаємин людства з божеством чи божествами, які поведані в Корані, дають парадоксальні наслідки. Згідно Ібн "Арабі, не можна заперечувати істинність жодного з віросповідань; ідолопоклонництво древніх арабів, релігія єгиптян (коранічний Фараон постає запеклим ворогом єдинобожжя і істинної віри), будь-які Закони і віровчальні склепіння будь-яких релігій - і те, що ні. хибність, діяли на шкоду істинному сповіданню.Єдине, що може бути неістинним у будь-якій з релігій, - це її домагання виняткову істинність і неприйняття істинності інших релігій.
Філософський суфізм після Ібн “Арабі розвивався під вирішальним впливом його ідей. (пом. 1329) і ал-Джілі (1325-1428), і зустріла опозицію з боку ас-Сімнані (пом. 1336), який виступив з альтернативною теорією вах дат аш-шухуд («єдність свідчення»). Суфізм вплинув на арабо-мусульманську філософську думку, особливо в період пізнього Середньовіччя, так само як і на культуру в цілому. Велику популярність суфійські ідеї здобули завдяки творчості таких поетів і мислителів, як Фарід ад-Дін ал-"Аттар (пом. 1220), Ібн ал-Фарід (1181-1235), Джалал ад-Дін ар-Румі (1207-1273) і ін, що спиралися на суфійську символіку кохання, туги за Коханим і т.п.
Смирнов Андрій