Суфи концепция за човека. Етични предпоставки за науката „бизнес комуникация” Суфизмът като религиозно-етично учение
„Глава I. Анализ на положението и ролята на жените в системата на ислямския светоглед..12 Глава II. Етичната страна на понятието любов в суфизма.28..."
-- [ Страница 1 ] --
Въведение………………………..………………..…………………..…..…......3
Глава I. Анализ на статута и ролята на жените в ислямската система
мироглед……………………………………….…………..………..….12
Глава II. Етичната страна на понятието любов в суфизма………………..28
1. Суфизъм: кратко описание и основни понятия………………….28
2. Моралното съвършенство като основен компонент
Суфизъм……………………………………………………………….……………………….40
2.1. Основни принципи на мюсюлманската етика……………………………..40
2.2. Суфийско етично учение……………………………………….…48 2.2.1. Перфектният човек………………………………………………………55 2.2.2. Свободна воля и Божествено предопределение……………….58 2.2.3. Добро и зло…………………………………………………………62 2.2.4. Морално подобрение…………………………………67
3. Етичният аспект на философията на любовта в суфизма………………….…..…71
3.1. Разбиране на любовта в исляма………………….…….…………………….71
3.2. Любовта като творение на красотата в суфизма
3.2.1. Дефиниция на любовта……………………………………………………..…...88 3.2.2. Основни понятия на любовната лирика…………………………......92 3.3.3. Земната и божествената любов в суфийските произведения.....96 Глава III. Мястото и ролята на жената в суфизма………………………………..106
1. Средновековни суфи жени. Характерни характеристики на концепцията за „любовта“ в мистицизма на жените ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………риоулитечкът му
1.1. Средновековните суфийски жени…………………………………….106
1.2. Характерни характеристики на концепцията за „любовта“ в мистицизма на жените ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ... ..129
3. Суфийските жени и „женското“ присъствие в суфийския светоглед и суфийската практика
Заключение..………………………………………………………..……………………….....172 Използвана литература……………… …………… …….…178 Въведение В светлината на нарастващата глобализация и миграция, които от своя страна предизвикват „преоценка на ценностите“, въпросът за взаимодействието между различните народи, ръководени от различни нормативни и ценностни концепции, става все по-актуален. релевантни. Досега много хора са в плен на предразсъдъци, които изкривяват представите за мюсюлманската култура. Възгледът за исляма като изключително войнствена религия доведе до много негативно отношение към мюсюлманите и ислямската култура като цяло. Очевидно подобни мнения произхождат от Средновековието, през епохата на кръстоносните походи. И ако хората от онова време могат да бъдат разбрани, тъй като са имали малко информация за исляма и мюсюлманската култура, то наличието на такова мнение сред съвременните европейци е трудно разбираемо. В същото време мюсюлманската култура от векове не само е неразривно свързана с културата на Западна Европа, но и споделя с нея много значими постижения в областта на науката и изкуството. Ето защо е много важно религиозната, културна и етична основа на исляма да се идентифицира възможно най-обективно, което ще помогне да се коригират изкривените представи за него.
По-подробното изследване на моралните основи на исляма може да помогне за намаляване на интензивността на религиозната и национална омраза, която е много често срещана в наше време. Тази работа отразява важните разпоредби на мюсюлманската етика и също така засяга най-трудните за разбиране въпроси, включително въпроса за ролята и статута на жените в мюсюлманското общество. Проблемът за правата и отговорностите на мюсюлманките заема важно място в изследването на мюсюлманския мироглед. В допълнение, анализът на положението на жените в мюсюлманското общество засяга редица въпроси, които са пряко свързани с мюсюлманската етика и морални стандарти.
Невъзможно е да си представим изучаването на мюсюлманската етика без изучаване на морала, който лежи в основата на суфийския мироглед. Суфизмът, като мистично-аскетично движение на исляма, има голям принос за формирането на духовната основа на цялото мюсюлманско общество. Идеята за духовно усъвършенстване чрез любов към Бога отваря нови измерения духовен святислям.
Дълго време основната роля в социалния и културен живот на ислямското общество е отредена на мъжете. Ролята на жените беше незначителна и в по-голямата си част се свеждаше до домакинската работа.
Изучаването на женския суфийски опит, както и на влиянието, което жените са имали върху суфийския светоглед и суфийската практика, е не само ценно от културна и историческа гледна точка, но също така помага да се разбере по-добре мястото и ролята на жените в мюсюлманското общество .
Тези съображения и редица други, не по-малко важни фактори, сред които е и недостатъчната проученост на този въпрос в битовата етика, определят актуалността на темата на настоящото дисертационно изследване. В него могат да се разграничат три големи пласта: разглеждане на мястото и ролята на жената в исляма; идентифициране на етични принципи, свързани с учението за любовта в произведенията на суфите и други мюсюлмански мислители; изясняване на мястото и ролята на жените в суфийското движение, значението на суфийския опит на жените и разбирането на жените и „женското” в суфийските учения. Всеки от тези пластове заема определено място в структурата на произведението и се основава на значими източници и изследвания.
Трябва да се отбележи, че тази работа представя светско-рационално тълкуване на исляма и суфизма, което позволява, доколкото е възможно, да се изгради последователен и последователен модел на обща ислямска и суфистка етика, основана на философски и религиозни възгледи.
Изучаването на ислямската философия и етика е невъзможно без позоваване на два основни източника - Корана и Сунната. В тази работа използвахме главно разказа на Корана, преведен от М.-Н.
Османова. Изборът на този превод се дължи на факта, че за разлика от други налични преводи на Корана, направени от И. Ю. Крачковски, Г. С. Саблуков и Е. Кулиев, той е семантичен. М.-Н. Османов се опита да възпроизведе смисъла на оригиналния текст и да намери подходящ превод за преносни значения, опирайки се на авторитетните тефсири на Корана. Също така при необходимост са използвани преводи на Г.С. Съблуков и Е. Кулиев. Тази работа се позовава и на материалите на двата най-значими източника на хадиси - „Сахих” Бухари и „Сахих” Муслим.
Въпросът за положението на жените в исляма се повдига в много трудове, засягащи социално-философските аспекти на мюсюлманското общество, но няма много обективни изследвания по тази тема. Често тази тема се засяга по един или друг начин в общите изследвания на исляма.
Например в произведенията на А. Масе, Г.М. Керимова. Специално внимание заслужават произведенията, специално посветени на разглеждането на положението на жените в мюсюлманското общество. Например изследване на G.R.
Балтанова, която разглежда мястото и ролята на жената в исляма като фокус на социални и етични проблеми. Заслужава да се отбележи и статията на L.N. Фролова, който се фокусира върху положението на мюсюлманските жени, колекция от преводи на Е. Сорокоумова, книги на О. Ерсан и М. Мутаххари, както и дисертационно изследване на З.М. Бараева. Необходимо е също така да се споменат произведенията на А. Вадуд, Л. Силвърс, У. Бахри, преглед на Д. Вайнис, които анализират ролята на жените в мюсюлманското общество не само от традиционните позиции на Корана и Суната, но и придават му съвременно значение. Сред тези трудове специално внимание заслужава изследването на С. Мурата, което се отличава с широк междукултурен анализ и нестандартно разработване на проблема. В допълнение към научните трудове, това изследване споменава и практически ръководства, които помагат да се разбере и оцени реалното положение на жените в мюсюлманския свят, тяхното място и роля. Пример е справочникът на Х. Хаттаб, ръководство на Московския ислямски университет.
Когато анализирахме суфийските учения, използвахме произведенията на А.
Шимел, М.Т. Степанянц, А.Д. Knysh, K. Ernst, J. Trimingham, A.A.
Хисматулина, А.Х. Заринкуба, И.П. Петрушевски, Т. Андре, А. Дж.
Arberry, W.A. Дроздова, М. Валидин, Й. Субхан. Особено забележителен е трактатът на ал-Худжвири „Разкриване на това, което е скрито зад воала.
Най-старият персийски трактат за суфизма. (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub)“ и „Трактат на ал-Кушайри за суфизма“, които са най-старите обобщения на суфийския духовен опит. Общите ислямски етични идеи и етичните учения на суфиите са изследвани въз основа на трудовете на A.V. Смирнова, А.А. Гусейнова, както и И.Р. Насирова, У.
Читика, С. Сафави.
В изследването на понятието „любов“ сред суфите и други мюсюлмански мислители, в допълнение към изследванията на съвременните учени, първичните източници със сигурност играят важна роля, която включва трактатите на Ибн Араби, Рузбихан Бакли, ал-Газали, ал. -Джили, Абу Бакр ар-Рази, Ибн Сина, Шихаб ад-Дин ал-Сухраварди, ал-Фараби, както и поетичното наследство на Низами Ганджави, Саади и Джал ад-Дин Руми.
Трябва да се отбележи, че темата за участието на жените в суфизма и „женското“
елемент в суфийските учения все още не е достатъчно развит, особено в домашните етични изследвания. Въз основа на факта, че темата за женския опит е доста сложна и многостранна, за нейния анализ е необходимо да се използват източници, които се различават по своята структура, научен подход и стил на представяне. По този начин можем да обясним близостта на фундаментални научни трудове и статии, които, както може да изглежда на пръв поглед, заслужават по-малко внимание, но които са не по-малко важни за тази работа. Тук трябва да се споменат статии и изследвания на К. Хелмински, Дж. Нурбахш, М. Смит, статии на С. Шейх, Х. Лютфи, Л. Силвърс, М. Дакеик. Специално внимание заслужават произведенията на А. Шимел „Светът на ислямския мистицизъм” и „Моята душа е жена”, както и изследванията на У. К. Читик и С. Мурата „Мирогледът на исляма”. Интересни бележки за женските суфийски практики се съдържат в работата на Р. Султанова, както и в статиите на Л. Томас, Г.А. Хизриева и А. Л.-А. Султигова. Произведенията, написани от самите суфийски жени, заслужават специално внимание, например книгата на И.
Огнената бездна на Туиди: Опитът на освобождението на една жена чрез ученията на суфийски учител, базиран на дневника на нейното духовно пътуване; произведения на Ф. Малти-Дъглас, които се основават на писанията на суфи жени, например „Жена и нейните суфии“ и „Медицина на душата“;
работи и дейности и А. Яшлавская.
По този начин обектът на дисертационното изследване е етическото учение на суфизма, основано на любовта към Бога. Предмет на изследването е „женският” аспект на суфийската етика, както и участието на жените във формирането на суфизма и формирането на неговите учения.
Целта на дисертационното изследване е да се анализира разбирането за мястото и ролята на жената и женското начало във философията на любовта и етичните учения на суфиите.
Въз основа на това могат да се идентифицират основните цели на изследването:
Да изясни общите ислямски представи за мястото и ролята на жената в обществото и да ги сравни със суфийските представи за жените;
Въз основа на изучаването на суфийски трактати и с помощта на изследвания на местни и чуждестранни учени, разкрийте основните положения на суфийския мироглед и значението, което се придава на „женския“ принцип в него;
анализира съдържанието на общите ислямски етични идеи и ги сравнява с етичния компонент на суфийските учения;
Разгледайте концепцията за любовта в исляма и мюсюлманските философски учения, дайте сравнителен анализ на етичния аспект на философията на любовта в суфизма;
Определяне на мястото и проследяване на ролята на жените в суфийските учения;
Идентифицирайте влиянието и анализирайте съдържанието на женските образи в дидактическите произведения на суфиите и суфийската поезия;
Това изследване използва херменевтичния метод за тълкуване на налични суфийски текстове като свой основен метод.
Прилагат се и общи философски принципи и изследователски методи:
сравнителен анализ и системен подход, метод на изкачване от абстрактното към конкретното, методи на индукция и дедукция. Освен това се използва сравнителен подход. Теоретичната основа на изследването са трудовете на известни западноевропейски, арабски, ирански, турски и местни учени по разглежданата тема.
Научна новост на изследването:
прегледани и анализирани са най-известните положения относно мястото и ролята на жената в мюсюлманското общество;
Анализират се и се сравняват общите ислямски етични концепции и суфийските идеи за морала, които се основават на концепцията за любов и морално усъвършенстване;
Духовният опит на жените суфи е изследван и теоретично обобщен;
за първи път в битовата етика въз основа на цялостно изследване, включително философски, социокултурни и етични аспекти, беше извършен анализ на мястото и ролята на жените в суфийското движение и суфийските учения;
идентифицирани и анализирани са характеристиките на съвременния женски суфийски опит и неговото влияние върху културните и морални идеи в ислямското общество и суфизма;
В тази връзка се предлагат следните разпоредби за защита:
1. Основата на суфи учението може да бъде изразена в следните идеи:
подчинение на Божествената воля; желанието за обединяване с Любимия; връщане към състоянието на „първоначалната чистота” (фитра); избягване на „капаните” (препятствията) на земния свят;
2. Суфизмът преработи основните морални норми на исляма, измествайки акцента върху индивидуалното самоусъвършенстване чрез аскетизъм и любов към Бога;
3. Любовта се разглежда като основа на суфизма, която свързва моралното съвършенство на човека и красотата на Божественото творение;
4. Като се имат предвид характеристиките и традициите на мюсюлманското общество, женският суфи опит често се показва през призмата на мъжкия опит;
Духовният опит на жените оказа голямо влияние върху Суфи 5.
мироглед като цяло: предимно жените съчетават аскетичните практики с философията на любовта, превръщайки се в истинско въплъщение на „създаване на красота“.
Теоретичната и научно-практическата значимост на дисертационното изследване е, че изводите, получени в тази работа, могат да бъдат използвани в процеса на разработване на проблеми на методологията за по-нататъшно изучаване на ислямския мистицизъм, както и за преподаване на социални дисциплини, подготовка и преподаване на специални курсове върху мистиката и етичните учения на Изтока. Разпоредбите, съдържащи се в дисертацията, позволяват да се разширят идеите за мястото и ролята на жените в суфийското учение, както и в мюсюлманската култура като цяло.
Основните положения на работата са публикувани от автора под формата на научни статии в публикации, рецензирани от Висшата атестационна комисия на Руската федерация, а също така са представени в доклади на научно-теоретична конференция в рамките на „Дните на Св. Петербургска философия” на Санкт-Петербургския държавен университет, 2009, 2010, 2012; „Женски образи и понятието „женствено“
във философията на Ибн Араби и Руми“, международна научна конференция „Ролята на жените в историята, обществото, политиката и науката“ (26-27 март 2015 г., Санкт Петербургски минен университет, Санкт Петербургски държавен технологичен институт (Технически университет) ), g .
Санкт Петербург); по време на публична лекция „Жените в суфизма“ в Руската християнска хуманитарна академия на 12 ноември 2013 г.
Дисертацията се състои от увод, три глави, заключение и списък с използвана литература. Във въведението се обсъжда уместността, задачите, задачите и основните положения на това изследване, а също така се очертават тезите, представени за защита.
Първата глава анализира позицията и ролята на жените в мюсюлманското общество. В резултат на това се открива, че променливостта на мюсюлманските текстове оставя място за интерпретация, която често зависи от общоприетите норми и основи на определена група мюсюлмани, характерни за дадена област.
Освен това правата на жените не се зачитат правилно, така че реалното положение на жените в мюсюлманското общество както през цялата му история, така и в модерен святостава доста тежък.
Втората глава разглежда концепцията и основните идеи на суфизма, а също така анализира суфийската етика и теорията за любовта. В резултат на това се формулира изводът, че аскетичните практики, които са в основата на суфийската етична концепция, са тясно свързани с концепцията за любовта.
Любовта се разглежда като основа на суфизма, която свързва моралното съвършенство на човека и красотата на Божественото творение.
Третата глава анализира мястото и ролята на жените в суфизма през цялата му история. Той също така разглежда духовния опит на съвременните суфийски жени и анализира разликата между суфийския опит на жените и този на мъжете.
В резултат на това беше открито голямо влияние на женския духовен опит върху суфийския светоглед като цяло:
предимно жените съчетават аскетични практики с философията на любовта, превръщайки се в истинско въплъщение на „красивото творение“.
В заключение се обобщават резултатите и се правят общи изводи от това изследване.
Библиографският списък на използваната литература се състои от 200 заглавия, от които 57 на чужд език. Общият обем на дисертационния труд е 192 страници.
Глава I. Анализ на положението и ролята на жената в системата на ислямския светоглед Мюсюлманското общество (умма), като система от социално-правни отношения, е изградено върху шериата - религиозен закон, изразен в Корана и Суната и допълнен от фикх (т.е. работи върху тълкуването на мюсюлманското право в различни религиозни школи). Основата на обществото е семейството. Семейството, според мюсюлманския мироглед, е съюз на жена и мъж, които са се обединили, за да създават потомство и да спазват религиозния закон.
Традиционно се смята, че животът на мюсюлманската жена е фокусиран главно върху вътрешните социални връзки, тоест върху дома, семейството и многобройните роднини, докато животът на мъжа е „външен“, включително работа, приятелски срещи, политика, и т.н. Това разбиране често води до погрешно тълкуване на мястото и ролята на жените в уммата. В тази връзка С. Мурата в своето изследване „Дао на исляма” пише: „Според дълбоко вкорененото, но погрешно мнение на западните учени от всички патриархални религии ислямът е най-патриархалната”1.
ислямски религиозна системаи съдебната практика възлагат определени права и отговорности на мъжете и жените. Коранът казва: „Съпрузите са пазители на [своите] съпруги, тъй като Аллах е дал на някои (т.е. съпрузи) предимство пред други (т.е. жени) и защото съпрузите харчат пари от имуществото си [за издръжка на жените си].“
(Коран, 4:34). Въпреки факта, че на мъжете е дадено правото да доминират в семейството, особено в областите, които са свързани със семейните финанси, има редица общи изисквания, чието спазване е задължително за всички без изключение (макар и с известни резерви).
Мурата С. Дао на исляма: книга с източници за отношенията между половете в ислямската мисъл. Albany: Suny Press, 1992.
цитат според Балтанова Г.Р. мюсюлманин. М.: Логос, 2005. С. 78.
Има само пет основни изисквания: свидетелство за вяра (shahadah), молитва (salat), пост (sawm), дарение (zakat) и поклонение (hajj).
Религиозните задължения на жените имат свои собствени нюанси, които по правило са следствие от моралните стандарти на мюсюлманското общество. Например, жените са освободени от пост и молитва, когато са в състояние на „нечистота“. Бременните и кърмачките също са освободени от пост. Имайте предвид, че в исляма има така наречените „доброволни“ пости, но „на жената е забранено да спазва допълнителен пост, ако това нарушава правата на нейния съпруг и пречи на неговите дела; за да пости, тя трябва да получи съгласието на нейният съпруг” 2.
Що се отнася до зекят, има два начина една жена да направи такова дарение: да вземе пари от семейните спестявания, след като попита съпруга си за това, или да плати средства от лично имущество, което обикновено се състои от махр (т.е. подарък, който жената получени при брак).
За жените извършването на хадж също има редица ограничения.
Жената трябва да бъде придружена от своя съпруг или роднина, класифициран като махрам (т.е. близки кръвни роднини - мъже, с които ислямът забранява на жената да се жени, например баща, син, брат, дядо, племенник, както и баща свекър и приемен брат). Освен това, „ако една жена знае, че след хадж ще изпита финансови затруднения, а мъжът й е беден, поклонението не е необходимо за нея”3.
Обърнете внимание, че за жените хадж замества джихада, който често се нарича шести стълб на исляма. Общоприетият превод на тази дума като „свещена война“ е неточен, по-скоро е „борба по пътя на Аллах“. На първо място, това се отнася до борбата срещу собственото „Аз“ или „джихад“ Керимов Г.М. Шариат: Законът за мюсюлманския живот. Отговорите на шариата на съвременните проблеми.
ДИЛЯ, 2009. С. 129.
Точно там. стр. 83.
nnafs”, което се състои в борба със собствения егоизъм и греховни мисли. В по-тесен смисъл джихад означава война в истинския смисъл на думата (оттук и едно от значенията на думата „шахада“
– „мъченичество за вярата”4 и производна от тази дума – шахид, т.е. „който се пожертва за вярата и загина мъченически”5).
Шахада включва и свидетелството, „дадено от мюсюлманин, който се бори за вярата си и умира за нея в свещена война“6. По този начин наградата на жена, която е извършила хадж, е равна на наградата на мъж, който се бори за вярата. „Бременността и раждането също могат да представляват форма на джихад, тъй като има хадис, който казва, че майка, която умира по време на раждане, умира със смъртта на мъченик (мъченик): „Жена, която умира по време на раждане заедно с бебето си, става мъченик” (разказан от Ахмад и Ат-Табарани).”7.
Създаването на семейство е свещен дълг на всеки здрав мюсюлманин, независимо дали е мъж или жена. „И [едно от] Неговите знамения е, че Той те създаде от пръст. И едва тогава, след като сте станали човешка раса, вие се разпространявате [по земята]. [Друго от Неговите знамения е, че създаде за вас съпруги измежду вас, за да намерите мир в тях, и установи любов и благоволение между вас” (Коран, 30:20-21). Както отбелязва един от авторитетните тълкуватели на хадисите, „известно е, че съпружеската любов е много по-трайна от другите прояви на любов.“8 Актът на създаване на мъжете и жените в Корана е едновременно, както се казва в началото на сура ан-Ниса: „О, хора!
Бойте се от своя Господ, Който ви сътвори от едно живо същество и от него сътвори половинка за него, и от двамата [произведени и] разпръснати [навсякъде
Боголюбов А.С. Шахид // Ислям. Енциклопедичен речник / Отг. редактор С.М. Прозоров. М.:
Наука, 1991. С. 296.
Масе А. Ислям: Есе по история. М.: Крафт+, 2007. С. 99.
Хаттаб Х. Наръчник на мюсюлманка. М.: Умма, 2004. С. 26.
ал-Саади, Абд ар-Р. b. Н. Тълкуване на Свещения Коран / Прев. Е. Кулиев. М.: Умма, 2008. С. 86.
светлина] много мъже и жени. Бойте се от Аллах, в чието име претендирате [вашите права] един срещу друг, и [страхувайте се] да прекъснете семейните връзки [помежду си]. Наистина, Аллах [винаги] бди над вас."
(Коран, 4:1). Ал-Саади казва, че си струва да се обърне внимание на факта, че „откровението за създаването на двойка от човек му показва необходимостта съпрузите да спазват задължения един към друг, които се определят от факта, че жена се е спуснала от мъж.”9 Социалният и правен статус на мюсюлманската жена, отразен в Корана и Суната, се групира около различните роли на жените в уммата, които по същество представляват едно цяло. Първо, жената е пряк участник в религиозния живот на обществото, ръководен от морални стандарти на поведение. В същото време, както отбелязва L.N. Фролов, „специфичното съдържание на поведението на жената, подобно на други субекти на мюсюлманското общество, до голяма степен се определя от системата от норми и ценности, разработени въз основа на Корана.“10 Изглежда, че основната роля на мюсюлманската жена все още е съпруга и майка. В Сахих на Муслим се казва: „от думите на Абу Хурайра се съобщава, че пророкът е казал: „Жената се взема за съпруга поради четири [неща]: заради нейното богатство, или произход, или красота, или религия, търсете този, който е посветен на религията, [иначе няма да видите доброто]!”
11 Основните права и отговорности на мюсюлманската жена са изложени в сура ан-Ниса („Жените“), която казва: „Добродетелните жени са покорни на Аллах и на своите (съпрузи) и пазят честта и имуществото, които Аллах е наредил да защитава . А онези съпруги, в чиято изневяра не сте сигурни, увещавайте [първо], [после] ги избягвайте на брачното легло и [накрая] ги бийте. Ако ви се подчиняват, тогава не ги обиждайте, не ал-Саади, Абд ар-Р. b. Н. Тълкуване на Свещения Коран / Прев. Е. Кулиев. М.: Умма, 2008. С. 310.
Фролова Л.Н. Статут на жените в исляма // Бюлетин на Адигейския държавен университет.
Серия 1: Регионални изследвания: философия, история, социология, юриспруденция, политически науки, културология, 2009. № 2. стр. 148-154.
мюсюлманин. Сахих. Резюме, съставено от имам ал-Мунзири. М.: Умма, 2011. С. 324.
търсете причини, за да намерите вина” (Коран, 4:34). Ас-Саади коментира този стих по следния начин: „Жената е зависима от съпруга си и неговите задължения включват грижата за този, когото Аллах му е наредил да защитава и защитава. Тя трябва да бъде покорна на своя Господ и на съпруга си.
Ето защо по-нататък се казва, че праведната съпруга е винаги покорна на Всевишния Аллах и покорна на съпруга си дори в негово отсъствие. Тя защитава неговата чест и имущество и успява в това, защото Аллах я защитава и подкрепя.”12 Така съпругът, като глава на семейството, е отговорен за нея, така че първо „той трябва да даде инструкции на жена си, т.е. обяснете й отношението на Аллах към онези жени, които се подчиняват на мъжете си, и към тези, които не им се подчиняват; разкажи й за наградата за послушание към съпруга й и наказанието за непослушание към него. Ако съпругата спре да не се подчинява, тогава той ще постигне това, което иска. В противен случай той не трябва да ляга с нея и да не прави полов акт с нея, докато това не доведе до желания резултат. Ако и такава възпитателна мярка не донесе никаква полза, тогава на мъжа е позволено да бие жена си, без да й причинява тежко страдание.”13
Трябва да се отбележи, че има много противоречия по отношение на мерките за предупреждение на съпругите както в самата мюсюлманска общност, така и извън нея, особено по отношение на такъв аспект като „побой“. „М. Асад, цитирайки колекции от хадиси (Абу Дауд, Насаи, Ибн Маджа и др.), твърди, че Мохамед е осъждал побоя на съпругата, че го е препоръчвал само в краен случай (т.е. в случай на прелюбодейство) и то само в „лека форма”, без причиняване на телесна повреда.”14 Както пише О. Ерсан, „мъжът трябва да се отнася с уважение към жена си. Трябва да й позволи да участва в делата, свързани със семейството, и да я вземе под настойничеството си, като ал-Саади, Абд ар-Р. b. Н. Тълкуване на Свещения Коран / Прев. Е. Кулиева. М.: Умма, 2008. С. 343.
–  –  –
Коран / Превод. от арабски и коментар на Османов М.-Н. О. М.-СПб: Диля, 2008. С. 143 (по-нататък преводът на Корана според М.-Н. Османов, освен ако не е посочено друго).
подобава на истински мъж.”15 Както отбелязва А.А. Инженер, „ако мъжете печелят пари, тогава жените вършат домакинска работа и в този смисъл те изглежда се допълват взаимно. Тази позиция е напълно оправдана и трябва да бъде отстоявана.”16 Семейният съюз на мъжа и жената е не само социално-правна връзка, но се основава и на религиозния морал и моралните обществени норми. От тази гледна точка можем да кажем, че понятието „семейство“ в мюсюлманския контекст престава да бъде само „личен въпрос“, тъй като вътресемейните отношения по един или друг начин засягат други членове на уммата. В мюсюлманското общество жената олицетворява честта и достойнството на семейството, поради което нейното поведение е особено внимателно наблюдавано. Смята се, че жената е изкушение за мъжа, така че нейният образ извън дома трябва да бъде целомъдрен и да не привлича излишно внимание към себе си. Хиджаб (женска форма на облекло, от арабски „хаджаба“, което означава „да скрия“, „да стана невидим“, „да защитавам“)17 създава воал, който пречи на свободното общуване между мъжете и жените. Той представлява един вид граница, която разделя един от друг мъж и жена, които са „забранени“. В същото време често съществува усещането, че мъжете не могат да се справят с изкушението на женската красота, в резултат на което жените са задължени да носят определен, асексуален вид облекло. Както остроумно отбеляза К.
Амин, оказва се, че ако една жена представлява опасност за мъжа, тогава „жените имат по-голям контрол върху своите сексуални импулси от мъжете; по този начин сегрегацията на жените е насочена по-скоро към защита на мъжкия пол.“18 Освен това, „ако мъжете се страхуват, че жените може да не са в състояние да им устоят Ерсан О. Жената в исляма. Нейните права и достойнство. М.: Издателска група "САД", 2009. С. 49.
Инженер А.А. Правата на жените в исляма. Лондон: издателство Hurst and Company, 1982 г. С. 62.
Балтанова Г.Р. мюсюлманин. М.: Логос, 2005. С. 272.
цитат от Сукдео Р. Тайните зад бурката. Ислямът, жените и Западът. СПб.: ВАРНАВА, 2005. С. 43.
мъжественост, защо самите те не носят фередже? Може би мъжете трябва да се считат за по-малко устойчиви на изкушението от жените?“19 Следователно, ако съпругът (или който и да е член на семейството или общността) намери поведението (или облеклото, речта и т.н.) на жената за неприемливо или неподходящо, тогава мерките трябва да се вразуми със съпругата. Тогава алгоритъмът, предписан в Корана, влиза в сила: първо, предупреди, след това отлъчи (което всъщност означава временен развод и евентуално раздяла за известно време, докато всички разногласия бъдат разрешени) и накрая, последното нещо, удари.
В същото време някои изследователи изразяват мнение, че в горния стих глаголът daraba (арабски на вратата), „чукам“, „поставям стълбове“, „мисля“, „отказвам нещо“, „правя предположения“, „ задайте краен срок" "и така нататък.
20) може да няма точно значението, което най-често му се приписва. Както отбелязва А. Вадуд, „дараба не винаги означава сила или жестокост. Например, този глагол се използва в Корана във фразата „daraba Allah masalyan“ („Аллах е дал или установил примери“). Използва се и в значението на „да тръгвам” или „да тръгвам” на път.”21 Говорим за израза () от сура 66 „Забрана”: „Аллах дава за пример на неверниците съпругата на Нух и съпругата на Лут. (Коран, 66:10) В допълнение, мъжете оправдават своята жестокост и насилие, като се позовават и на самото начало на сурата, която казва, че Бог е дал на мъжете предимство (фаддала) пред жените. Терминът "фадала"
често се съчетава с термина "дараджа", който често се превежда като "степен". По този начин говорим за степента на превъзходство на мъжете над жените, което често служи като основа за твърдения за жените Sukdeo R. Тайните зад бурката. Ислямът, жените и Западът. СПб.: ВАРНАВА, 2005. С. 43.
Арабско-руски речник. Т.1. М.: Съветска енциклопедия, 1970. С. 578.
Уадуд А. Коранът и жената: препрочитане на Свещения текст от гледна точка на жената. Ню Йорк: Oxford University Press, 1999. P. 76.
малоценност и пълна зависимост на жените от мъжете. Може да се предположи, че този стих се отнася до икономическото господство на мъжете, което не означава тяхното превъзходство във всички останали области. По-специално, терминът „faddala“ се използва за обозначаване на привилегированото положение на владетеля, но точно в имуществен контекст: „Очевидно е, че притежаването на излишък от собственост (fadl) и използването му по този начин е най-важната характеристика на лица, заемащи високо обществено положение”22.
Понятията „фадала“ и „дараджа“ се използват в различни контексти и като правило предполагат разделение според степента на някои свойства или характеристики: собственост, степен на връзка с пророка, ниво на добродетел и т.н. Връзката между мъж и жена не остава настрана. Така, при пречупване на стих 4:34, се оказва, че „според Корана социалното неравенство на съпруга и съпругата, мъжа и жената се дължи на неравенството на собствеността (виж също: 4:32).
Тук можем също да отбележим използването в Корана на термините ba'l (2:228) и sayyid (12:25) - "господар" - в значението на "съпруг".23 Л. Силвърс, например, предполага акцентирайки върху личния пример на Мохамед, който е модел на морално поведение за всички вярващи. Въпреки твърдението, че Пророкът никога не е биел жените си, има едно значително изключение, което доведе до разкриването на този стих. „Мюсюлманинът казва, че Мохамед ударил Айша в гърдите, след като забелязал, че тя го наблюдава, когато отишъл да види другата си съпруга. Ако вземем предвид източниците, с които разполагаме, става ясно, че Мохамед е ударил Аиша преди стих 4:34 да бъде разкрит.”24 Когато избликът на гняв премина, Мохамед разбра какво е направил и съжали за това. Пророкът беше в Rezvan E.A. Коранът и неговият свят. Санкт Петербург: Петербургски изтокознание, 2001. С. 149.
–  –  –
Силвърс Л. „В Книгата не сме пропуснали нищо“: етичният проблем за съществуването на стих 4:34 в Корана // Сравнителни ислямски изследвания, 2008. Том. 2. № 2. Р. 176.
объркване и дори в началото не исках да направя този стих публично достояние, защото от собствения си опит знаех, че подобно решение на проблема няма да бъде градивно и няма да донесе нищо освен болка и разочарование както на съпруга, така и на съпругата. Решение на този проблем може да бъде тълкуването на Ибн Араби, което е дадено от Л. Силвърс: „не трябва да отричаме съществуването на предписания или някакво Божествено намерение, но можем да ги намалим практическа употребана забраната в правната система и на нашите етични разногласия относно многостранните възможности на Книгата, света и самите нас.”25
Една жена, която отговаря за семейните отношения, трябва сама да чувства топлина и комфорт в собствения си дом, като е под опеката и грижите на съпруга си, а не в страх от него. Както е посочено в Сахих
Мюсюлманин: „И се отнасяйте добре с жените, защото жената е създадена от ребро. Горната част е най-извитата и ако [се опитате да] изправите [реброто], ще го счупите, а ако го оставите [само], ще остане криво. [Запомнете това и винаги] се отнасяйте добре с жените.”26 Нещо повече, „духовните задължения на съпруга означават справедливо и снизходително отношение към съпругата му, създаване на условия тя да бъде усърдна в поклонението на Аллах и да задълбочи знанията си в областта на религиозните и светските науки”27. И мъжете, и жените имат определени отговорности към Бог, семейството си и уммата като цяло.
„Всеки, в рамките на възложената му от Всевишния роля, човек трябва да работи в съответствие със своите наклонности и способности и да даде своя посимен принос за формирането на личността, семейството и обществото.
Мъжете трябва да правят това, за което са по-подходящи от жените и което отговаря на тяхната мъжка природа. Същото се отнася и за Силвърс Л. „В Книгата не сме пропуснали нищо“: Етичният проблем за съществуването на стих 4:34 в Корана // Сравнителни ислямски изследвания, 2008. Том. 2. № 2. Р. 177.
мюсюлманин. Сахих. Резюме, съставено от имам ал-Мунзири. М.: Умма, 2011. С. 338.
Точно там. стр. 241.
жена. Това осигурява взаимопомощ и сътрудничество между представителите на двата пола, необходими за постигане на поставените им цели.”28 Жената има за задача да съхранява и увеличава членовете на уммата, поради което статутът на майката е особено висок в мюсюлманите. общество.
Има хадис, предаден от Абу Хурайра, който казва:
„Един ден един човек дойде при Пратеника на Аллах и попита: „О, Пратенико на Аллах, кой от хората най-много заслужава моето добро отношение?“ Той каза: „Майка ти“. Той попита: "И кой тогава?" Той каза: „Майка ти“. Той попита: "И кой тогава?" Той каза: "Тогава баща ти." Този хадис е предаден от Ахмад, Бухари и Муслим.”29 По този начин, “Благородният Коран насърчава всички вярващи да бъдат благодарни и уважителни деца към родителите си и им напомня за превъзходството на майка, която ражда и храни деца, над баща, който не прави нито едно друго"30. Коранът казва:
Ще се върнеш при Мен." (Коран, 31:14).
Въпреки факта, че мъжът е глава на семейството и отговаря за религиозното образование на семейството си, жената представлява духовния център на семейството и отговаря за атмосферата на уют и психологически комфорт. Чрез отглеждането на деца и формирането на основни морални и културни ценности в тях, жената дава неоценим принос за развитието на мюсюлманското общество, във връзка с което има добре известен израз: „ако учиш мъж, учиш един човек, ако учиш жена, учиш цяла нация. Основният фокус на живота на мюсюлманската жена и нейната личност в светлината на Корана и Суната / Comp., trans. от арабски, ревизиран, прибл. д.
Сорокоумова. М.: Умма, 2011. С. 97.
Е. Кулиев. Бележки // Коран. М.: Умма, 2009. С. 661.
Мюсюлманската жена и нейната личност в светлината на Корана и Суната / Comp., trans. от арабски, ревизиран, прибл. д.
Сорокоумова. М.: Умма, 2011. С. 144.
Жените, разбира се, са семейство, но това не означава, че има забрана за участие на жените в социалните и културни сфери на живота. „В мюсюлманското общество се обръща специално внимание на образованието на жените, от което до голяма степен зависи моралното и интелектуалното здраве на бъдещите поколения. Неслучайно майката на правоверните, Аиша, достигна такива висоти в теологията, литературата и другите науки, че дори видни сподвижници се обръщаха към нея за съвет.”31 Жените не са изолирани от обществения живот, а за да участват в те трябва да отговарят на редица изисквания, включително Основните могат да бъдат идентифицирани: съответствие с моралните мюсюлмански норми и фокусиране, на първо място, върху семейните отговорности.
„Жените в мюсюлманските общества лесно се издигат до нивото на учени, проповедници и общественици. Те оглавяваха Дивана на жалбите и заемаха други държавни постове.”32 По отношение на съчетаването на семейните задължения и обществените дейности показателни са примерите на първите мюсюлманки.
Ако Мохамед е пример за идеален мюсюлмански мъж, тогава образът на идеалната жена е въплътен в колективния тип на „праведните мюсюлмански жени“ и онези жени, които са почитани в исляма наравно с тях. От тази галерия от завършени жени четири се открояват особено: Асия, съпругата на фараона; Мариам, майка на Иса; Хадиджа, първата съпруга на Мохамед, и Фатима, една от любимите му дъщери. Тези жени не са били светици в християнския смисъл - те са живели съвсем обикновен живот, но точно този живот е станал пример и модел за подражание.33 Ислямски изследвания / 2-ро издание, испански. Общ изд. Муртазин М.Ф. М.: Издателство на Московския ислямски университет, 2008. С. 234.
Виж al-Suhaybani A.A. Снимки от живота на сподвижниците на Пророка. М.: Мир, 2009.
Образите на първите мюсюлмански жени почти веднага започнаха да се митологизират. Високият статус на съпругите на Пророка и неговите най-близки другари предизвика безпрецедентен интерес към тези жени: всяка тяхна стъпка, дума, дори мисли бяха подложени на внимателно обсъждане и анализ.
В различни исторически периодиАкцентът се поставял или върху героизма и всеотдайността на съпругите и въобще на първите мюсюлманки, или на преден план излизали такива типично женски качества като любов, състрадание, милосърдие и др. Но без значение какъв образ на първите мюсюлмански жени преобладаваше в определен период от време, не е възможно да не се обърне внимание на факта, че животът им не е изолиран от обществото.
Изследователите на „женския“ въпрос в исляма често се ограничават до описание на домакинството и семейните задължения на жената, без да споменават нейната социално-политическа роля. В същото време искам да подчертая, че от първите векове на исляма до наши дни мюсюлманките не са изолирани от обществения живот. Освен това можем да намерим доста внушителен списък от мюсюлмански поетеси, експерти по фикх, жени, занимаващи се с научна дейност и успели в различни области на културата, изкуството и политиката. Пример за това е колекцията на учения по хадиси ал-Хафиз ал-Мунзири (ум. 656/1258) „Му'джам шуйух ал-Мунзири“, в която той изброява жените учителки; или „колекцията от учители“ от имам Шамс ад-Дин Мохамед ал-Дхахаби (ум. 748/1348)34.
Благодарение на книгата на U. Bahrie можем да говорим за най-малко двадесет женски владетели и тринадесет регенти, управлявали в мюсюлмански страни. Трябва да се отбележи, че както отбелязва самият автор, в книгата не е включена нито една жена, „докато не се установи, че тя има такива признаци на суверенна власт като сечене на собствена монета или споменаване на името й в петъчната молитва на Усеинова С.Р. Жените учени в средновековния ислям // Asiatica: Трудове върху философията и културата на Изтока. Брой 9. Санкт Петербург: Санкт Петербургски университет, 2015. С. 65.
(хутба) или докато писмените източници не разкрият информация за нейното издигане до позицията на монарх. Династията Мамелюк-Бахри Шаджарат ад-Дур (1250 г.) и много други.36 Това изследване засяга само официалните владетелки, да не говорим за тайното влияние на жените върху политическите дела на техните съпрузи и любовници. И тук, на първо място, имаме предвид харемните интриги, за които са написани доста произведения, сред които трябва да се открои книгата на Ш. Казиев37.
Така новите изследвания на мястото и ролята на жените в ислямското общество добавят нови аспекти към образа на мюсюлманката.
Въпреки това, за съжаление, мюсюлманските жени продължават да бъдат обект на сегрегация, обикновено въз основа на определени етнически морални и социални норми, които могат да бъдат сведени до местни адати - традиции и практически насоки за живот.
Както отбелязва Б.К. Ларсън, „Традиционната роля на арабската жена е основно служене и подчинение на мъжа, с различни вариации в зависимост от нейната класа, начин на живот и, напоследък, за степента на нейната европеизация. Най-общо казано: номадските жени били по-свободни от селянките; Жените от по-ниската класа, които работеха извън дома, бяха по-независими от жените от средната класа; Западните жени от висшето общество имат повече свобода от жените от други класи на обществото.“38
Bahrie U. Жени владетели в мюсюлмански държави. М.: Наука, 1982. С. 17.
Вижте Bahrie U. Жени владетели в мюсюлмански държави. М.: Наука, 1982.
Вижте Казиев Ш.М. Ежедневието на ориенталски харем. М.: Млада гвардия, 2006.
Ларсън Б.К. Статутът на жените в тунизийско село: граници на автономия, влияние и власт // Знаци.1984. Vol. 9, № 3. С. 420.
Въз основа на статута на жената, многократно подчертаван в Корана, а също и като се вземат предвид нейните права, като правото на частна собственост, наследство, сексуално и морално удовлетворение и т.н., не може да не се отбележи, че всички нейни права някак си зависят от човека. В тази връзка става актуален въпросът, който Д. Вейнс задава в есето си: защо жените, с техния потенциал да променят ситуацията, продължават да живеят в подчинение на мъжете?39 Този въпрос е поставен малко некоректно, тъй като се задава в контекста на европейските идеи за „права и свободи“, докато мюсюлманското общество се придържа към други концепции и философии. Освен това шериатът като основа на мюсюлманското общество се възприема не само като правна уредба, но и, което е по-важно, като цимент, който предотвратява разпадането на такова пъстро и многонационално явление като уммата. Понастоящем се наблюдава тенденция към „европеизиране” на гражданските и търговски отношения, като шериатът остава в основата на семейния кодекс и личното самоопределение.
Разбира се, представената интерпретация на положението на жената в исляма изглежда твърде оптимистична и не съвпада с реалното състояние на нещата в мюсюлманския свят. Това често е така, защото разказът на Корана и сунната на Пророка предоставят място за тълкуване. Ако вземем предвид, че в исляма няма единен централизиран орган на управление, както например в християнството, се оказва, че мюсюлманските предписания се тълкуват по различен начин в зависимост от традициите и културните особености на даден регион или група хора.
В допълнение, променливостта на текста позволява наличието на аргументи, потвърждаващи противоположни гледни точки (обсъдено по-горе Waines D. Through a veil darkly: the study of women in Muslim societies. A review article // Comparative studies in social and history, 1982. Том 23, № 4. С. 645.
Стиховете относно положението на жените могат да се разглеждат в съвсем различна светлина). Освен това в някои мюсюлмански страни (или в мюсюлмански семейства, независимо от региона на пребиваване) истинското положение на жените всъщност е изключително трудно, което обикновено се причинява от общ нисък стандарт на живот, практически липса на грамотност и други трудни социални и политически условия. Въпреки това, дори в страни с развита икономика и добър стандарт на живот (например ОАЕ, Саудитска Арабия и др.), жените са с порядък по-ниски от мъжете и са значително ограничени в правата си; възможните причини за това явление бяха изброени по-горе.
Въпреки известната „вторична“ природа на жените в мюсюлманското общество, нейната роля в него е трудно да се надцени и да не се забележи. Жената, според мюсюлманската доктрина, е създадена като помощник на мъжа, негова сродна душа и неотделима от него. Съюзът на мъж и жена формира основата на уммата. Но правата и социално-религиозните аспекти на живота на жената по един или друг начин зависят от мъжа: баща, съпруг, син и т. Човек получава усещането, че жената не е в състояние да живее самостоятелно, без постоянната опека на мъжкото общество. Не може да се каже недвусмислено, че това наблюдение ще бъде правилно; по-скоро подобно опека е породено от загриженост за жената, тъй като тя обикновено се смята за по-слаба и емоционално нестабилна в сравнение с мъжа. Това „зависимо“ състояние на жената също се влияе от нейните физиологични характеристики. Правното равенство на мъжете и жените, често споменавано от мюсюлманските учени, не може да се тълкува в европейския смисъл, а по-скоро може да се разбира като равенство на възможностите и справедливост за всеки член на уммата, независимо дали е мъж или жена.
В същото време изображенията на първите мюсюлманки, които са пример за подражание на мюсюлманките, показват, че жената може да бъде не само майка на семейство и вярна съпруга, но и войн, учен, предавател на хадиси, и т.н. В случая още по-абсурдни са забраните за женско образование, професионално развитие, политика и т.н., които съществуват в някои мюсюлмански общества, но нямат нищо общо със самия ислям и представляват местните морални и религиозни традиции. Въпреки реакционната политика на някои мюсюлмански страни обаче, жените бързо разширяват идеологическите си граници, навлизат в доскоро предимно мъжките сфери на обществото, формират свои собствени организации, създават социални движения и си възвръщат правата и отговорностите, които са имали право да получат , но дълго време не смееха да направят това.
Глава II. Етичната страна на понятието любов в суфизма
1. Суфизъм: кратко описание и основни понятия Най-вероятният произход на термина „суфизъм” е от думата „суф”, т.е. „вълна“, „тъй като дрехите от вълна, като топли и най-вече годни за носене, отдавна са атрибут на аскетичен и отшелнически начин на живот.“40 Подобно мнение споделя и М.Т.
Степанянц, който пише, че „основата за такова обяснение се намира в най-ранния оцелял арабски трактат за суфизма, чийто автор, Абу Наср ал Сарадж, твърди, че „вълнените дрехи са били обичайни за пророците, светците и избраните .”41 В допълнение, „арабският глагол tasawwafa, който идва от тази дума, означава „да облека вълнена роба“. Оттук и арабският глагол tasawwuf – „обичайът/навикът да се носи вълнена роба””42. Някои изследователи смятат, че името идва от думата "саф", т.е. “чистота”, това се споменава в книгата “Коранически суфизъм” от М. Уолидин. Има и друга версия за произхода на термина: от думата "suffa", т.е. „пейката“, защото „те бяха наречени суфии, защото техните качества приличаха на качествата на хората от пейката (ашаб ал-суфа), живели по времето на Пророка. Те напуснаха долния свят, напуснаха домовете си и оставиха своите поклонници.”43 Може би първите суфии, без да притежават никаква собственост, са прекарали нощта на пейките в джамиите, за което са получили такова име. „Съществува и мнение, че името на суфиите се основава на думата saff (ред), тъй като те са в първите редици на мюсюлманите, в първите редици на тези, които служат на Аллах”44.
Понятието "суфизъм" или тасавуф е свързано с понятието irfan.
„Терминологично и двете думи, irfan и tasawwuf, се отнасят за всички Khismatulin A.A. суфизъм. Санкт Петербург: ABC - класика, Санкт Петербург Ориенталистика, 2008. С. 15.
Степанянц М.Т. ислямски мистицизъм. М.: Канон+, 2009. С. 4.
Книш А.Д. Мюсюлмански мистицизъм. М.-СПб: Диля, 2004. С. 10.
Валидин М. Коранически суфизъм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 9.
Мохамед Ю. Енциклопедия на суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 13.
три части на мистиката (социална, практическа и теоретична. В историческите книги обикновено се използва думата tasawwuf”45.
Въпреки цялото многообразие на мистичния опит, който характеризира суфизма, трябва да се отбележи, че той съществува предимно в рамките на мюсюлманската мисъл. Всички неислямски елементи се обясняват с активното взаимодействие на културите в страните от Близкия изток, „където още преди появата на пророка Мохамед са били известни идеите на християнството, юдаизма, неоплатонизма и др.“46 Както беше отбелязано от А.М. Шимел, „Мохамед е първата брънка в духовната верига на суфизма. Неговото издигане през небесата в Божественото присъствие, загатнато в първите редове на сура 17, става прототип на духовното изкачване на мистика към личната близост с Бог.”47 В суфийските писания Мохамед е изобразяван като истински любовник и съвършено въплъщение на мистичната любов на Бог. Това беше улеснено от идеализирането на образа на Мохамед, започвайки от първите векове на исляма. „Противно на образа на Корана на Мохамед като обикновен човек (с неговите слабости и болести, погрешни), изпратен при хората с пророческа мисия, суфийската традиция го надарява със способността да извършва „чудеса“, свръхестествено знание, мъдрост и т.н. ., което логично доведе до създаването на образа на „перфектния човек“ (ан-инсал ал-камил, виж например ученията на интелектуалеца Ибн ал-Араби, починал през 1240 г.).48 Мохамед съчетава моралната чистота и страстно желание да познае Бог и да се доближи до Него.
Пророкът Мохамед, както и човекът Мохамед, се радват на постоянен авторитет сред мюсюлманите. Коранът многократно споменава специалния статус на Мохамед и близостта му до Аллах: „Който се подчинява на Пратеника, се подчинява на Аллах“ (Коран, 4:80). Мохамед Биринджкар Р. Въведение в ислямските науки: Калам, Фалсафа, Ирфан. М.: Садра, 2014. С. 202.
Степанянц М.Т. ислямски мистицизъм. М.: Канон+, 2009. С. 5.
Шимел. А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С.40.
Прозоров С.М. Пророкът Мохамед в суфийската традиция като съвършено въплъщение на мистичната любов към Бога // Писмени паметници на Изтока, 2009. № 2. стр. 123.
е изпратено като „милост към световете“, т.е. на цялото човечество, поради което той затваря веригата от пророчества, превръщайки се в последния пратеник на Бог.
Ситуацията се променя през 8 век, когато личността на Мохамед става една от основните фигури в мистичната поезия. Например, известният мистик Халладж излага идеята за „светлината на Мохамед” като определена субстанция, чиято светлина предхожда всичко и е част от Божествената светлина. „В поезията на Халладж Пророкът е прославян и като причина, и като цел на творението... Светът е създаден заради вечната любов, която се е проявила в Пророка Мохамед”49. Любовта към Мохамед води вярващия към Божествената любов. Разтваряйки се в тази любов, човек губи себе си (фана), самоунищожавайки се в духовен наставник, „който действа като заместник на Пророка; след това fana fi‘r-rasul, „(само)унищожение в Пророка“; и едва тогава той може да се надява да постигне (ако това изобщо се случи) fana fi Allah, „(само)унищожение в Аллах.“50
Предполага се, че прототипите на суфиите са първите мюсюлмани - аскети. Както отбелязва М.Т Степанянц, „според учените, първите, получили прозвището ал-Суфи, са аскети от Куфа - Абу Хашим (починал през 767 г.) и Джабир ибн Хайям (починал през 867 г.).“51 Известно е, че аскетичните тенденции се появяват във времената на пророкът. Многобройни сведения са достигнали до нас, че Мохамед е водил много скромен начин на живот и е учил последователите си да се задоволяват с малко. Както заявява Абд ал-Хусайн Заринкуб, „аскетизмът и въздържанието, които са довели мюсюлманите към суфизма, са до известна степен предопределени от Корана и биографията на Пророка,“52 които в същото време забраняват прекомерното въздържание и пълното оттегляне от света .
Шимел. А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 219.
–  –  –
Степанянц М.Т. ислямски мистицизъм. М.: Канон+, 2009. С. 6.
Заринкуб А. Х. Стойността на суфийското наследство. Санкт Петербург: Петербургски ориенталски изследвания, 2012. С. 43.
Умереността на Мохамед във всички области на живота се потвърждава от много хадиси, в които Пророкът възхвалява въздържанието и дори бедността, като казва, че неговата бедност е неговата гордост. Не трябва да забравяме също, че Мохамед е бил не само пророк, но и семеен човек, водещ съвсем обикновен живот като съпруг и баща. Като се има предвид това обстоятелство, фактът, че по-късните мистици се отказват от света и го смятат за грешен по своята същност, е донякъде озадачаващ. Обяснението може да бъде разцеплението в общественото съзнание и „фермента“ на умовете, възникнали в периода на активно разширяване на младата ислямска държава след смъртта на Пророка. Въздържанието беше заменено от лукс и празен живот, което обърка умовете на обикновените хора и доведе до редица протести. Такива протестни явления станаха една от основите на възникващия суфизъм. Тази идея се потвърждава от И. П. Петрушевски, отбелязвайки, че основата на ранния суфизъм „е аскетизмът - зухд и аскетично отхвърляне на света, „бягство от света“ (ар. ал-фирар мин ад-дуня), и в същото време осъждане на богатството, охолния и безделния живот на управляващия елит на халифата”53. Това сливане на двусмислени явления, съчетано с разширяването на територията на халифата, общата тенденция на упадък на морала и появата на много заимствани елементи от други култури, предизвика мистично и аскетично „настроение“ в обществото.
Както ал-Худжвири (ум. 1072 или 1077 г.) отбелязва, „По времето на Пророка сред бежанците (мухаджирин) имаше бедни (фукара), които прекарваха цялото си време в неговата джамия, посвещавайки се на поклонението на Бог .
Имайки пълно доверие (tawakkul) в Бога, те твърдо вярваха, че Той ще им изпрати храна.”54 Бедността предпазва човека от греховни действия и обръща погледа му към Божествената благодат. „Просякът не е Петрушевски И.П. Ислямът в Иран през 7-15 век: Курс на лекции / Изд. В И. Беляева. SPb: S.Peterb. университет, 2007. С. 334.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад булото. Най-старият персийски трактат за суфизма. (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 20.
доволен от нищо друго освен от Бог", тъй като той не желае нищо друго."55 Освен това, "суфият не притежава нищо и нищо не притежава него."56 Дервишът трябва да избягва изкушенията на земния свят и всичките му удоволствия, задоволявайки се само с оскъдното храна и необходимите вещи. Както пише Саади: „Красива жена с чисто лице // Нека няма руж, без триене, без тюркоазен пръстен // Благочестив дервиш с високи мисли // Нека няма безплатен хляб и милостиня.“57 Ранни мюсюлмански аскети придава особено значение на моралната чистота и страха от Бога. „Тези аскети, които могат да се считат за предшественици на суфийското движение, се стремят да постигнат вътрешна интимност с Бог чрез обети (особено въздържание от храна и сексуални отношения), смирение, извършване на допълнителни аскетични ритуали, дълги нощни бдения и благочестиви размисъл върху значението на текста на Корана, както и пълна умствена и духовна концентрация върху Бог."58. Страхувайки се да не изпълнят всички божествени заповеди и осъзнавайки своята незначителност пред Абсолюта, аскетите се надяваха само на безграничната любов и милост на Бога.
Мистично-аскетичният период на исляма, предхождащ самия суфизъм, поставя основите на суфийското учение, което може да се изрази в следните идеи: подчинение на Божествената воля;
желанието за обединяване с Любимия; връщане към състоянието на „първоначалната чистота” (фитра); избягване на „капаните” (препятствията) на земния свят. „Така задачата на мистика стана самоанализ и стриктно придържане към самоналожените аскетични ограничения с надеждата да ги използва, за да потисне собственото си „аз“ и Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад булото. Най-старият персийски трактат за суфизма. (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 26.
Точно там. стр. 37.
Саади. Гюлистан. М.: Издателство за източна литература, 1959. С. 117.
Книш А.Д. Мюсюлмански мистицизъм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 13.
това означава всички разрушителни страсти, произтичащи от него. Докато съществува собственото „аз“, истинският „ислям“, т.е. истинското предаване на себе си на Божествената воля е невъзможно.”59 Накратко същността на суфизма (Ар.
tasawwuf) може да се изрази в следната форма: “Харф “та” - тауба (покаяние), “градина” - сафа (чистота), “вав” - вилаят (по-близо до Аллах), “фа” - фана (разтваряне в Аллах ) „60 Зухд (аскетизъм, отказ от всичко земно) като средство за морално пречистване и усъвършенстване на човек, предполага наличието на редица самоограничения, които човек си налага, като по този начин се опитва да излезе извън границите на светското живот и да се доближите до Бога. Както отбелязва И.Р. Насиров, „по този начин се твърди, че човек може при определени условия, оставайки в рамките на емпиричния свят, т.е. без да променя своята онтологична природа, да получи опита на трансцендентното под формата на „непоклатима увереност“ (yakn) или пряко виждане на свръхемпиричния свят „такъв, какъвто е”” .61 Този етап, преминал през много изпитания и прекарал много безсънни нощи в молитва, беше достигнат от малцина избрани: „аскетите живееха в състояние на аскетично безпокойство и тъга от страх от Господа и страх от тежко възмездие в деня на Страшния съд.”62 Разширявайки постепенно границите на мистичния опит и по пътя натрупвайки теоретичен материал, към края на XI в. Суфийската традиция беше изправена пред необходимостта да организира и обясни на следващите поколения мистици целия обем от своите знания и изследвания. По това време се е развил основният суфийски концептуален апарат и се е оформила концепцията за „пътя“ („тарика“) - пътя на изкачването на мистика към Абсолюта. Терминът „тарикат” означава път, разклонение от широкия път на шариата, което символизира началото на пътя на всеки суфи.
Книш А.Д. Мюсюлмански мистицизъм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 15.
Мохамед Ю. Енциклопедия на суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 14.
Насиров И. Р. Основи на ислямския мистицизъм. Генезис и еволюция // Езици на славянските култури.
М.: 2009. С. 75.
Заринкуб А.Х. Стойността на суфийското наследство. Санкт Петербург: Петербургски ориенталски изследвания, 2012. С. 43.
Невъзможно е да се влезе в Пътя без познаване и спазване на класическите ислямски канони, формализирани в шариата. Скитникът, наречен салик, напуска тази начална точка и продължава напред – оттук започва самият Път, т.к. По този начин, в тесен смисъл, тарика представлява втория етап от напредъка към Абсолюта. Тук „мистичният пътешественик придобива необходимия вътрешен мир и увереност, които му помагат да преодолее най-трудните изпитания, които съдбата му изпраща.”63 Третата и последна дестинация на мистика е haqiqa (Истината или истинската реалност) – пътешественикът сякаш вижда Бог усеща Неговото присъствие всяка секунда, сливайки се с Него (въпреки че последното твърдение беше именно предмет на оживен дебат между представители на различни суфи движения и „школи“).
Едно от тези препятствия е светът около суфиите. Свят
Опасен „капан” по пътя към Бога, следователно „цялото човечество е отделено с „була” от тънкостта на духовната истина, с изключение на Божиите светии и Неговите избрани приятели...”64 Човекът живее в света на сътворените неща, като се отвърна от Бога, хвърляйки „воали“ върху Него“, пречейки ви да видите Красотата и Истината. Пътят (или духовната практика) е необходим, за да се изчисти света от „воалите“, които пречат на Божественото знание.
Въпреки че Божественото знание се счита за крайна цел на всички суфии, начините за постигане на тази цел са различни. Всеки пътник трябва да премине през няколко „етапа“ или „станции“ по този път, но техният брой може да варира значително в зависимост от суфийската „посока“.
По правило се разграничават следните „паркингове“:
покаяние (tawbat), обръщане към пътя на Истината (inabat), откъсване от света (zuhd) и пълно доверие в Бог (tawakkul). „Спирането (makam) означава „престой“ или „битие“ на дадено лице по пътя към Knysh A.D. Мюсюлмански мистицизъм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 350.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 4.
Бог и неговото изпълнение на задълженията, съответстващи на дадена „станция“, докато не усвои нейното съвършенство възможно най-пълно.“65 Точният брой на станциите е трудно да се определи: той варира в зависимост от суфия и принадлежността му към един или друг .към различен „ток“.
„Основното условие за една станция е, че не можете да стигнете до следващата станция, докато не изпълните всички задължения на тази станция.“66 Абу Наср ал-Саррадж ал-Туси (ум. 988 г.) описва концепцията за „паркиране“ по следния начин: „Шейхът каза - Аллах да бъде милостив към него: „Ако те попитат за значението на думата „паркиране“, те отговор: „Това е стоенето (макам) на роб пред Аллах, в съответствие със служенето на Аллах (ибадат), аскетизма (муджахадат), благочестивите упражнения (риядат) и обръщането към Аллах (инкита иля-ллах), което Всемогъщият му каза: „Това е за тези, / / които се страхуват да застанат пред Мен и Моята заплаха" (Коран 14:14/17)."67 „Стоенето“ на пръв поглед е доста лесно да се идентифицира с „състоянието“ (хал), но разликата е фундаментална ""Държава" (хал) - това е, което слиза в сърцето на човека от Бога."68 Човек не може да "управлява" "държава" по свое желание. са Божествен дар, докато „състоянията” се постигат чрез човешки усилия”69.
Правилата за богослужение от Шакик ал-Балхи (ум. 810) говори за четири основни етапа (станции) по пътя към Бога: аскетизъм, страх, стремеж и любов. Al-Hujwiri е един от първите, които създават такъв списък. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 180.
Ал-Кушайри Абу л-Касим. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. С. 77.
Ат-Туси, Абу Наср ал-Сарадж. Kitab al-luma fi-t-tasavwuf („Най-блестящият в суфизма“) // Четец за исляма / Съставен и редактиран. изд. СМ. Прозоров. М.: Наука, 1994. С. 141.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 180.
Ал-Кушайри Абу л-Касим. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. С. 78.
е Дху-н-Нун Мисри (ум. 860 г.). Предполага се, че този списък включва малко повече обекти, от осем до деветнадесет.
Ал-Кушайри (ум. 1074 г.) в своя трактат изброява около петдесет места, ал-Ансари (ум. 1089 г.) дава повече от сто етапа на духовно търсене, а Рузбихан Бакли (ум. 1209 г.) пише за хиляда и една спирка.70 За да постигне основната си цел, пътникът трябва да премине през труден, трънлив път, спазвайки определени условия. На такова пътуване е невъзможно без опитен наставник и „водач“, който е шейхът. „В суфийската мистика шейхът е духовен водач. Пътувайки по мистичния път (тарика), той знае всичките му капани и опасности, което е важно за начинаещ ученик или мюрид, който трябва напълно да се предаде в ръцете на учителя. Така той става духовен баща на своя ученик и негов „възпитател“.71 Следователно първата стъпка по пътя на придобиването на знания ще бъде придобиването на наставник. Втората стъпка се счита за обет за пълно подчинение на ученика на учителя: „Трябва да следвате сляпо елата и в реалния живот да му се подчинявате като на пророка Мохамед. Най-малката дума на пир е абсолютен закон за неговия ученик.”72 Такова безусловно подчинение се възприема като отказ на мюрида от собственото му „Аз”, постепенно разтваряне на неговото „Аз” в „Аз” на наставника.
Връзката между ученик и учител формира основата на обучението, осигурявайки принципа на silsil, т.е. предаване на духовно знание.
Има няколко основни метода за предаване на знания: „учителят може да бъде духът на починалия (традиция Увайси); духът на живия шейх; духът на жив шейх – баща, генетичен или духовен (духовно осиновяване).”73 След като намерил учител, мюридът започнал да се движи по станциите на Пътя, използвайки методите, предложени от наставника. Методи, в Ernst K. Sufism: Mystical Islam. М.: Ексмо, 2012. С. 173-178.
Жофроа Е. Шейх // Енциклопедия на исляма. Vol. IX. Leiden: Brill, 1997. Р. 397.
Субхан Дж. А. Суфизмът, неговите светии и светилища. М.-СПб: ДИЛЯ, 2005. С. 64.
Khismatullin A.A. суфизъм. Санкт Петербург: ABC - класика, Санкт Петербург Ориенталистика, 2008. С. 38.
В зависимост от предпочитанията на муршида те могат да се различават, но същността им се свежда до няколко от най-често срещаните: салат, тилават (т.е.
практиката на рецитиране на Корана на глас), мубарак (наблюдение, анализ на намеренията), муджахада (усилие или духовна борба) и маламатия или метода на „порицания“.74 Личността на човек често се обозначава с концепцията за нафс. „Когато суфиите произнасят думата нафс, те нямат предвид съществуването, нито физическото тяло. Вместо това, те се отнасят до отрицателни черти на характера, както и до порочен морал и действия.“75 По този начин в суфизма понятието „нафс“ има отрицателна конотация и често се превежда като „долна душа“, което предполага човешки пороци и страсти. „В ранната арабска литература нафс обозначава егото или личността на човек, докато рух обозначава дъх и вятър. С появата на Корана нафс започва да означава и душата, а рух - специални послания от ангели или специална божествена категория.
Едва в текстове след Корана нафс и рух се комбинират заедно и могат да означават както човешкия дух, така и ангелите и джиновете... Ранните суфии приемат материалистичния характер на рух. Както ал-Кушайри (ал-Рисала, с коментари от Закария ал-Ансари и бележки от ал-Аруси, Булак, 1290), така и ал-Худжуири (Кашф алмахджуб, комп. Никълсън, Лондон, 1911) наричат рукх вещество от най-високо категория (ayn) или тяло (jism), поставени в чувствено осезаемо тяло като живителна влага в зелена гора. Nafs (al-Risala, al-Kashf) е хранилище на осъдителни характеристики.
Всичко това е личност.“76 Суфийският път на познанието може да се разглежда като освобождаване от собственото „Аз“ или нафс, което води суфия към неговата заветна цел – Хисматулин А.А. суфизъм. Санкт Петербург: ABC - класика, Санкт Петербург Ориенталистика, 2008. С. 88-98.
Ал-Кушайри Абу л-Касим. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. С. 109.
Калвърли Е.Е. Nafs // Енциклопедия на исляма. Vol. VII. Leiden: Brill, 1993. P. 880-882.
пълно разтваряне в Бог (фана) и по-нататъшно съществуване в Него (бака). Има различни разбирания за тези термини: някои суфи вярват, че бака е последният етап от Пътя, други са сигурни, че това е само началото.
С развитието и усложняването на концептуалната основа на суфизма бяха възприети следните дефиниции: „Според първата фана означава освобождаване и „изпразване” на съзнанието на мистика от всякакви мисли, включително дори мисли за мистичния път и себе- усъвършенстване...Според второто определение фана представлява „отпадането” на несъвършените качества на грешната човешка душа и последващото им заместване от съвършените атрибути на Божественото.”77 Бака представлява продължителен престой в Бог. Според А.Д. Книш, „това състояние предполага едновременното осъзнаване на множествеността на света и първоначалното единство на всички неща.“78 Трактатът на ал-Худжвири дава обяснение на основателя на този подход Абу Саид Хараз (ум. 899): „Премахването е премахването на човешкото самосъзнание (' ubudiyyat), а съществуването е съществуване в съзерцанието на Божествеността (ilahiyat).79 С други думи, „суфизмът означава станция, където човешките качества постепенно изчезват.“80 Така, първото етапът на фана е да се изкоренят егоистичните качества, като се заменят с божествени качества.
Можем да кажем, че това е етичният етап. Вторият етап на фана настъпва, когато „душата се вижда заобиколена от вечната светлина на Бог.”81 Третият етап (бака) включва пълно потапяне в ууджуд (единството на битието). На този етап мистикът става „намерен” от Бог, но в същото време личността на мистика напълно губи своята уникалност, разтваряйки се в Божественото присъствие. Кушайри гледа на тези Knysh A.D. малко по-различно. Мюсюлмански мистицизъм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 360.
–  –  –
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 244.
Ал-Кушайри Абу л-Касим. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. P. 291.
Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 150.
етапи: „Първото унищожение се състои в замяна на себе си и неговите качества с атрибутите на Бог. Тогава идва замяната на атрибутите на Бога със съзерцанието на Бога. След това идва унищожаването на самия процес на унищожение, тъй като човек става съпричастен към съществуването на самия Бог.”82 Теоретичните и практически разработки на суфиите постепенно се развиват в учения и множество ученици, които се събират около изключителни личности, образуват братства (тарикат). , т.е. школи на мистицизма). „Обикновено това се случва, когато група или кръг се обединяват около определен наставник по нов път и се превръщат в школа, чиято цел е да разпространява името му, методите на преподаване, правилата на мистичните упражнения и начина на живот, въведен от него.“83 Като правило, „това може да бъде като малки манастири (zawiya), в които учителят и неговите ученици обикновено са живели, както и големи ханове за скитащи суфии (ribat), и гигантски суфийски „манастири“ (khanaka), в които нагоре до няколкостотин суфии биха могли да живеят.”84 По този начин появата и по-нататъшното развитие на суфийските братства допринесе за развитието на етични стандарти, както и правила за духовно наследство и много ритуали. В същото време формирането на духовни общности допринесе за социализацията на суфизма и привличането на нови членове на братствата. Разнообразието от духовни центрове и уникалната визия за пътя на знанието доведоха до разработването на собствена регулаторна рамка във всяко от суфийските братства. Освен това суфийските тарикати събират най-добрите черти от аскетичната практика на първите суфии и ги допълват с нови традиции, по един или друг начин адаптирани към мюсюлманската духовна и социална парадигма.
Ал-Кушайри Абу л-Касим. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. С. 91.
Trimingham J. Суфийски ордени в исляма. М.: София, 2002. С. 15.
Книш А.Д. Мюсюлманска мистика Мюсюлманска мистика. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 200
2. Моралното съвършенство като основен компонент на суфизма
2.1. Основни положения на мюсюлманската етика Коранът изразява такива основни етични концепции като свободна воля и предопределение, добро и зло, разбиране на живота и смъртта, отговорност за собствените действия и др. „Аллах призовава към обиталището на мира [вечния] и насочва онези, които пожелае, към правия път. Тези, които са направили добри дела, ще бъдат възнаградени щедро и дори повече.
По лицата им няма да има сянка [на скръб] или унижение. Те са жилищата на небето, където ще останат завинаги. И онези, които са извършили зло, ще бъдат възнаградени със същото количество зло и ще ги сполети унижение. Няма да има защитник за тях от [гнева] на Аллах и лицата им ще бъдат покрити като с парченца безнадеждна нощ. Те са обитателите на огъня на ада и ще останат там завинаги. (Коран, 10:25-27). Етичните указания на Корана са с подчертано императивен характер: „Не разпространявайте нечестието по земята, след като правдата е започнала да се установява на нея. Обърнете се към Него със страх и доверие. Наистина, милостта на Аллах няма да избегне тези, които вършат добро.” (Коран, 7:56) Хадисите също призовават хората да се страхуват от Бога, да подобряват добродетелта и да укрепват моралните основи на уммата.
Човек в мюсюлманската култура е наместник на Бог на земята, следователно той има право да се наслаждава на всички нейни предимства, без да причинява вреда на себе си или на света около него. Като спазва всички божествени заповеди, човек може да получи удоволствието от Бог и да се доближи до Него. Избягвайки пороците и увеличавайки своите добродетели, човек следва правилния път, който може да бъде изразен с кораничния термин taqwa. Taqwa означава страх от Бога, благочестие, т.е. осъзнаването, че Бог е видим за всички мисли и дела на човек, което води до по-дълбоко осъзнаване на собствения живот. Благочестието става основна добродетел, включваща всички останали. „О, синове на Адам!
Дадохме ви дрехи, за да покриете срамните си части, и дрехи, за да ви украсят. Все пак дрехата на благочестието е по-добра. Това е едно от Божиите знамения, може би ще послужи за наставление [на хората].“ (Коран, 7:26). Така благочестието може да се разглежда на две нива. От една страна, това е личното морално усъвършенстване на всеки човек. „Тъй като Бог е единственият източник на добро, човек не може да постигне щастие за себе си без връзка с Бога.
Освен това той не е в състояние да разбере какво е истинското добро и истинското зло и следователно се нуждае от инструкции и напътствия. „Кажете: Не мога да се разпореждам с нищо полезно или вредно за себе си, ако Бог не го иска.
Ако бях добре запознат с тайната, щях да бъда обогатен с всяко добро и никакво зло нямаше да ме докосне: аз съм само обвинител и евангелист за хората, които вярват.”85 От друга страна, taqwa се разглежда като средство за обединяване на уммата пред лицето на страховитите и наказващи непристойни действия от страна на Аллах, което също спомага за повишаване на нивото на морално съзнание на нейните членове.
„Наистина онези, които вярват [в Единия Бог] и вършат добри дела, са най-добрите създания” (Коран, 98:7). И също така „Ето как Аллах ви обяснява Своите стихове - може би [все пак] ще стъпите на правия път и тогава нека се образува общност от вас, която ще призовава към добро, насърчава към добро и отвръща от злото“ ( Коран, 3:103-104).
Страхувайки се от всемогъществото на Бог и страхувайки се да не са достойни за Неговата милост и прошка, хората създадоха един вид братство (което всъщност беше първоначалната умма), за да получат подкрепа и напътствие от своите членове. „Само абсолютното подчинение, подчинение (ислямът) на волята на Бог може да спаси човек от наказанието на Страшния съд и следователно най-необходимите за хората са отношенията, които осигуряват изпълнението на неговата воля, тоест връзките чрез вяра. Следователно единственото нещо, което гарантираше успех в земния свят, беше защитата на Аллах, спечелена чрез безпрекословния Смирнов А.В. „Добро” и „зло” в ислямската традиция и философия (за поставяне на въпроса). Избрани текстове // Етическа мисъл. Брой 8. М.: IFRAN, 2008. С. 160.
подчинение на Неговата воля.“86 Коранът казва: „Кажи: „Никой няма да ме спаси [от Божието наказание] и няма да намеря безопасно убежище, освен ако Той не пожелае, [и моята сила не се простира върху нищо друго] освен да провъзгласява волята на Аллах и Неговите послания.” Тези, които не се подчиняват на Аллах и Неговия Пратеник, са предназначени за огъня на ада, в който ще останат завинаги.” (Коран, 72:22-23).
За да изпълняваме правилно Божията воля, е необходимо ясно разбиране за това какво е „добро“ и какво е „зло“. Според теорията на A.V. Смирнов, анализът на разрешените и забранените от Бог действия доведе до появата на пет основни категории (връзката между етичното учение и фикх е доста ясно видима тук): задължително (ваджиб, фард), препоръчително (мандуб, сунна), безразлично ( мубах), непрепоръчително (макрух) и непозволено (харам, махзур). За разлика от фикха, етиката включва разглеждане на всички неща в двоична категория, а именно: „добро – зло“. Центърът на етичното учение с право може да се счита за акт, т.е. определен етичен акт, който свързва намерението за извършването му със самото действие, насочено към неговото изпълнение. Намерението и действието представляват съответно „скрити“ и „явни“ (или захир и батин). Както отбелязва A.V. Смирнов, захир и батин са еквивалентни по значение. Освен това „захир и батин са външни и вътрешни, които са събрани от някакъв процес.
Третият елемент, който ги свързва, е този процес – процесът на преход от батин „скрит“ към захир „явен“ и обратно.“87 Така намерението и действието не могат да се разглеждат отделно едно от друго и имат смисъл само в тяхното взаимодействие. .
Първата стъпка към всяко действие е намерението, т.е. решението да се извърши точно това действие. В Сахих на Муслим намираме Резван Е.А. Коранът и неговият свят. Санкт Петербург: Петербургски ориенталски изследвания, 2001. С. 141.
Смирнов А.В. Архитектоника на мюсюлманската етика // Ishraq: Годишник на ислямската философия. 2010, № 1. М.: Източна литература, 2010. С. 171.
следното: „Умар Ибн Ал-Хатаб каза: „Пратеникът на Аллах каза:
„Делата са само по намерение и човекът е само това, което е възнамерявал (наистина) да се е преселил към Аллах и Неговия Пратеник, но този, който е мигрирал за низшия живот, за да я приеме или (за) жена, за да се ожени за нея, тогава миграцията на това е била само към това, към което е мигрирал.“88 „Правилното“ намерение има два критерия: силна воля (или ирадах джазима) и искреност. Човек носи пълна отговорност за намерението си, защото... то е изцяло „вътрешно“.
Решителното убеждение за извършване на действие спасява човек от ненужно колебание и съмнения; освен това намерението трябва да се формира преди извършването на действието, в противен случай правилният преход от „скритото“ към „явното“ е невъзможно.
Не само намерението определя „правилността“ на едно действие. Не по-малко важно е и самото действие, което непрекъснато се подчертава в мюсюлманската литература. Според приетите коментари на този хадис, намерението не води до отговорност, ако не е изразено на глас, особено ако не е подкрепено с действие. Връзката между намерение и действие, когато едното не е „валидно“ без другото, обяснява, както отбелязва A.V. Смирнов, един вид „утилитарно“ пристрастие в мюсюлманската етика.
Постоянният контрол върху мислите и чувствата, както и култивирането на най-важните морални качества, които включват преди всичко истинност, търпение, смирение, доверие в Бога, милосърдие и скромност, са призвани да съчетаят правилното намерение и действие в истинско етичен акт. Ислямската класическа мисъл предписва при общуването с хората да се изхожда от принципа на „преобладаване на баланса“, което означава във всяка спорна ситуация да се даде предимство на мнението на Бухари. Сахих. http://www.islam.by/sh/sb/ друг. Логиката на спора е такава, че винаги възприемаме другия като „не-аз”, т.е. различен от себе си и следователно понякога враждебен.
„Ето защо, когато разглеждат отношенията с другите, мюсюлманските автори последователно подчертават необходимостта от превъзходство в полза на другия:
Именно в това „неравнопоставеност“ се установява правилната, от гледна точка на мюсюлманската етика и ислямското право, връзка с другия.“89 Това обаче не противоречи на принципа на „златната среда“ в етическата мисъл. на исляма.
Връзката между „намерение“ и „действие“ изглежда е в основата на всички етични разсъждения. Както отбелязва A.V. Смирнов, „алфата и омегата на етичните конструкции в арабо-мюсюлманската култура е пряката връзка между намерение и действие.
Пряката връзка на намерение и действие определя семантичното съдържание на тези категории и тяхното взаимодействие в теоретичните разсъждения.”90 Освен това постоянният контрол върху собствените мисли и действия, проследяването на моралните основи на всяко действие спомага за постигане на баланс във взаимоотношенията между членовете на уммата. „Коранът изобразява идеалистична визия за здраво общество, което се придържа към средата на непоклатимите морални принципи, избягвайки всички форми на крайности.“91 Комплексът от възнаграждавани и неодобрявани качества е неразделна част от етичните разсъждения. Както ал-Газали (ум.
в 1111), „мюсюлманското общество се отличава преди всичко с такива качества като правдивост в речта, дисциплина в изпълнението и сдържаност в общуването.“92 Освен това „истинността е качество, което засяга всички аспекти на живота на човека, тъй като нито Смирнов А.В етиката като система // Етическа мисъл. Vol. 6 / Отв. изд. А.А. Гусейнов.
М.: Институт по философия на Руската академия на науките, 2005. С. 59.
Точно там. стр. 69.
Дар Б.А. Етични учения на Корана // История на мюсюлманската философия. Vol. 1/изд. от М.М. Шариф.
Wiesbaden, 1963. P. 156.
Ал-Газали, М. Моралът на мюсюлманина. Киев: Фондация Ансар, 2006. С. 57.
думи, нито делата му, нито намеренията му ще бъдат приети, ако той не притежава това качество.”93 Истината трябва да бъде искрена и изразена в прилагането на законите на шариата. „По този начин реалността на външната страна на нещата се определя от придържането към шериата, а вътрешната - от искреността.“94 Истинността е придружена от понятието „честност“ (или амана). Тази концепция се разглежда от ислямските мислители в много широк смисъл. „Амана е задължение (фарида), което мюсюлманите заповядват един на друг да спазват, молейки за помощ от Аллах, така че Той да им помогне да го спазват.“95 Търпението, съчетано със смирение и доверие във Всемогъщия, помага на човек да премине през целия живот тестове: „Ами ако сте търпеливи и богобоязливи, тогава това се дължи на твърдост в действията.“
(Коран, 3:186). „Търпението е един от признаците на величие и признаци на съвършенство, както и един от показателите за първенството на душата над света около нея. Ето защо Ас-Сабур (Дълготърпеливият) е едно от красивите имена на Аллах.”96 Търпението се свързва със смелост, щедрост и толерантност. „Мюсюлманите, които живеят сред себеподобните си и търпеливо понасят всички беди и скърби, които ги сполетяват, са по-добри от тези, които избягват обществото на себеподобните си и не могат да понесат дори най-незначителната обида, нанесена им. (Абу Дауд).“97 Така че „необходимо е да проявим търпение, съгласявайки се с решението и предопределението на Аллах, което несъмнено е една от основите на вярата.“98 Сред вече споменатите добродетели скромността се откроява особено тъй като „скромността е знак, потвърждаващ дагестанския А.А. Мюсюлманска етика и морал. Алуща: Мюсюлманска общност "Алуща" / Превод. V. (Abdullah) Nirsha, 2006. P. 98 Пак там. стр. 97.
Ал-Газали, М. Моралът на мюсюлманина. Киев: Фондация Ансар, 2006. С. 71.
–  –  –
Дагестански А. А. Мюсюлманска етика и морал. Алуща: Мюсюлманска общност "Алуща" / Превод. В. (Абдула) Нирша, 2006. С. 103.
човешката природа, защото тя разкрива значението на неговата вяра и степента на неговото възпитание”99. Скромността може да се сравни с показател за добродетелта на човек: ако е налице, тогава човекът няма да потъне в порок или да се отклони от истинския път. Скромността присъства във всички аспекти на живота на човека, например в разговор мюсюлманинът трябва да бъде кратък и да се въздържа от неприлични думи и мисли. Скромност в Ежедневиетосе състои в това, че човек се задоволява само с необходимото, избягвайки лукса и ненужните разходи. Освен това, според известния хадис, Мохамед е казал, че ако всяка религия има свой собствен характер, тогава характерът на исляма е скромност. „Скромността и вярата са неразривно свързани: без едното няма друго.”100 Трябва да се отбележи, че Мохамед не е оставил след себе си систематизирано морално учение: „етиката сякаш се разтваря в неговия мироглед: в теоретичната част тя съвпада с вярата, в нормативен - с правото.”101 Моралното учение в исляма се основава на поговорките на Корана и на личния пример на Мохамед и неговото най-близко обкръжение. Както отбелязва A.A. Хюсейнов, „оригиналността на мюсюлманската етика се състои в това, че тя взе за модел живота на един (и то не измислен, като например мъдреца на стоиците, а напълно реален) човек във всички емпирични подробно разнообразие от неговите проявления. Според мюсюлманската етика да живееш с достойнство и праведност означава да живееш като Мохамед.”102 Етиката на исляма не може да се нарече ригористична. Това е съвсем „по силите“ на обикновен човек, ако положите малко усилия. В допълнение, мюсюлманската етика „идва от един по-приземен, но по-реалистичен образ на човек, който напълно разбира и – най-важното – приема Ал-Газали, М. Моралът на мюсюлманина. Киев: Фондация Ансар, 2006. С. 249.
цитат от Maqsood R. Islam. М.: FAIR PRESS, 1998. С. 237.
Вече, 2008. С. 177.
Точно там. стр. 178.
ограниченията на човешките възможности.“103 Въз основа на това, такива фундаментални етични понятия като „добро“ и „зло“ се появяват в утилитарен смисъл, доближавайки се до понятията „полза“ и „вреда“.
Мохамед, като пример за съвършен (включително в морален смисъл) човек, остави след себе си много инструкции, показващи на хората пътя към Бога и спасението. „Наистина Аллах повелява да се прави справедливост, да се вършат добри дела и да се раздават подаръци на близките.
Той забранява неприлични и осъдителни действия и нечестие.
Той те наставлява, така че може би ще последваш [Неговия] съвет” (Коран, 16:90). Същността на тези указания е следната: искрено благочестие, смирение и желание за служене на Бога, което се свежда до приемане на Волята на Бог и подчинение пред Него.104 Мюсюлманският мироглед обаче не се свежда само до подчинение на Бога ( ислям), който е включен в него заедно с други компоненти. Както отбелязва У. Читик, „тези компоненти са „подчинение“ (ислям), „вяра“ (иман) и „създаване на красота“ (ихсан).105 Терминът „ислям“ в този контекст включва придържане към петте стълба на мюсюлманска религия. Иман означава вяра в Бог, ангели и пратеници, в Божественото предопределение, в деня на съда и отвъдния живот. „Що се отнася до „създаване на красота“, Пророкът каза, че това означава „да служиш на Бог, сякаш Го виждаш, защото дори и да не Го виждаш, Той те вижда.“106 М. Легенхаузен разбира исляма като външно подчинение, под иман - вяра, а ихсан представлява добродетел.107 Първите два компонента съответстват съответно на шариата и фикха. Шериатът е система от разпоредби
Гусейнов А.А. Велики пророци и мислители: морални ученияот Моисей до наши дни. М.:
Вече, 2008. С. 180.
Максуд Р. Ислям. М.: FAIR PRESS, 1998. С. 8.
Читик У. Суфизъм: ръководство за начинаещи. М.: Източна литература, 2012. С. 20.
–  –  –
Легенсаузен М. Съвременни проблеми на ислямската мисъл. М.: Феория, 2010. С. 108.
което всеки мюсюлманин е длъжен да спазва - това е първият етап на религиозното познание. Фикх се характеризира с по-дълбоко разбиране на религията, т.к тук навлизаме в царството на ума. Опитите за рационално обяснение водят до по-добро разбиране на себе си и света около нас. На третия етап на познанието вярващият намира начин да се доближи до Бога и се стреми да „обхване” картината на света с вътрешния си поглед, излизайки отвъд границите на своето чувствено определено съществуване.
Тук се обръща особено внимание на духовното и морално усъвършенстване. „По този начин, ако първият аспект на исляма се отнася до действията, които вярващите трябва да извършват поради установената връзка с Бог и другите, а вторият се отнася до нашето разбиране за себе си и другите, тогава третият показва пътя към постигане на интимност с Бог.“ 108 Трансформации, които се извършват на третия етап от религиозния опит, на които е посветен следващият раздел.
2.2. Суфийското етично учение Основателите на суфизма са аскетични мистици от първите векове на исляма, което обяснява характерните черти на суфийския мироглед. По-специално, ако класическата мюсюлманска етика поставя акцент върху връзката между членовете на уммата, подчертавайки идеята за морално усъвършенстване и придобиване на основни социални добродетели, тогава в суфизма, като правило, има промяна в етичния императив към личностно усъвършенстване като основа на духовно търсене и мистично просветление. Суфизмът „е пътят, който пречиства човешката душа, той е огледало на истинския ислямски живот. Целта му е да очисти човек от всичко негативно и да украси Chittik U. Суфизъм: ръководство за начинаещ. М.: Източна литература, 2012. С. 23.
неговата душа с всички положителни качества.”109 Кушайри дава следното определение на суфизма: „Те попитаха Абу Мохамед ал-Джурайри за суфизма: „Това означава приемане на всички високи морални черти и изоставяне на всички долни.”110 Въз основа на концепцията за морално усъвършенстване, разработено от класическия ислям, суфийският мироглед въвежда нови мистични елементи в него, като по този начин създава специална етична теория. „Tasawwuf е знание за това как да се очисти душата от различни недостатъци, болести и отрицателни качества, като омраза, завист, измама, арогантност, спор, гняв, скъперничество, алчност, пренебрегване на бедните и възхищение на богатите. Tasawwuf изучава тези дефекти и начините за тяхното лечение. Тоест, суфизмът учи да се отървем от пороците, за да изчистим сърцето и зикра от всичко, освен от Аллах.“111 Освен това, както отбелязва У. Читик, „истинският суфийски път предполага процес на вътрешно прераждане, в резултат на което всички части на човешката душа се обръщат към Бога.”112 И Ибн Араби подчертава, че тасавуфът е преди всичко етика, казвайки, че „тасавуфът е въплъщение на изрични и скрити морални норми, предписани от шариата.”113 С други думи, суфизмът показва на човек истинския път на усъвършенстване и Божествено познание.
Абсолютното доверие в Бог (tawakkul) е сърцевината на суфи мирогледа. Коранът казва: „Доверете се само на Аллах, ако наистина вярвате“ (Коран, 5:23). Когато Джунайд (ум. 910 г.) беше попитан какво означава „доверие“, той отговори: „Когато сърцето разчита на Аллах при всякакви обстоятелства.“114 Зу-н-Нун е дефиниран от Мухаммад Ю. М.: Ансар, 2005. С. 20.
Ал-Кушайри Абу л-Кю. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. P. 289.
Мохамед Ю. Енциклопедия на суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 27.
Читик У. Суфизъм: ръководство за начинаещи. М.: Източна литература, 2012. С. 38.
Мохамед Ю. Енциклопедия на суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 29.
Ат-Туси, А. Н. ас-С. Kitab al-luma fi-t-tasavwuf („Най-блестящият в суфизма“) // Читател за исляма / Comp. и респ. изд. Прозоров С.М. М.: Наука, 1994. С. 148.
tawakkul като „съвършена сигурност“, т.к то е необходимо за истинския таухид: „Бог в Неговата абсолютност е единственият субект на действие, така че човекът трябва да разчита изцяло на Него.”115 Повечето „умерени” мистици практикували тавакул като въплъщение на таухид. Този аспект на tawakkul е една от основните концепции на суфийската етика. Ал-Хасан ал-Басри (починал през 768 г.) има следното изказване, което най-добре обяснява връзката между понятията „зухд“ и „тауаккул“: „Най-доброто нещо е отказът от земния свят, тъй като „мястото на зукхд“ ” също включва [„сайт на ”] доверие в Бог (tawakkul) и удовлетворение от [Него] (rid) […] Не сте ли чували хадс [на Пророка Мохамед], че „Зухд е, когато разчиташ повече на това, което е в ръцете на Бог, отколкото върху това, което е във вашите ръце. И това е доверие в Бог (tawakkul). Тогава [пророкът Мохамед] каза: „И кога ще се радвате повече на бедствието, дори и да остане с вас.“ И това е удовлетворение от Бога (прочетете). По-нататък. Познанието за Бог (марифах) и любовта (махабба) към Бога са включени в [съдържанието] на зухд. Каква „станция“ е по-висока от „станцията“, която обхваща тези четири [„станция“: доверие в Бог (tawakkul), удовлетворение от Него (rid), знание за Бог (marifa) и любов към Него (mahabba)] - след всички те са границата на стремежите на „търсачите” (талибаните) [на Истината, тоест Бог].“116 Тауаккул е основната добродетел в етичната система на ал-Газали. „Знанието, на което се основава tawakkul, е tawhid или съзнание за Целостта на Бог.”117 Пълното доверие в Бог означава, че човек признава Бог за истинския и единствен Създател на всичко в света, включително действията на самия човек. Както е посочено в Risala
Кушайри: „Онези, които са се доверили напълно на Бог, се отличават с три характеристики:
той не иска, не отказва [когато му се даде], не държи [на нещо, Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 126.
Насиров И.Р. Основи на ислямския мистицизъм. Генезис и еволюция. М.: Езици на славянските култури, 2009. С. 80.
Умаруддин. М. Етичната философия на Ал Газали. Делхи: Adam Publishers, 1996. С. 265.
това, което му е дадено].”118 След tavvakkul човек приема пълнотата на съществуването, възприемам всяко събитие през призмата на Божествената мъдрост и съвършенство. „И състоянието tawakkul се постига само чрез вяра в Този, на когото човек се доверява, а състоянието на мир на сърцето е в правилната визия на този, за когото Той се грижи.“119 Концепцията за tawakkul, която може би е централна концепция в суфийската етична система, включва няколко компонента, най-значимите от които ще бъдат „бедността“ (faqr) и „търпението“ (sabr). Бедността се разбира не само като аскетична практика - отказ от светски блага, но, най-важното, като метод за приближаване до Бога, т.к. „който гледа външното, се спира на външното, неспособен да достигне целта и пропуска същността.”120 Бедността се разбира и в духовен смисъл, т.е. като липса на желание да бъдеш богат. Джунайд каза, че „Бедността е освобождаване на сърцето от формите на съществуване.”121 Такава бедност представлява разрушаването на всички „станции”, желанието да се премахнат всички други атрибути на човек, като по този начин „умира”, постигайки състоянието на фен, за да може да се обедини с Бог. „Това тълкуване на faqr е изразено в поговорка, която е включена в стандартния набор от късния суфизъм: al-faqr iza tamma huwa Allah, „когато faqr достигне съвършенство (завършеност), това е Бог.”122 Ал-Газали вярва, че човек трябва да се стреми към бедност, т.к
това е похвално качество; „от друга страна, бедността на Ал-Кушайри Абу л-К. Послание върху Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. Лондон: Garnet Publishing, 2007. P. 178.
Наука, 1980. С. 228.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 20.
Точно там. стр. 27.
Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 131.
описан като нещастие, като изпитание, изпратено на хората”123. В допълнение, „„близостта до Бога“, избраността на мюсюлманина е пряко зависима от степента на неговата бедност и аскетизъм.“124 В книгата си за бедността и аскетизма ал-Газали пише: „Знай, че бедността е лишение от каквото е необходимо. Лишаването от ненужни неща не се нарича бедност.”125 Също толкова важно качество за суфи е търпението (sabr). Съществува предание, според което Хасан ал-Басри веднъж бил попитан какво е „търпение“ и той отговорил: „Търпението е двустранно: това е понасянето на проблеми и несгоди и въздържането от това, което Бог е заповядал да се избягва и което Бог е забранил да се следва. ”126 Изпитанията доближават човека до Бога, затова човек трябва да бъде благодарен за тях, както за всички радости. Благодарността (шукр) е производна на tawakkul и е невъзможна без нея. „Осъзнаването, че всички човешки радости идват от Бог, е коренът на шукр. Въплъщението на тази истина или вярата в нея е шукр.”127 Както отбелязва А.В. Смирнов, „етичното учение на суфизма се характеризира със запазването на първоначалните общи ислямски принципи: учението за намерението (niyya) като пряко свързано с действието и определяне на неговия характер, и тясно свързаната позиция за неразделността на действието и знанието“ 128. В същото време тези разпоредби подлежат на трансформация в суфийския контекст: например петте основни постулата на мюсюлманската вяра се разглеждат малко по-различно в суфизма. „Суфиите със сигурност приемат формулата „Няма друг бог освен Аллах и Мохамед е пратеникът на Аллах“, но от Наумкин В.В. Трактат от Газали „Възкресението на науките на вярата“ // Ал-Газали, Абу Мохамед. Възкресение на науките за вярата (Ihya" "ulum ad-din"). Избрани глави. М.: Наука, 1980. С. 69.
Точно там. стр. 73.
Ал-Газали, Абу Мохамед. Възкресение на науките за вярата (Ihya" "ulum ad-din"). Избрани глави. М.:
Наука, 1980. С. 192.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 86.
Умаруддин. М. Етичната философия на Ал Газали. Делхи: Adam Publishers, 1996. P. 269.
Смирнов А.В. Суфизъм // Етика. Енциклопедичен речник / Под. изд. Р.Г. Апресян и А.А.
Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 483.
От казаното в предишните глави ясно следва, че тяхното тълкуване на тази формула е в много отношения коренно различно от традиционното: религиозният монотеизъм се противопоставя в значителна степен на пантеистичното разбиране за Бог и сътворения свят, което мюсюлманската ортодоксалност класиран сред „най-вредните” учения.”129 Ежедневното извършване на петкратна молитва е неизменно правило за мюсюлманина, но сред суфиите мненията се различават по отношение на спазването на този постулат. „Мистиците, които се застъпват за елиминирането на посредниците и „директния разговор“ между вярващия и Бог, признават по принцип необходимостта от спазване на второто правило на исляма – създаването на молитва.“130 Някои суфии предпочитаха други начини за обръщане към Бога, но основно молитвените правила, макар и често модифицирани, бяха запазени.
Въпросите, свързани с плащането на зекят и постенето, също се тълкуват двусмислено: „Постенето се възприемаше от тях като задължително условие на тяхната мистична практика: малко ядене, малко сън, малко говорене - принципите на всекидневния живот. Те не се ограничаваха до гладуване в продължение на един месец и понякога постеха през ден в продължение на една година (saum daudi).“131 Джунайд каза, че постенето е половината от Пътя. Както отбелязва ал-Худжвири, „постенето по своята същност е въздържание, а въздържанието е всеобхватно правило на Пътя (тарика). ... Въздържанието включва много задължения, например стомахът да се държи без храна и напитки, очите да се пазят от похотливи погледи, ухото да не слуша клевети в отсъствието на този, за когото говорят, езикът да не е празен и обидни думи, тялото от следване на светското и от неподчинение Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 46.
–  –  –
Бог.”132 Освен това „постенето помага за изчистване на основата „Аз” (нафс) и изкореняване на лошите навици.”133 М.Т. Степанянц отбелязва, че „въпросът за закят по отношение на членовете на много ордени, да речем Чишти, е по принцип неподходящ, тъй като в идеалния случай те трябва да са в бедност и да живеят от милостиня.“134 Ал Худжвири вярва, че „всъщност закятът е благодарност за доход, получен под същата форма като самия доход. Например здравето е най-голямата печалба, за която всяка част от тялото дава зекят.
Следователно, здравият човек трябва да ангажира всички членове на тялото в богослужението и да не им прави никакви отстъпки, за да плати напълно зекята за благодатта на здравето.”135 Хаджът също не се смяташе за задължителен, т.к. Суфите подчертаха, че най-важното поклонение е пътуването в дълбините на собственото сърце. „С други думи, на поклонението като външна проява на религиозна добродетел, суфиите противопоставят „поклонението“ в дълбините на собственото си съзнание или по-скоро душата, която е истинско „божествено съкровище“.136 Следователно, както ал- Худжвири пише, „не Кааба е наистина значима, а съзерцанието и изчезването (фана) в обителта на приятелството, в сравнение с което визията на Кааба е вторичен импулс.“137 Неизменните правила на шериата, задължителни за мюсюлманин, са били неизбежни на първия етап от суфийския път, защото неопитен ученик се нуждае от насоки, за да не се отклони от него. Въпреки различните мнения по отношение на задължителното прилагане на правилата на шариата, почти всички суфии са съгласни за едно: има насока, Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 321.
Сафави С. Практически мистицизъм. Ирфан-е амали. М.: Академичен проект, 2013. С. 36.
Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 50.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 314.
Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 49.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 328.
на които всеки трябва да гледа. Такава отправна точка по правило се явява Съвършеният човек, чийто идеал е широко разпространен в суфизма.
Съвършеният мъж В исляма съвършеният човек (ал-инсан ал-камил) се счита за посредник между Бог и хората. Коранът казва: „Помнете как вашият Господ каза на ангелите: „Ще назнача управител на земята““ (Коран, 2:30). Има предположение, че теорията за съвършения човек е била широко разпространена в Близкия изток и средиземноморския регион и е проникнала в исляма от неоплатоническите и гностическите учения за Логоса.
„В мюсюлманската теология терминът ал-инсан ал-камил е използван за първи път от Ибн Араби. Преди него подобни по значение термини се срещат в псевдо „Теологията на Аристотел” - insan awwal („първият човек”) и при Абу Язид ал-Бистами - al-kamil at-tamm („съвършен, завършен [човек]”). .”138 Съвършеният човек като заместник на Бог на земята, той е призован да поддържа световния ред и да инструктира изгубените хора: „Най-доброто поклонение, според мнението на Съвършения човек, е да промени света към по-добро и да разпространи истина сред хората, изкореняване на злото и осъдителните действия, призоваване към Единия Бог, уведомяване на хората за величието и силата на Господа, описание на деня на Страшния съд, информиране на хората за вечността и структурата на горния свят, за крехкостта и крехкостта на земния свят.”139 Концепцията за Съвършения човек заема едно от водещите места в учението на Ибн Араби, което обикновено се обозначава с термина вахдат алвуджуд, т.е. "единство на битието" В тази концепция желанието на Абсолюта за самопознание се изразява в акта на създаване на света, което обяснява Knysh A. Al-insan al-kamil // Islam. Енциклопедичен речник / Отг. редактор С.М. Прозоров.
М.: Наука, 1991. С. 101.
Заринкуб А.Х. Стойността на суфийското наследство. Санкт Петербург: Петербургски изтокознание, 2012. С. 244.
появата на Перфектния мъж. Temin vahdat означава както число (единица), така и нещо обединено и уникално. Единственият Бог беше въплътен в имената на своята същност, основните от които са три:
Аллах, Бог и Милосърден. Следователно целият ни сетивно-осезаем и интелигибилен свят е роден от триединството: „Странното триединство също се появи в това нещо и то беше създадено и получено, като от своя страна също благодарение на това триединство. Това триединство е материалността на това нещо, покорството и придържането към заповедта за съществуване на неговия Създател”140. Тройността е „същността на корена в нечетните числа, тъй като числото „едно“ (вахид) не е по същество число и не обяснява появата на множественост в света: защото нищо не следва от едно, освен едно. А най-простите числа в рамките на множеството са „три”.141 Така, бидейки реализиран в същностите, Абсолютът губи част от своята „самодостатъчност”, т.к. светът става необходим начин на неговото съществуване.
Това битие „зависи от битието на отделните обекти и от него зависи подробното знание за тези индивидуални обекти.”142 Така, „след като е придобил своя логически корелат (ma'luh), Абсолютът получава чертите на божество (ilah), надарени с определени „имена и атрибути“ (прототипи и възможности), които имат външно и конкретно съществуване“143. Божествените качества са събрани и напълно въплътени само в „съвършения човек” (ал-инсан алкамил). От една страна, Съвършеният Човек въплъщава всички Божествени имена, като е наместник на Бог на земята. Но, от друга страна, „перфектният човек е целта на съществуването на всичко Ибн Араби. Скъпоценни камъни на мъдростта // Смирнов А.В. Великият шейх на суфизма (опит от парадигматичен анализ на философията на Ибн Араби). М.: Наука, 1993. С. 199-200.
354.(...-: 9791. Ганам Т. Основни принципи на суфизма. Кайро, 1979. С. 354).
Ибн Араби. Изображение на кръгове // Ибн Араби. Меккански откровения (al-Futuhat almakkiyya) / Прев. ПО дяволите. Книша. Санкт Петербург: Център „Петербургски ориенталски изследвания“, 1995. С. 67.
Книш А.Д. Вахдат ал-Вуджуд // Ислям. Енциклопедичен речник / Отг. редактор С.М. Прозоров.
М.: Наука, 1991. С. 48.
на вселената, тъй като Бог проявява всичките Си качества само чрез съвършен човек, само в него wujud постига пълно развитие. метафизична функция на принцип, който решава проблема за единното и множеството, общото и частното, същността и феномена, след това в идеите на по-късните суфии религиозните функции на Съвършения човек, действащ като посредник между Бог и човека, излизат на преден план.”145 Ибн Араби представя целия свят като проекция на Божествената същност. След като създаде света, Бог започна да създава човека и, както отбелязва Ибн Араби, „той направи копие на цялата вселена, така че в нея не остана нито една същност, която да не беше в човека.“146 Атрибутите на божественото съвършенството са въплътени най-пълно само в човека. Следователно в Съвършения човек, чието въплъщение е Мохамед, Абсолютът познава себе си в цялата си пълнота.147 Последователят на Ибн Араби, ал-Джили (ум. 1166 г.), смята Мохамед за „Най-съвършения от съвършените“ ( akmal alkummal).148 „Никой от всички живи същества не притежава такова съвършенство по отношение на своя морал и природа като Мохамед (мирът и благословиите на Аллах да бъдат върху него). Знам, че „перфектният човек” е полюсът, около който се въртят всички орбити на съществуването, и този полюс е вечен и единствен от началото на създаването на Вселената.”149 Както отбелязва Дж. Субхан, „човекът е микрокосмос, в който Читик У. Доктрината за единството на битието в Ибн Араби // Суфи, 2012. № 14. стр. 38.
Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 50.
Ибн Араби. Окови за тези, които се готвят да скочат // Ибн Араби. Мекканските откровения (al-Futuhat almakkiyya). Санкт Петербург: Център „Петербургски ориенталски изследвания“, 1995. С. 168.
Джефри А. Ибн фл-‘Араби Шаджарат ал-Каун // Studia Islamia, 1959. № 10. С. 46.
Книш А. Ал-инсан ал-камил // Ислям. Енциклопедичен речник / Отг. редактор С.М. Прозоров.
М.: Наука, 1991. С. 101.
Ал-Джили, А.К. „Съвършеният човек” в мистичните знания на неговите предшественици и последователи. Глава 60: „Съвършеният човек“ или Мохамед (мир и благословиите на Аллах да бъдат върху него), като олицетворение на справедливостта на творението / Прев. от арабски O.I. Нисифорова // Бюлетин на университета RUDN, серия Философия, 2010, № 4. С. 83.
всички атрибути и само в него Абсолютът става създател на Себе Си във всички негови различни аспекти.”150 Смята се, че нивото на ал-инсан ал-камил може да бъде достигнато както от пророци, така и от светци. За обикновените последователи на суфизма еталонът на съвършения човек е духовният и морален идеал, който те се стремят да постигнат. Сред суфиите съществува мнението, че „съвършеният човек е този, който съвършено владее четири неща: добри думи, добри дела, похвален характер и просветление.”151 Освен това някои изследователи, например М.Т. Степанянц смята, че концепцията за ал-инсан ал-камил съдържа важни етични насоки. Една от тях е идеята за усъвършенстване по пътя на самопознанието. Но в същото време „самото поставяне на въпроса за възможността индивидът да достигне нивото на alinsan al-kamil съдържа предизвикателство към мюсюлманската идея за фатализъм.“152 Във връзка с това възниква въпросът : свободни ли са действията ни (включително по отношение на желанието за подобрение) и как тогава действията ни се отнасят към Божествената воля и предопределението?
Свободна воля и Божествено предопределение Смята се, че светът съществува благодарение на Бог и Неговата Воля. В същото време, ако Бог е създал човека, направил го е свой наместник и го е надарил със способността да действа, възниква очевиден проблем: оказва се, че действията на хората изглеждат автономни, извън обхвата на „Божествената компетентност“. Ако обърнете внимание на факта, че човек е признат за отговорен за своите мисли и действия, т.к Коранът казва: „Аллах не поставя човек на Субхан. суфизъм. Неговите светии и светини. М.-СПб: ДИЛЯ, 2005. С. 54.
Заринкуб А. Х. Стойността на суфийското наследство. Санкт Петербург: Петербургски изтокознание, 2012. С. 242.
Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 51.
извън неговите възможности. Той ще получи това, което е придобил, а това, което е придобил, ще бъде против него” (Коран, 2:286, прев. Е. Кулиев), тогава противоречието изглежда неразрешимо. Освен това, ако човек не е истински агент на своите действия, тогава един морален акт би бил невъзможен като такъв, тъй като един етичен акт се основава на свободен и рационален избор: „Признаването на пълната предопределеност на човешките действия би го направило безсмислено да се тръгва по пътя на усъвършенстването, към което призовават суфиите и което е в основата на тяхното учение и практика. Оттук възниква желанието да се съчетаят всемогъществото на Бога и свободната воля на човека.”153 Суфиите примиряват тези две противоречия с помощта на синтез, който се основава на твърдението, че Бог съществува и притежава цялата пълнота на знанието. Освен това, тъй като Бог е вечен, обектите на Неговото знание също са вечни, тъй като знанието е атрибут на Бог и не може да бъде отделено от Него. Идеите за Бог (или същността) не са създадени и имат своя собствена „природа“ (шакила). „Така че създаването е акт на воля. Волята на Бог е подчинена на Познанието на Бога. Творението е външно проявление или актуализиране на Идеите на Бога, или същностите... Актуализираните Идеи се наричат неща”154. Бог създава нещата според тяхната уместност, които са несътворени и вечни. Същността на нещата, т.е. Идеите за Бога се изразяват според техните качества и характеристики. „Това е аспектът на избора и свободната воля, но само Бог ги изразява – това е аспектът на детерминизма.”155 Същността на всеки човек включва целия възможен набор от негови качества и характеристики. „Човекът не е предопределен в смисъл, че неговите качества могат да се считат за Божествено творение. Същностната природа на човек, или, с други думи, неговата същност (айян), не е създадена и поради тази причина той се радва на свободна воля и избор.”156 Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 52.
Валидин М. Коранически суфизъм. Санкт Петербург: ДИЛЯ, 2004. С. 118.
–  –  –
Точно там. стр. 122.
Божественият план се прояви в съзнателното създаване на човешката воля, която е благо, дар за човека. Човешкият ум, използващ данните от опита и предсказвайки последствията от действията, съчетан с волята, изразена в желанието за постигане на определена цел, представлява човешката свободна воля. Както пише ал-Газали, свободната воля трябва да се основава на човешкия ум, „в края на краищата, само да знаеш, че това или онова желание може да ти навреди, не е достатъчно, за да го откажеш; необходима е и жажда за действие, предопределено от знанието. С тази воля вие сте се отличили от животните, пред които човекът има предимство, и в допълнение, вие се отличавате и със знанията си за последствията.”157 Според ал-Газали умът (aql) е въплъщение на Божествено в човека, следователно трябва да контролира всички други „отдели“ на човешкото „Аз“, следвайки наклонностите, желанията и импулсите, особено тези, произтичащи от нафс. Благодарение на разума „човекът заема междинна позиция между животните и ангелите.”158 Според теорията на Ибн Араби светът се явява като отражение на Божествената реалност, следователно „всичко придобива своя уджуд, своето съществуване, „като бъде открито, ” т.е. забелязано от Бога.”159 Извън съотнесението с Бога човекът и светът като цяло нямат някакво съществено значение. От етична гледна точка всичко, което се случва в този свят, включително и самия акт на сътворението, се случва според „желанието” на Бог или според Неговата Воля (ал-ирада), защото само Той има истинско съществуване. „Знай, че предопределението (qada) е Божията присъда (hukm) за нещата и Бог съди нещата според това как ги познава и за тях, и Бог знае нещата, както са дадени от онези, които ги познават, какви са. Съдбата е временна
Ал-Газали, Абу Мохамед. Възкресение на науките за вярата (Ihya" "ulum ad-din"). Избрани глави. М.:
Наука, 1980. С. 167.
Умаруддин М. Етичната философия на ал-Газзали. Делхи: Adam Publishers, 1996. С. 98.
Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 268.
реализацията (таукит) на нещата такива, каквито са в тяхната въплътена същност, и нищо повече. Така че предопределението преценява нещата чрез самите тях, а не по друг начин.”160 Но в същото време „всяко нещо във вселената разкрива определени аспекти на Божествения живот, знание, воля и сила чрез самия факт, че е уджуд.”161 Божественото Уил е установил закони, благоприятни за човека, така че той да може да се покланя на Бог и да работи за свое добро. Бог „създаде това добро дело единствено заради нас, за да можем да му се наслаждаваме и да пребъдваме в него. И така Той ни постави начело и ни даде пълна свобода.”162 Както отбелязва A.V. Смирнов, „се случва само това, което трябва и може да се случи, а това, което се случва с човек, се определя от това, което той е, всеки сам и само той е отговорен за всичко, което му се случва.“163 Темата за свободната воля и предопределението заема специално място място в произведението на Руми († 1273 г.). Той изразява идеята, че човек е способен сам да управлява действията си и да носи отговорност за тях. Както отбелязва Н. Одилов, „ако никой освен Бог няма воля, тогава защо се ядосвате на виновника, скърцате със зъби на врага, който е извършил престъплението. Но парче дърво, което пада от тавана и ви нанася дълбока рана, не ви ли кара да чувствате отмъщение? Мразиш ли го?”164 Освен това Руми казва, че концепцията за предопределението може да бъде опасна, защото
напълно парализира човек, не му позволява активно да действа.
Наистина, някои захиди („отшелници“) вярваха, че „ежедневният хляб е определен от Бог от вечността; никакви усилия не могат да бъдат поети от слугата на Бога Ибн Араби. Скъпоценни камъни на мъдростта // Смирнов А.В. Великият шейх на суфизма (опит от парадигматичен анализ на философията на Ибн Араби). М.: Наука, 1993. С. 212.
Читик У. Доктрината за единството на битието в Ибн Араби // Суфи, 2012. № 14. С. 37.
Ибн Араби. Мекански откровения. Глава 178 // Ибн Араби. Мекански откровения. (ал-Футухат алмаккийя). Санкт Петербург: Петербургски ориенталски изследвания, 1995. С. 189.
Наука, 1993. С. 122.
Одилов. Н. Светоглед на Джелаладин Руми. Душанбе: Ирфон, 1974. С. 89.
не може нито да увеличи своя дял, нито да избегне получаването му.
Следователно няма нужда да печелите пари, трябва да чакате това, което Бог, в своята милост, ще изпрати долу. свобода, която не може да се мери с онази илюзорна и несъвършена „свобода“, за която говорят теолозите рационалисти. За да постигне това възвишено осъзнаване както на пълната свобода, така и на пълната зависимост от Божествената воля, вярващият трябва да вложи цялото си усърдие в служба на Бога, а не да чака това осъзнаване да му бъде дадено от Господ.”166 Добро и зло Човешката свободна воля често се тълкува от суфите не само като Божествен дар, но и като тест. Сатана първоначално беше подложен на този тест. Сатана (Иблис) - въплъщение на силите на Злото, се появява в суфийската интерпретация в много необичайна светлина за традиционния ислям.
На Сатана не се приписва абсолютна власт над хората; той може да ги съблазни и изкуши, но той няма власт над човека. „Иблис никога не е бил възприеман от мюсюлманите като „абсолютно зло“; той е Божие творение и следователно полезен инструмент в Неговите ръце.“167 Някои суфи представят Сатана като истински вярващ, защото Сатана отказва да се покланя на никого, освен на Бог, дори ако това нарушава Божествената воля, като по този начин се превръща в отхвърлен любовник, чиято любима се обърна далеч от него. В това отношение ал-Газали, един от онези Bertels E.E. Произходът на суфизма и произходът на суфийската литература // Bertels E.E.
Избрани произведения. Суфизъм и суфи литература. М.: Наука, 1965. С. 17.
Книш А.Д. Мюсюлмански мистицизъм. Санкт Петербург: ДИЛЯ, 2004. С. 183.
Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 200.
представители на суфизма, които се опитаха да "оправдаят" Сатана казаха:
„Този, който не се учи на таухид от Сатана, е неверник.”168 Такава необичайна интерпретация на образа на Сатана представя в съвсем различна светлина друга история, която е фундаментална за всички авраамически религии – мита за грехопадението на Адам. Този сюжет напълно променя семантичната си окраска в произведението на Ахмад Самани „Rauh al-arwakh“, което е интерпретирано от W. Chittick.169 Връзката между Бог и човек, според Самани, се основава на вътрешния опит за разбиране на Божественото : „Целта на всеки мистик е да пресъздаде това любовен съюз, който беше подпечатан в онзи ден (деня на завета), когато Бог обяви Своето господство, и всички души на мъже и жени го получиха в съвършено подчинение.”170 Тъй като Бог създаде целия свят, Той единствен има истинско съществуване. Нещата нямат онтологичен статус в истинския смисъл, така че е подходящо да ги наричаме „нереално съществуващи“ или „относителни не-същности“. Въпреки това, „съществуването не е илюзия, а средство, чрез което цялото творение, особено човекът, може да изяви Бог, който според идеите на суфите е бил скрито съкровище и е искал да бъде открит.”171 Разкривайки Себе Си в Своите идеи, Бог изразява Себе Си и, налагайки Своите качества върху Идеите, създава нещата. Същностите на нещата не притежават истинско съществуване, следователно те са въвлечени в относително несъществуване или Зло. Творението е проява на Божествени качества, които, бидейки съвършени и вечни, не могат да бъдат напълно въплътени в сътворените неща. Следователно „определени качества на Абсолютното същество (Бог) могат да бъдат разкрити в образи, форми или същности и много от тях са пропуснати; качества, Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 201.
Вижте Читик У. К. Митът за падането на Адам в произведението на Ахмад Самани „Rauh al-arwah” // Sufi, 2006.
№ 4. стр. 22-35.
Awn P. J. Етичните проблеми на класическия суфизъм // The journal of Religious Ethics, 1983. Vol. 11, № 2. Стр.
По дяволите, P.L. Мистиката като морал. Случаят на суфизма // Списанието за религиозна етика, 2006. Том. 34, бр.
тези, които се изразяват, действат в съответствие с качествата на същностите.
Чрез качествата, които са пропуснати, човек може да разбере Злото. Злото е другото име на несъществуването.”172 Така произходът на злото е резултат от несъвършени същности, които, бидейки такива, се отнасят към несъществуването, което само по себе си е зло.
Както можете да видите, светът и Бог са свързани помежду си като „явни“ и „скрити“. В такъв контекст „явното“ и „скритото“ непрекъснато се променят и взаимно преминават едно в друго, като нито едно от тях не може да съществува без другото и не е по-„истинско“ или по-значимо. Този подход към тълкуването на две противоположности (Бог създателят и сътвореният свят) се нарича объркване (хайра).
Принципът на „объркване“ може да се приложи за характеризиране на етичната теория на Ибн Араби. В него добродетелта няма онтологичен статус, т.к неговата дефиниция не е установена веднъж завинаги, а се променя заедно с останалите неща на този свят. Освен това светът, като отражение на Бог, не може да бъде „несъвършен“, както едно нещо не може да бъде по-добро от друго в този свят. Както отбелязва A.V.
Смирнов, тълкувайки етическата теория на Ибн Араби, „всяко нещо е добро (противоположното на доброто изобщо не съществува), тъй като действа като временно въплъщение на едно същество, неразривно свързано с вечния си ипостас или Божествено“ въплъщение .” Просто казано, всяко нещо е добро, тъй като то е въплъщение (по-тясно или по-широко) на Бог.”173 Ако всяко нещо е свързано с доброто, тогава злото като такова не съществува: „това, което се нарича (но не е) зло или отвратително е това, което противоречи на възгледите или намеренията на отделен човек (или друго живо същество): в този случай, отношението към нещо като зло Валидин М. Коранически суфизъм. Санкт Петербург: ДИЛЯ, 2004. С. 137.
Смирнов А.В. Великият шейх на суфизма (опит от парадигматичен анализ на философията на Ибн Араби). М.:
Наука, 1993. С. 123.
обусловени от особеностите на вашия характер или темперамент или от институциите на религиозния закон, докато само по себе си това нещо е безусловно добро.”174 Така „всяко нещо като такова, взето само по себе си, не е нито добро, нито лошо; етичната оценка е функция не на самото нещо, а на съотнасянето на това нещо с нещо.”175 Пример е строгата забрана за употреба на алкохол, която може да бъде нарушена, ако човек е в опасност за живота, и др. течност, ако е необходимо, за да не умрете, не е под ръка. Оказва се, че не самият акт е важен, а неговият крайна цел. В истинския смисъл, според теорията на Ибн Араби, целта може да бъде само Бог. Следователно „всяка „корелация“ трябва да се превърне в корелация с Бога. Това е етическият императив, подразбиращ се от ученията на Ибн Араби.”176 Гледната точка на Руми за понятията „добро” и „зло” изглежда по-„конвенционална”.
За разлика от концепцията на Ибн Араби, която гласи, че всичко в света е добро, Руми вярва, че Бог желае както доброто, така и злото: „Неговото желание за зло (шар) би било лошо (кабих), ако го желаеше заради самото него ( li-ayni-hi), което би останало безсмислено твърдение, ако злото не беше зло „като такова“ (bi-l-'ayn).“177 Злото се разглежда като творение на Бог, което присъства в света. Нещо повече, „противно на мнението, че съществуването на злото показва несъвършенството на Бог, Руми казва, че присъствието на злото демонстрира пълнотата на Божията безгранична сила, знание и доброта.“178 Следователно злото може да се разглежда като вид лакмус за всички събития в този свят: помага да се оцени добротата и да се разпознае нейната същност. Руми твърди, че е невъзможно да се направи добро на човек, Смирнов А. Наставления за търсещите Бога. Основи на етиката във философията на Ибн Араби // Средновековна арабска философия. М.: Източна литература, 1998. С. 302.
Точно там. С. 316.
Смирнов А. Наставления за търсещите Бога. Основи на етиката във философията на Ибн Араби // Средновековна арабска философия. М.: Източна литература, 1998. С. 318.
Смирнов А.В. Дуализъм и монизъм: разликите и приликите между две версии на суфийската етика // Сравнителна философия: Морална философия в контекста на културното многообразие. М.: Източна литература", 2004. С. 251.
Морис З. Злото от гледната точка на Руми // В градината на любовта. Антология на сп. "Суфи". М., 2011. С. 95.
ако не го сполети някакво зло (известен пример за хлебар, който има нужда човек да изпита глад, т.е. зло, за да го нахрани - да му направи добро).
Бог съдържа всички противоположности на този свят, които по своята същност са резултат от взаимодействието на два основни Божествени атрибута – Благодатта и Гневът. „От гледна точка на Руми, проявлението на Божествената милост и гняв е необходимо не само за да се открие величието и съвършенството на Бога, но и за духовното развитие на човека.”179 Както отбелязва Ибн Араби, човекът съдържа цялото Божествено качества вътре в себе си и е затворен в него. Ето как Руми описва първия човек и пророка: „Адам е мярката // на качествата на Височината // С която се описва орбитата на проявленията // на Божиите знаци.”180 Човекът е крайната цел и смисъл на създаването на този свят, следователно Същността на Твореца се отразява в него, включително и цялата съвкупност от противоположности.
Два принципа постоянно се борят в човека:
животинска или основна душа (nafs) и ангелска или разумна (aql). Както Руми твърдо вярва, „само с просветеното око на ума човек може да възприеме Божественото единство, скрито зад завесата на постоянното взаимодействие между Благодатта и Гневът, Красотата и Величието.”181 Човекът е надарен с „душа, която подбужда злото (нафс „аммара би-с-су“) , именно това представлява пречка пред човека да върви по пътищата на доброто, пречка, без която човек без колебание би избрал именно този добър път.”182 Такива прояви на долната душа на човек се наричат в етиката на Руми Хирс.
Морис З. Злото от гледната точка на Руми // В градината на любовта. Антология на сп. "Суфи". М., 2011. С. 101.
–  –  –
Смирнов А.В. Дуализъм и монизъм: разлики и прилики между две версии на суфийската етика // Сравнителна философия: Морална философия в контекста на културното многообразие. М.: Източна литература, 2004. С. 248.
Морално усъвършенстване Борбата с нафса е основна задача на всеки мистик и любима тема на суфизма. Учителите винаги са предупреждавали своите ученици срещу триковете на себе си. „Когато човек се подчинява на Бог във всичко, неговата долна душа се подчинява на господаря си, точно както всичко в света се подчинява на този, чиято воля е напълно покорна на волята на Бог.”183 Пълното отдаване на себе си на волята на Бог е най-висока степен на отказ от собствения нафс, практически разтваряне в Бога. Разтварянето в Бог (или завръщането при Него) предполага собствено морално усъвършенстване: отречение собствени желания, правилно поведение, духовни практики и др. „Потопен в себе си, абстрахиран от всичко външно, мистикът се научава да познава своите физически и умствени способности, да ги регулира, постигайки състояние на покой или особен тип екзалтация. Той трябва да се освободи от егоистичното „Аз” и да постигне единство с Абсолюта: „Изхвърлете сътворената природа от себе си – наставлява ал-Халадж, „защо ви е нужно, кой би станал Него, а Той всъщност вас!” 184 Моралното усъвършенстване като необходимо Етапът на приближаване към Бога извежда на преден план мисленето за достойните за похвала и достойните за порицание качества на човек. „Най-голямото им качество е поведението им. Негово светлост Мула ал-Муваххин ‘Али (а) каза: „И богобоязливите в него – в него – са сред хората, които имат предимства: думите им са точни, облеклото им е скромно, стъпката им е премерена.
Такива хора държат очите си върху това, което Аллах им е забранил, и насочват ушите си към знанията, които са полезни за тях.
Душите им са потопени [в бездната] на изпитанията, сякаш са се отдали на почивка. Развратът е отвратителен за него, речта му е снизходителна, неодобреното в него е скрито, насърчаваното в него е открито, доброто чака
Шимел А. Светът на ислямския мистицизъм. М.: Садра, 2012. С. 122.
Степанянц М.Т. Философски аспекти на суфизма. М.: Наука, 1987. С. 60.
той е напред, злото е останало след него. Той е изпълнен с достойнство, когато е шокиран, търпение, когато е потиснат, благодарност, когато е отпочинал.“185 Както пише ал-Худжвири, „правилата на поведение при общуване с хора се състоят в следване на добродетелта (muruvwat); от религиозна гледна точка те се състоят в следване на обичая на Пратеника (Сунната); от позицията на любовта те се състоят в проявяване на уважение (хурмат).“186 Правилата на поведение могат да бъдат разделени на три големи компонента.
„Първият е етикетът, спазван към Господа в единство (таухид). Правилото тук е да се въздържате на публично място и насаме от неуважителни действия и да се държите така, сякаш сте в присъствието на крал.”187 Вторият аспект на поведението се отнася до вътрешното аз на човека.
Според теорията на ал-Газали човекът съдържа както божествените, така и животинските принципи и има определен набор от способности или стремежи, които, действайки под властта на разума, се стремят към познанието на Бога, „а смисълът на Бог съставлява връх на човешкото съвършенство.“188 Върховното щастие за хората „се състои от седем елемента:
живот без смърт, удоволствие без страдание, богатство без бедност, съвършенство без недостатъци, радост без скръб, уважение без презрение и знание без невежество - всичко това ще бъде вечно и непроменливо.
Това вечно блаженство, крайната цел или идеал, може да бъде постигнато чрез любовта към Бог, която се разкрива като правилно поведение в този свят.”189 Третият аспект на поведението, според ал-Худжвири, е общуването с други хора.
„Основният принцип на суфийската комуникация:
Сафави С. Практически мистицизъм. Ирфан-е амали. М.: Академичен проект, 2013. С. 50.
Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 334.
Точно там. С. 335.
Ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мохамед. Възраждане на религиозните науки (Ihya ulum ad-din." М.:
Нурул Иршад, 2007. Том 1. стр. 66.
Умаруддин М. Етичната философия на ал-Газзали. Делхи: Adam Publishers, 1996. С. 125.
отнасяйте се към човека според неговото достойнство. Един суфи се отнася с по-възрастните хора с уважение, както синът се отнася към баща си; към равни - с нежна учтивост, като към братя; към по-младите – с любов, както към синовете си.”190 Суфият се отличава с добър нрав, защото в него „няма омраза, злоба и завист.”191 Освен това „нравствената добродетел и лоялността към религиозните изисквания са отличителните черти на този, който се нарича салех, или праведен, произлизащи от този корен, са думите „праведност“, „доброта“, „мир“ и „подреденост“.192 Както Саади (ум. 1291 г.) пише: „ начинът на живот на дервишите е възхвала и благодарност [на Аллах], служене и подчинение, саможертва и задоволство с малкото, изповядване на единството на Бог и доверие [в него], смирение и търпение.
[Човек], който притежава тези свойства, е наистина дервиш, дори и да носи [светска] каба. Но разпуснат човек, който не се моли, поклонник на похотта и похотта, който прекарва дните си като нощи, в оковите на страстите, и нощите като дните, в съня на безгрижието, поглъщайки всичко, което му попадне, изразявайки всичко, което идва на езика му - [той е] развратник, въпреки че е облечен в [суфийски] дрипи. враждебност и гняв, както и благодарност към Бог за всичките Му милости. Едно от най-осъжданите качества е гордостта, тъй като тя може да отклони суфи от истинския път.
Сред суфиите има вярване, че ако комуникацията не носи полза в религиозен смисъл, тогава човек не трябва да общува, т.е. необходимо е да се общува с тези, които са по-добри или по-лоши от самия човек в морален смисъл. Тогава „в първия случай ще бъде добре за вас, а във втория случай ще бъде добре за Ал-Худжвири. Разкриване на скритото зад воала за тези, които са запознати с тайните на сърцата (Kashf al-mahjub li arbab al-qulub). М.: Единство, 2004. С. 339.
Николай Юриевич. Активни продажби 3.1: Първи стъпки. Част 1 / Николай Рисев с участието на Марина Павловская 3-то изд. - Санкт Петербург: РЕКОНТ, 2013. - 310 с. IS...” инструкции за експлоатация не се изисква предварително уведомяване. Част от информацията в това ръководство е защитена за..." ОДОБРЕНО от ректора на Академията А. М. Петров "" _ 2015 ПРАВИЛНИК ЗА ОТДЕЛЕНИЕТО ЗА ДОПЪЛНИТЕЛНО ПРОФЕСИОНАЛНО ОБРАЗОВАНИЕ IUTAR Account. екземпляр № 1 Кинел 2015 г. Федерална държавна бюджетна образователна институция за висше образование Самарска държавна селскостопанска академия Създадена...” най-важните аспекти на пенсионните реформи в различни страни по света. Подчертани са основните типове реформи (страни от ОИСР, Латинска Америка и бивши социалистически страни) и на примера на отделни страни (Чили, Швеция, P....."
„ФОРМИРАНЕ НА ЯДРЕНО-ОПАСНИ СЪТЪПКИ В 4-ТИ БЛОК НА АЕЦ „ЧУРНОФОН” Формулирани са основните положения на концептуалния модел на „домейн” вариант...”
„SINAMICS SINAMICS G120 инверторни контролни модули CU250-2, векторен режим на управление Инструкции за експлоатация издание 06/2013 Отговори за индустрията. Инвертор SINAMICS G120 s с контролен модул CU250S-2 (Вектор) 08/2013 Информация за продукта Поръчкови номера за карта с памет...”
„Съвременното руско общество „Преход на пазара в общество“ като политически проблем С.Г. Кара-Мурза, И.А. Тугаринов През 1987 г. перестройката постави курс за преход от планова икономическа система към...”
„Глава 5: Описание на проекта URS-EIA-REP-204635 Съдържание 5 Описание на проекта 5.1 Въведение 5.2 Компоненти на проекта 5.2.1 Район за изпълнение на проекта 5.2.1.1 Участък на сушата 5.2.1.2 Крайбрежен участък 5.2.1.3 Морски участък 5.2.2 Прилежащи обекти 5.2.3 Газокомпресорна станция..."
„1. Цели на усвояването на дисциплината 1.1. Целта на усвояването на дисциплината „Регионална и национална сигурност” е да се формират представи на студентите за нови подходи към проблема със сигурността на съвременния етап. Запознайте ги с основните документи по този въпрос, както и с научните..."
"9 (около) I "qU IЪ7CH O D SHISH година ПЕТДЕСЕТ И ВТОРА 190" A.V G "Z ^ O T Ъ S F Вологодска регионална универсална научна библиотека www.booksite.ru ТОМ НА ПУБЛИКАЦИЯ „Руски 3^ nvaliyoa“...”ПРЕГЛЕД на официален опонент по дисертационния труд на Алина Викторовна Шевченко „ГЕОМОРФОЛОГИЧНИ ОСОБЕНОСТИ И МОРФОДИНАМИК НА СЪВРЕМЕННИЯ КУПОЛ НА МЛАДИЯ ВУЛКАН ШИВЕЛУЧ”, представен за степента кандидат на географските науки по специализация...”
„UDC 629.129(07) ДИНАМИЧЕН СТЕРЕОТИП В НАВИГАЦИЯТА V.N. Ломакин; И.С. Карпушин, Далрибвтуз, Владивосток Анализът на произшествията показва, че по-голямата част от тях, а именно от 60 до 80%, са по вина на екипажа. Има много причини за това, но основната все още е..."
„ВЪВ. А. Гуторов* УДК 1 (091) РУСИЯ В ПЪРВАТА СВЕТОВНА ВОЙНА: ТРАДИЦИЯТА НА РУСКАТА СОЦИАЛНО-ПОЛИТИЧЕСКА МИСЪЛ В СВЕТЛИНАТА НА СЪВРЕМЕННИТЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ** Кой е виновен за Първата световна война? Дебатът по този въпрос продължава и дори се разгорещава. Добре основаната от Фриц Фишер е широко разпространена..."
Gg.) E.V. Новомоден хабаровски клон на Федералното държавно унитарно предприятие "..."
Глава VIII
ЕТИКАТА В МЮСЮЛМАНСКИТЕ ОБЩЕСТВА
Етиката в мюсюлманските общества е представена от онези учения, които не се характеризират с системообразуващите принципи на мюсюлманската етика: принципът на пряка връзка между външното и вътрешното и принципът на преобладаващия баланс. Това е преди всичко учението на последователите на древната мъдрост, както и етиката на ранния ишракизъм (философия на просветлението). В същото време няма непроходима граница между мюсюлманската етика и етиката в мюсюлманските общества, тъй като последната се развива в лоното на арабо-мюсюлманската цивилизация и не може да остане напълно чужда на нейното влияние.
Арабоезичният перипатетизъм, една от школите на класическата арабско-мюсюлманска философия, е представен предимно от имената на ал-Кинди (800-879), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (Авицена 980-1037), Ибн Туфайл (1110-1185), Ибн Рушд (Авероес 1126-1198). Тези мислители не само следват древни модели на философстване, но и излагат свои собствени философски концепции, независими от аристотелизма (например концепцията за разделянето на себе си и съществуването или концепцията за самоличността, развита от Ибн Сина). Други автори, като Miskaweih (932-1030) или Nasir ad-Din al-Tusi (1201-1274), се ограничават главно до възпроизвеждане, макар и в нови форми, на древна мъдрост, често съчетавайки с нея примери от арабско-персийската култура. Както арабоговорящите перипатетици, така и други автори, които продължават античната линия в етиката, не се ограничават до следване на нито една школа, а най-често съчетават аристотелови, платонови, неоплатонически и стоически мотиви.
Приблизително век и половина преди началото на арабските завоевания започва активното разпространение на аристотелизма в териториите, които по-късно стават част от Арабския халифат, предимно в Иран. По-късно, започвайки от 9 век. Почти всички произведения на Аристотел са преведени на арабски. Популярността му сред образованите кръгове на арабо-мюсюлманската държава се доказва от даденото му почетно звание „Първи учител“. Сред произведенията на Аристотел е Никомаховата етика, която е коментирана от ал-Фараби и Ибн Рушд и чийто превод оказва решаващо влияние.
Появата на цяла традиция на етическото философстване в духа на античността, съчетаващо аристотелизма с платоновата психология и неоплатоновата космология. Основният източник на възприемане на последното беше теологията на Аристотел, която съдържаше преразказ на последните глави от Енеадите на Плотин. Основните диалози на Платон, текстовете на Александър от Афродизия, Гален и други мислители формират, заедно с аристотеловото наследство, солидна основа за съществуването на „гръцката“ (както се изразяват арабите) линия в етиката.
§ 1. ЛИЧНО СЪВЪРШЕНСТВАНЕ: ПОПРАВКА НА МОРАЛИТЕ И ПРИДОБИВАНЕ НА ДОБРОДЕТЕЛИ
Основният фокус на тази традиция беше изучаването на добродетелите (fadail) и пороците (razilya, мн.ч. razil). Добродетелта се разбираше в съответствие с Аристотеловото учение, като „средното“ между две порочни крайности. Известна систематизация е постигната чрез подчертаване на основните добродетели в духа на античността, въпреки че това идентифициране не винаги е било последователно. Арабско-мюсюлманските автори демонстрират значителна остроумие и находчивост, описвайки всякакви нюанси на героите в техните прояви.
Първото систематично изложение от този вид принадлежи на Яхя Ибн Ади (ум. 974 г.). Подобно на следващите творби от този жанр, тя се нарича „Тахзиб ал-ахляк” („Поправяне на нравите”) и има общата черта с тях, че моралът (предразположенията-ахляк) се разбира както като присъщ по природа (инстинкти), така и като придобит, и Целта на човек е да подобри своя морал, да придобие похвални черти на характера и да се отърве от порицаните. За да се улесни тази задача, се предприема систематично представяне на морала. Друга обща черта на творбите от този вид е подчертаната необходимост от първенството на разума (разумната част на душата), който е единственият способен да успокои низшите части на душата и да достави съвършенство на човек. Ибн Ади смята, че източникът на злото е долната, похотлива част на душата, въпреки че средната, гневна част също е способна да предизвика проява на отрицателни качества в човека. В допълнение към контрола над ума, навикът и следователно средата, в която човек е отгледан от детството, играят голяма роля в развитието на похвални черти на характера. За разлика от други автори на тази тенденция, Ибн Ади не систематизира похвалните и отрицателните качества в съответствие с трите части на душата, а дава списък от тях, който в неговия случай е доста близък до тези, които са характерни за онези, които се откроиха в мюсюлманската етика.
Мискавейху, известен философи историк, принадлежи на „Тахзиб ал-ахляк ва татхир ал-ара” („Поправка на нравите и пречистване на възгледите”) Поучителният и дидактичен характер на това съчинение ясно се вижда още в заглавието му Мискавейх е бил запознат с едноименния труд на Ибн Ади. Във всеки случай, целта на човека в неговото изложение е много близка до тази, заявена от неговия предшественик: постоянно да придобива предразположения към правилни действия, установява Мискавейх, в съгласие с Платон, субстанциалността на душата, нейната неунищожимост и безсмъртен характер, следвайки „Никомаховата етика“, съвършенството на разумната част на душата, която трябва да доминира върху онези части от нея, които са свързани с тялото към класификацията на добродетелите Мискавеич приписва всяка част (или способност, която е синоним) на душата със специална добродетел, която е по-съгласувана с платонизма. Разумната част на душата съответства на мъдростта, гневната част съответства на смелостта, а похотливата част съответства на умереността. Справедливостта, четвъртата добродетел, е следствие от хармонията на тези три. Всяка от добродетелите се определя в духа на Аристотел като средно между две крайности – пороци. Наред със справедливостта (на нея е посветен отделен трактат “Fi mahiyyat al-adl” - “За същността на справедливостта”; справедливостта се разбира в духа на Аристотел като равенство и точна пропорция), Мискавейх обръща специално внимание на изследването на приятелството. (садака, махабба). Тази концепция трябва да се сравнява както с аристотеловата philia, така и с платоновия ерос, макар и повече с първия, отколкото с втория. Приятелството между хората преследва целта за постигане на удоволствие, полза, полза или комбинация от трите елемента; Приятелството на неодушевените предмети се основава на математически пропорции, които осигуряват тяхното хармонично съчетание. Най-висшето от удоволствията е свързано с ума, който е способен да изпита, напълно отделена от тялото, страстна любов (ishk) към Първия принцип, който е описан от Miskaweih в духа на неоплатонизма. Пречистването на рационалната субстанция от всички телесни привързаности и постигането на съвършенство в знанието прави възможно обединяването (ittisal) със света на божественото: тогава човек се чувства като микрокосмос, осъзнавайки в себе си формите на всичко съществуващо и идентичен с целия свят. Това е най-висшето щастие (саада), достъпно за човека.
Блестящият учен, астроном, философ Насир ад-Дин ал-Туси, известен със своите исмаилски симпатии (въпреки че, може би, той не винаги ги е изразявал независимо от политическата ситуация), създава, по подобие на работата на Miskawaikh, своя собствена работа върху етиката на персийски, наречен „Ахляк- и Наси-ри“ („етиката на Насир“) по името на исмаилитския владетел на Гулистан, който го покровителства. Според автора целта на творбата е да се преведе на персийски „Поправяне на нравите“ на Мискавеих. Ат-Туси прави разлика между абсолютно и относително добро и идентифицира доброто със съвършенството. Аристотел, както и неговите предшественици - Питагор, Сократ, Платон, смятат човешкото щастие според ат-Туси за резултат от развитието на четири добродетели: мъдрост, смелост, умереност и справедливост. Тези добродетели се отнасят изключително за душата, а не за тялото. За разлика от своя предшественик, ал-Туси включва домашната икономика и политика в сферата на етическото философстване. Владетелят, според ал-Туси, оглавява йерархията на съвършенството, получава божествено вдъхновение и е законодател; Тези тези ясно отразяват шиитско-исмаилитските симпатии на ал-Туси.
Най-видният пропагандатор на „философския начин на живот” – един вид Сократов идеал – е Абу Бакр ар-Рази (ум. около 925 г.). Считайки Платон за най-великия философ, в „at-Tybb ar-ruhaniyy” („Духовно изцеление”), най-известното му произведение по етика, той заема платоническа позиция, утвърждавайки тристранното разделение на душата и изказвайки се с остро осъждане на хедонизъм. Ал-Рази пише, че Платон прави разлика между разумните (божествени), гневните (животински) и похотливите (растителни) души, от които последните две са създадени в името на първата - тази, която е единствената способна да осигури освобождаване на душата от властта на тялото. Целта на духовното изцеление е, чрез доказателства, да се „изравнят“ (ta'dil) всичките три части на душата. Съвсем в съгласие с Платон, ар-Рази определя удоволствието като „връщане към природата“, към хармонията, нарушението. тъй като това е така, безграничното удоволствие е невъзможно и хедонистите се стремят към постигане на несъществуващото , който е постигнал съвършенство в изкуството на аподиктичното доказателство (бурхан) и в основните науки - математика, физика и философия, е неуязвим за тъгата и грижата (гам), защото разбира крехкостта на света от страсти и привързаности.
§ 2. ПОЛИТИЧЕСКА УТОПИЯ: „ДОБРОДЕТЕН ГРАД” АЛ-ФАРАБИ
Абу Наср ал-Фараби влезе в историята на класическата арабо-мюсюлманска мисъл, наред с други неща, като най-блестящият политически философ, продължил линията на древността. Той е загрижен не само за личното, но и за социалното съвършенство и неговият „добродетелен град“ (madina fadilya) е изграден върху принципи, заимствани предимно от платонизма, въпреки че неоплатоническите и аристотелови елементи в конструкцията на неговото учение не могат да бъдат подценени. Политическата философия на Ал-Фараби нямаше много общо с политическата теория в арабско-мюсюлманската култура, която беше фокусирана върху реалностите на ислямската държава и представена предимно от името на Ал-Маварди (974-1058).
Коментарът на Ал-Фараби върху „Никомаховата етика“ е изгубен и въпреки че някои малки произведения - „Fi takhsyl as-sa“ada“ („За намирането на щастието“), „at-Tanbih ala sabil as-sa“ada“ ( „Напомняне за пътя към щастието“), „Kitab al-Millah“ („Книгата на Millah“) и др. дават известна представа за неговите възгледи за личното съвършенство, но основният интерес за ал-Фараби е структурата на обществото с цел постигане на максимално съвършенство на неговите граждани . Съответните възгледи са изразени от него в редица малки произведения, както и в две значителни произведения - („Китаб ара“ от ахл ал-мадина ал-фадил) „Трактат за възгледите на жителите на един добродетелен град“ и (al-Siyasa al-madaniyya) "Гражданска политика" , много сходна по съдържание.
Ал-Фараби изхожда от разделянето на всички науки и установените от тях закони на общи, т.е. тези, които изучават предмета като цяло (kulliya), и специфични, т.е. занимаващи се с отделни неща (juz "iya). Противопоставянето цяло-индивидуално определя недвусмислена градация на науките и съответните дейности: отделните науки зависят от цялото, тъй като използват законите, установени в тях. Политическа философия (falsafa madaniyya), или гражданска науката (ilm ma-daniya) търси общи закони и дава препоръки за тяхното прилагане в различни конкретни случаи. Тази наука се състои от две части. Едната изучава какво е истинското и фалшивото щастие, какви са пороците и добродетелите и как добродетелта се различава от не. -добродетел; второто е как са разпределени в човешките градове;
Ал-Фараби смята, че истинското щастие е постижимо само в задгробния живот. Щастието е добро в неговото абсолютно разбиране, а абсолютното добро е абсолютно битие. Това е свойство на Първия принцип, разбиран в неоплатоническия дух, но често наричан в аристотелевски термини като Ефективен разум. Дихотомията на тялото и душата е много ясно заявена от ал-Фараби: душата се измъчва в „затвор“, съставен от четири основни елемента, и единствената й надежда за освобождение е мъдростта (хикма), т.е. истинско и пълно познание, което ще стане причина за „единството” (ит-тихад) на душата с метафизичните принципи на Вселената.
Освен истинското щастие, има и неистинско щастие. От една страна, това е, което хората бъркат с щастието, без да имат представа за това. Но от друга страна, това е структура на земния живот, която допринася за постигането на истинско щастие. Факт е, че всичко, което е полезно за истинското щастие и добро, също е добро и щастие, но не само по себе си, а защото служи на тази цел. Целта на политическата философия е да установи какво е истинското щастие, да укрепи добродетелите в хората и техните градове и да насърчи извършването на добри дела.
Хората не могат да живеят сами и минималното ниво на обединение, при което е възможен добродетелен живот, е град (мадина). В град, който е добродетелен, трябва да царува строга йерархия - подобна на тази, която отличава организацията на науките. Имамът на добродетелния град, т.е. главата му установява едни и същи истински закони за всички. Добродетелта на града зависи изключително от този акт на първоначално установяване, който е даден от откровение свише. Ето защо „първият” (т.е. този, който установява законите) имам трябва да има пророческата дарба, за разлика от „последващите” имами, които поддържат и прилагат тези закони. Ал-Фараби изброява дванадесет качества, които трябва да притежава първият имам; тъй като комбинацията им в един човек е изключително рядко нещо, той дава съкратен списък от шест качества, достатъчни за поддържане на добродетелен ред в града.
В откровение отгоре е дадено това, което ал-Фараби обозначава с термина „мила“. Той установява приблизителна синонимия между milla и din (религия), milla и shari "a (закон, шериат), като допълнително идентифицира шериата и сунната. Това разбиране се разкрива в дефиницията: milla е "измерено" (muqaddara) предвидени възгледи и действия от хартата, която „първата глава” дава на всички жители на града, от една страна, тук се забелязва влиянието на ислямската концепция за вярата като неразривна връзка на знание и действие и това обяснява факта, че ал. -Фараби намира за възможно да ни...
Разумно е да приравним Мил с понятията „религия“ и „Шариат/Сунна“. От друга страна, тези възгледи, които жителите на един добродетелен град трябва да изповядват, със сигурност не са свързани с доктриналното съдържание на исляма (въпреки че ал-Фараби, доколкото е възможно, установява подобни паралели). Правилните възгледи са присъща неоплатоническа концепция за Произхода и диспенсацията метафизичен святи перипатетична натурфилософия. Тези възгледи правилно ориентират човек, давайки му представа за истинското щастие. Правилните действия са тези, които водят до постигането на такова щастие, те са и добродетелни, съчетани със съответните предразположения (ахляк) и обичайния начин на действие (сияр).
Управлението (siyasa) е изкуството, основано на политическата философия, за правилното разпределяне на такива действия и умения на хората в добродетелен град, така че те да допринасят за поддържането на техния живот и, заедно с правилните възгледи, да ръководят жителите на такъв град към истинското щастие. Управлението е разделено на две части: „въвеждане“ (тамкин) на такива възгледи и правилни действия и „запазването“ им (хифз).
Обратното на добродетелния са различни категории изгубени (dalla) градове, чийто списък е оформен като изброяване на варианти за корупция или липса на правилно знание и действие, или един от тези елементи.
§ 3. ИНТУИТИВИЗЪМ: ИБН СИНА И АС-СУХРАВАРДИ
Абу Али Ибн Сина се придържа към възгледи за щастието и доброто, които в много отношения са подобни на тези, изразени от ал-Фараби, и са предимно от неоплатонически произход. Той обаче ги развива в посока, различна както от традицията на трактатите за „поправяне на нравите“, така и от политическата утопия. Ибн Сина, разбира се, не е бил суфи, но името „Tasawwuf” (суфизъм), което носи един от разделите на неговия „al-Isharat wa-t-tanbihat” („Инструкции и инструкции”), както и ироничната забележка на ал-Газали в неговия „ал-Мункиз мин ад-далал“ („Избавяне от заблудата“), който твърди, че Ибн Сина е взел всичко ценно в своята етика от суфиите - фактите не са напълно неоснователни. Концепцията за яснота (ana'iya) на Авицена има малко общо с аристотеловата психология (което обаче Ибн Сина не отрича), а теорията за интуитивното разбиране (hads) на предмета на знанието може да предизвика асоциации със суфизма.
Ибн Сина развива концепцията за яснотата, следвайки императивът да се разглежда нещо като такова, само по себе си, т.е. извън неговата „свързаност“ (ta'alluk) с нещо друго В метафизиката резултатът от развитието на същата позиция беше концепцията за самоличността (zat) на нещо, което преди своето съществуване и несъществуване (което. са нещо външно и случайно), се характеризира с възможност или необходимост, неотделимо от себе си Какво е неотчуждаемо от „човека“, какво в него не зависи от нищо друго, външно или вътрешно?
Отговаряйки на този въпрос, Ибн Сина поставя мисловен експеримент, приканвайки читателя да го направи след него. Представете си, казва той, че вашето аз (zat) току-що е създадено; така ние сме лишени от уликите на нашия минал опит. Освен това, казва Абу Али, вашето аз е разпръснато в чист „въздух“ (бихме казали във вакуум, ако не беше отричането на празнотата от Ибн Сина, следвайки Аристотел); Това означава, че не получаваме никаква информация отвън. Освен това, казва Ибн Сина, някои членове на вашето тяло не усещат други; Това означава, че ние самите не научаваме нищо „отвътре“. Какво ще възприеме такъв „плаващ човек“, лишен от всякакви източници на сетивно и умствено разбиране, пита Ибн Сина? И той отговаря: нищо - освен неговото „аз“ (ана).
„Аз”-ът е първичен и неунищожим в човека, твърди Ибн Сина, че винаги му се разкрива, освен това не може да бъде непроявен. Ние разбираме своето „Аз“, без да полагаме усилия за това, но освен това не можем да не го разберем. Дори спящият и пиян човек, казва Ибн Сина, винаги възприема своето „аз” във всеки един момент и едва по-късно може да забрави за него. “Аз” се разбира моментално и напълно адекватно. „Аз” е абсолютно прост и се схваща от интуицията (хадс) на човек, която не се свежда нито до сетивно, нито до рационално познание.
Подобна способност отваря способността на човек да разбере Произхода. То е недостъпно за логическото (рационалното) познание (тъй като е без род), а още повече за сетивното познание (тъй като не е свързано с материята). Само тази способност за разбиране на човек, която му дава съвършеното проявление на обекта на познание, без да се нуждае от никакви „инструменти“ на познанието или каквито и да е посредници, може да бъде адекватна на задачата за разбиране на Първия принцип. Интуитивното му хващане носи на човека абсолютно щастие и пълно удоволствие. Но само малцина са способни на такова схващане - тези, които имат особено „фина“ душа и които могат да се освободят от телесните привързаности.
Алегоричният разказ за пътуването на човешката реалност към Произхода е предмет на „Хайя ибн Якзан“ на Авицена. Тази малка работа породи, почти като Корекцията на морала на Ибн Ади, брилянтни опити за продължение. Едноименното произведение на Ибн Туфайл „Хай ибн Якзан“ е, за разлика от миниатюрната притча на Авицена, мащабно литературно произведение, своеобразна „философска Робинзонада“, в която Хайи, растящ на пустинен остров , постепенно открива в себе си всички способности на познанието от сетивното до логическото, тази йерархия е увенчана от интуитивното схващане на Първото, което дава абсолютно знание и щастие. Много по-близо до прототипа по форма на екзекуция е „al-Gurba al-gharbiyya (В капана на Запада)” от ал-Сухраварди. Това не е случайно, тъй като Ибн Сина служи като безусловен авторитет за ас-Сухраварди, основателят на ишракизма (философия на прозрението).
Ишракизмът в неговата ранна редакция, представена от Шихаб ад-Дин Яхя ал-Сухраварди (1154-1191; да не се бърка с неговия съименник и съвременник - основателят на суфийския орден Сухравардия), представлява опит за систематично монистично представяне на философските учения, изградени върху основата на класическото персийско зороастрийско наследство. Изпълнени с философско съдържание, „светлината” и „тъмнината” се превръщат в фундаментални философски категории, на които последователно се опира при разрешаването на осн философски проблемина своето време. Философията на ранния ишракизъм е оригинална и съдържа редица значими нововъведения, но това няма много общо със сферата на етиката. Тук дуализмът на душата и тялото, така характерен за „гръцката” линия в етиката, съвпада възможно най-органично с дуализма на светлината и тъмнината. Душата според ал-Сухраварди е чиста (метафизична) светлина, уловена в оковите на мъртви материални тела, които потъмняват или изобщо не позволяват на светлината да премине. Тъй като светлината е абсолютно проста и, следователно, субстанциално една, разликата между Светлината на светлините (Първи принцип) и човешката душа е разликата в интензивността (шида) на светлината, т.е. разликата е количествена, а не качествена. Субстанциалното единство на светлината съставлява основата за заключението, че човешката яснота е способна, ако преодолее съпротивлението на материалните тела, затъмняващо светлината, да се върне в прародината си и да се събере отново със света на светлината. Интуиция (хадс), притежаването на която прави човек „божествен“ (мута’аллих), способен на такова издигане
Ню в света на светлината е независима способност за разбиране и не може да се развие от сетивно или рационално начало. Човек го има (или го няма) като дарба и за някой, който е лишен от него, да го описва е толкова безполезно, колкото да обяснява разликата между цветовете на слепец. Тези, които имат този дар, трябва да се стремят да избягат от „капана“ на материалния свят, където са отчуждени от истинското си местоположение, и да се издигнат в небесния свят.
ЛИТЕРАТУРА
Текстове на песни
Коран
Коран / Превод. Е.С. Съблукова.
Коран / Превод. И.Ю. Крачковски.
сунна
Кратък сборник с хадиси. Сахих ал-Бухари / Прев. Абдула (Владимир) Нирш. б.м., б.г.
Ан-Науауи. Градините на праведните (от думите на господаря на пратениците) / Прев. от арабски В.М. Нирша. М., 2001.
Сборници с преводи
Григорян С.Н. От историята на философията на Централна Азия и Иран VII-XII век. М., 1960.
Избрани произведения на мислители от страните от Близкия и Средния изток IX-XIVб. М., 1961.
Ал-Газали А.Х. Възкресение на науките на вярата. Правилни везни / Прев. от арабски, изследвания. и коментирайте. В.В. Наумкина. М., 1980.
Ибн Арпби. [Наставления към боготърсача.] Мекански откровения / Въведение, прев. с арабски и коментар. А.В. Смирнова. // Средновековна арабска философия: проблеми и решения. М., 1998.
Ибн Араби. 1ема на мъдростта // Смирнов А.В. Великият шейх на суфизма (опит от парадигматичен анализ на философията на Ибн Араби). М., 1993.
Ибн. Synp. Любима философ, продуцент М., 1980.
Ибн Синп. Трактат за Хая, син на Якзан // Сагадеев А.В. Ибн Сина. 1-во изд. М., 1980.
Ибн Туфайл. Разказът на Хая ибн Якзан / Прев. от арабски И.П. Кузмина. М., 1978.
Ал-Кирмани, Хпмид пд-Дин. Успокояване на ума / Увод, прев., коментар. А.В. Смирнова. М., 1995.
Miskaweih. Трактат за природата на справедливостта / Прев. и коментирайте. З.И. Гусейнова // Историко-философски годишник. 1998. М., 2000.
Ал-Фараби. Социални и етични трактати. Алма-Ата, 1973 г.
Енциклопедични статии
Статии за мюсюлманската етика в енциклопедичен речник"Етика" (Москва, 2001) (виж индекса; статии и други материали са достъпни на langlO33 http://iph.ras.ru/-orient/win/staff/smirnov.php)
Проучване
Средновековна арабска философия: проблеми и решения. М., 1998.
Игнатенко А.А. Как се живее и управлява. М., 1994.
Игнатенко А.А. В търсене на щастието. М., 1989.
Игнатенко А.А. Проблеми на етиката в "княжеските огледала" // Богочовешко общество в традиционни културиИзток. М., 1993.
Смирнов А.В. Моралната природа на човека: арабско-мюсюлманска традиция // Етическа мисъл: Годишник. М., 2000.
Фахри М. Етични теории в исляма. Лайден, Е. Дж. Брил, 1991 г.
Хауърд Г.Ф. Разум и традиция в ислямската етика. Кеймбридж, 1985 г.
Етика в исляма (конференции Giorgio Levi Delia Vida, Девета конференция, изд. Richard G. Hovannisian). Малибу, Калифорния, 1985 г.
Куасем М. Етиката на ал-Газали. Композитна етика в исляма. Делмар, Ню Йорк, 1978 г.
Етиката на почитането на духовен наставник.Влизането в тарика (суфийския път) под ръководството на истински шейх-наставник, изпълняващ специални задачи (вирд, вазифа) и други задачи (някои задачи), възложени му, е задължително за всеки мюсюлманин. Специалните задачи включват: повтаряне на думи на покаяние, четене на salawat и dhikr определен брой пъти, четене на определени молитви, четене на Корана, извършване на допълнителни молитви. Необходимо е също да се изпълняват други негови инструкции, които могат да се случат в различни ситуации, като помощ на нуждаещи се или извършване на полезна работа и всякакви други инструкции и препоръки. Защото те не изпълняват никакви поръчки напразно и в изпълнението на техните поръчки винаги има голяма благодат. Това е отговорност както на мъжете, така и на жените, учените и невежите, управляващите и обикновените хора, старите и младите. Много стихове от Корана, хадисите на Пророка и изказванията на имамите от всичките четири мазхаба доказват задължението да се влезе в пътя на знанието на Аллах - суфийския път (тарика), за да се получи покровителството на суфийски шейх. За да получите доказателства, можете да се обърнете към надеждните книги на велики учени като Имам ал-Газали, Имам ан-Науави, Ибн ал-Хаджар, Ша'рани, както и книгите на руски учени като Мохамед Закир ал-Чистави , Зайнулла ал-Шарифи, Сайфуллах -кади, Джамалудин от Кумух, Хасан-афанди, Саид-афанди и др.
Твърдението, че не е необходимо да се присъединявате към тарикат и да следвате духовен наставник, т.е. устаз, е абсолютно неправилно и още повече, че човек не може да се присъедини към тарикат. Защото всеки знае, че Аллах създаде човека в нужда от друг човек. Освен в изключителни случаи, той не може самостоятелно да намери правилния път и да го измине безопасно. И в този случай той не прави това сам, но Всевишният го напътства, а такива хора са малко от милиони. Абсурдно е да чакате, докато самият Аллах ви насочи, но вие трябва да се подчините на Неговата заповед, за да влезете в тарика и да намерите пътя на Истината. И ако мислите, че Аллах вече ви е насочил по пътя на истината и сте на прав път, то това е доказателство, че сте на пътя на Сатаната, защото само заблудените са уверени в себе си. От деня на раждането детето се нуждае от родители, след това, където и да учи, има нужда от учител, например някой, който иска да придобие професия, има нужда от опитен специалист в тази област - наставник, студентът се нуждае от учен-преподавател , някой, който тръгва на път, има нужда от придружител и т.н.
Дори нашият пророк Мохамед* е имал наставник в лицето на ангел Гавриил. Всевишният, разбира се, можеше да го насочи сам, но Той му даде учител Джабраил, за да ни бъде пример. Ако тръгнем по най-трудния, дълъг и важен път, по пътя на приближаването към Аллах, колко късоглед трябва да е човек, който твърди, че по този път не ни е нужен наставник или водач, а по останалото ние направи. Нима разумният човек би възразил, че ако е необходим лекар за лечение на тялото, но за лечение на духовни болести на душата, такъв лекар не е необходим? Суфийският шейх е учен, който точно посочва пътя към Всевишния Аллах и лекар, който лекува духовни болести и по този начин очиства сърцата ни, без които нямаме благополучие в живота. вечен живот. Днес мюсюлманинът има повече духовни болести от преди и следователно се нуждае повече от истински шейх и следователно трябва да дойде под неговата защита.
Нито множество грехове, нито консумация на алкохол, нито лоши греховни навици на човек не трябва да стават причина за отказ да влезе под възпитанието на шейх. Колкото повече грехове, толкова по-скоро трябва да отидем при суфийски шейх, който ще ни помогне да се отървем от тях. Това е подобно на начина, по който болен човек трябва да отиде на лекар възможно най-скоро. Някои се страхуват да отидат при шейха, страхувайки се, че няма да могат последователно и постоянно да изпълняват задачата на шейха. Напразно. Ако по някаква причина той пропусне да изпълни задачата, тогава няма грях; човек трябва смело да отиде при шейха и да влезе в пътя на тариката и да се опита да изпълни всички инструкции на наставника, спазвайки нормите на етикета (адаб). Аллах и благодатта на шейха ще ви помогнат да изпълните задачата.
Някои не бързат да отидат при шейха, защото смятат, че ако влязат в пътя на тарика, ще трябва да се откажат от благата на живота и почивката, да се откажат от работа, семейство, наука и други светски дела и през цялото време оттеглете се в спомен за Аллах. Не е трудно да се досетим, че това също е заблуда. Човек, който е поел пътя на тарика, както всеки друг, има право да се занимава с така наречените светски дела в границите, разрешени от исляма, и тогава всичко това ще бъде поклонение с правилното намерение и няма нужда да се дава всички дейности. Има и хора, които се съмняват в истинността на устаза поради греховното поведение на неговите мюриди. И това е грешно. Защото шейховете не са длъжни да защитават своите мюриди от грях; те няма да могат да направят това, защото само пророците са защитени от грехове. Дори самите шейхове не са защитени от грях; те искрено се покайват само ако случайно изпаднат в грях. След като е бил в исляма, няма по-голямо щастие и милост за един мюсюлманин от това да бъде под опеката на истински наставник шейх. Възможността да се присъедините към тарика е голяма благословия на Всевишния.
След това, въз основа на книгите на велики учени и праведни шейхове, ще обясним някои етични стандарти, които трябва да се спазват от един мюрид. Без да спазва адаби, мюридът не получава ползата от присъединяването към тариката и изпълнението на задачите на шейх-наставника. И най-важното за един мюрид е да има съзнателно убеждение, че неговият духовен наставник е заместник на Пророка * и истинският любимец на Аллах, уали. Мурид трябва да е сигурен, че неговият наставник е най-необходимият човек на земята за него днес. Не бива обаче да се мисли, че шейховете, подобно на пророците, са защитени от всички грехове. Въпреки че са защитени от тях до известна степен, те рядко могат да съгрешат и непременно ще се покаят и това има своята известна мъдрост.
Както знаете, в религията е от голямо значение спазването не само на задължителните инструкции, но и на желателните и препоръчителните. Както казахме по-горе, суфите са тези мюсюлмани, които стриктно спазват предписанията на религията. Но като правило много мюсюлмани формално следват инструкциите и не обръщат нужното внимание на спазването на етичните стандарти (адаб). Именно на такива моменти обръщат внимание суфиите. Суфите казват: „Човек няма да стане истински мюрид, докато не счита за задължително за себе си да следва желаните инструкции (сунна).“ Тоест докато не изпълни суннета толкова внимателно и без прескачане, колкото и фарз. Също така суфите, въз основа на хадисите на Пророка*, казват: „Човек ще постигне някаква степен пред Всевишния благодарение на спазването на адаб, а степента му пред Всевишния ще намалее само поради неспазването на адаб.“
Много мюриди не обръщат необходимото внимание на спазването на адаб. И тъй като пренебрегването на Аллах, дори и в малки неща, може да причини големи щети на духовния компонент на човек. Суфийските теолози обръщат голямо внимание на етичните стандарти на поведение и са съставили много книги по този въпрос. Много ценен труд в тази област е книгата на известния суфийски шейх Хасан-афанди от Кахиб „Хуласат ал-адаб“, в която подробно се разкриват всички важни въпроси относно адаб в тарика.
Всевишният направи адаб средство за познаване и приближаване до Него и начин за получаване на божествена светлина (фаиза) чрез хора, които Той дарява със своите грижи и внимание – те са суфийските шейхове-наставници. А получаването на фаиз е необходимо условие за пречистване на сърцето. Той лиши онези, които не спазваха адаб, от познаването на Себе Си, като им наложи печата на лишенията и заблудите.
В гореспоменатата книга Хасан Афанди пише: „Тъй като суфизмът е изцяло адаб и никой не постига целта си, без да го спазва, и мнозинството от последователите на тарика не знаят за спазването на адаб дори в общи линии, да не говорим за подробности, тогава нашият велик шейх Абдурахман Хаджи ал-'Асауи (q.s.) непрекъснато ми нареждаше правилно да уча мюридите адаб."
В книгата си „Мавакиф ал-Садат” великият шейх Сайфуллах Кади пише: „Завещавам ви, скъпи братя, не противоречите на хората на тарика, спазвайте адаб. Знайте, че само като влезете в пътя на тариката, сърцето ви няма да се отвори, а само чрез спазване на адаб по отношение на шейховете... Нашият шейх Абдул Азиз Бухари каза: „Нашият наставник Хаваджа Бахауддин ал-Накшбанди каза, че който иска да бъде с трябва да спазваме три условия (adab).
Първо, ако видят добро дело в себе си, нека не се гордеят с него, а проявяват още повече скромност и унижение, страхувайки се от гнева на Аллах.
Второ, ако той извърши някакво лошо дело, грях, нека не се отчайва, спомняйки си голямата милост на Аллах.
Трето, когато устазът ви заповяда да направите нещо, трябва незабавно и с ентусиазъм да се опитате да направите всичко перфектно, страхувайки се, че снизходителността към заповедите на шейха може да ги лиши от благодат.
Адаб трябва да се наблюдава по отношение на всичко: както животни, така и хора. Колкото повече спазвате адаб, толкова по-добре, това е повелята на Аллах. Въз основа на това, адаб мюрид по отношение на Аллах, Пратеника * и неговите наследници - суфийските шейхове, е задължителен...”
Човек, който няма пороци, тоест има чиста душа и стриктно спазва всички норми на шериата, не се нуждае от наставник. Защото е необходим наставник, за да очисти духовното сърце, а сърцето му е чисто.
Шейховете са като улеи, през които тече светлината на знанието на Аллах (файз)идващи от Пророка. Сърце, което не получава файз, не се пречиства, както полето, засято без влага, не пониква. Файз не се влива в сърцето на човек, който няма ментор, точно както водата не тече върху човек, който не стои под канавката. Зикр, извършен без инструкциите на шейха, не носи нур сам по себе си и освен това Сатана се намесва в него. В много книги на имами [tariqa] се казва, че учителят на този, който няма шейх, е Сатаната.
За да преодолеете пречките, които ви отдалечават от Всемогъщия Аллах, няма нищо, което да замени спомена за Аллах, който учи шейхът. Може да се нарече лек за всички пороци на душата и съмнения, внушени ни от Сатаната.
Причината за неспазването на всички норми на исляма е сърдечна болест, без да се отървете от която вярата не може да бъде истинска и пълна. И затова е необходим наставник, преди всичко, за да излекува тези болести, така че благодарение на неговото лечение душата да се очисти. Колкото повече си спомняте Аллах (зикр), толкова повече се увеличава любовта ви към Него и се опитвате да правите това, което Всевишният повелява. А който не обича Аллах, той не следва пътя на истината. Следването на този път е предопределено от присъствието на духовен учител (устаз), чието сърце и служба са чисти, който е съвършен в шериата и тарика. Шериатът и тарикатът са подобни на душата и тялото. Ако в дадено действие липсва едно от тях, тогава то не се счита за добро действие. Това се казва в много надеждни книги. За всеки, който отхвърля казаното, има голяма опасност да умре в неверие. Опитайте се да изучавате адаб, защото без да го спазвате е невъзможно да получите файз, който е необходим за нашето спасение.
За да получите fayza чрез awliya’, трябва да бъдат изпълнени три условия:
– искреност (ихлас);
– спазване на етикета (adab);
– и най-важното – любов към тях.
Този, който не е искрен и не спазва адаб, няма да се поклони пред сърцето на наставника и следователно няма да получи файз, който идва само от сърцето на шейха. Следователно, за да спечели благоволението на муршида, човек трябва да се опита да бъде искрен и да спазва адаб. Който искрено обича шейха, душата му ще стане чиста като душата на шейха. Ако има истинска любов към наставника, тогава несъмнено ще има адаб и искреност.
Ето какво казва Сайфуллах Кади за адабите за влизане в тариката: „Знай, скъпи мой, да бъдат запазени твоите благословии. Всевишният, когато иска да дари Своя слуга с щастие и да го напътства по пътя на истината, тогава с мъдростта Си вдъхва вдъхновение в сърцето на този слуга и благодарение на това той ще започне да търси пътя на спасението. Такова желание на роба е най-болезненото за шейтана, затова шейтанът непрекъснато се опитва да промени желанието си за истинския път, докато върху него не се спусне специалният поглед на устаза, който е постигнал съвършенство. (Муршид Кямил), защото този поглед, по заповед на Аллах, изгаря шейтана. Както каза Всемогъщият:
арабски
Значение: „С такива примери много лицемери се заблуждават, отричайки ги, и много истински вярващи се насочват към правия път, но само непокорните (фасик) се заблуждават” (Сура ал-Бакара, стих 26).
Затова всеки, който желае да тръгне по този път и иска да постигне желаната цел, за да срещне своя Господ и да стане един от робите, изпълнили своя дълг в поклонение пред Всевишния, е длъжен да се вслуша в това, което сега ще кажа: „На първо място е необходимо да се знаят всички условия и задължителни компоненти на тарика, които включват:
1. Притежаване на истинска вяра според веруюто на ал-Ашари или Матуриди и следване на един от четирите мазхаба и стриктно спазване на тези рамки...по най-стриктния начин.
2. Имайки шейх-наставник...ние сме длъжни стриктно да спазваме адаб навсякъде и винаги: да бъдем в уединение и сред хора, както у дома, така и на улицата
3. Забранено е възражението на устаза в каквото и да било... възражението и недоволството от шейховете, дори и в дребни неща, лишава мюрида от даденото му от Бога състояние (хал). Нека ни предупреди срещу подобни неща. Тук не е виновен шейхът, а твоята. Препятствието, което се появи поради съживяването на устата, не може да бъде премахнато; то блокира, тоест напълно блокира пътя, през който божествената светлина (файз) идва към мюрида. Стойте далеч от това, доколкото е възможно.
4. Разкрийте на вашия устаз всичките си мисли, които са заседнали в сърцето ви, както добри, така и лоши. Шейхът е вашият лекар, който лекува сърдечни заболявания, очиства душата ви. Той прави tawajuh за лечение на сърдечни заболявания. Не можете да говорите, нека той знае за моите мисли чрез способността си за вътрешно виждане (кашф-карамат). Кашф е променлив, защото може да сгреши в полза на шейха, за да не разчита на него. Това е божествена благодат, която не може да се разбере от приказки, а само от собствен опит. Според това, което научихме от kashf, ако е напълно несъвместимо с шериата, решение не се взема, дори и да е абсолютната истина. Не забравяйте за това, това е много ценна информация, много хора се натъкват на нея.
5. Необходимо е да запазите искреността и искреността в начинанието си. Любовта и уважението към шейха не трябва да се намаляват от изпитания и премеждия. Мюридът трябва да обича устаза повече от себе си и децата си и да е убеден, че основната му цел, т.е. той може да постигне задоволството на Аллах само чрез посредничеството на устаза.
6. Не можете да следвате действията на шейха в обикновените му дела, защото те могат да съдържат някаква мъдрост или той може да направи това с цел изпитание на мюридите. Да го следваш във всичко без неговото одобрение е смъртоносна отрова. Човек трябва да прави не това, което прави, а това, което заповядва да прави.
7. Изпълнявайте командите му бързо и без забавяне. Нашето собствено тълкуване на смисъла на неговите заповеди и тяхното отлагане е най-опасното от препятствията по пътя към нашата цел.
8. Изпълнявайте стриктно задачите и заветите на шейха точно както той ви е научил, без ни най-малко отклонение. Неговото прозрение е по-високо от нашето и затова трябва да направим това, което той каза.
9. Трябва да виждате себе си като по-нисък и по-лош от всички останали, независимо от всичко.
10. Не бъдете коварни към шейха. Прекарайте времето си, както той заповяда. Във всички негови задачи бъди строг, изпълнявай ги както е казал, в чистота и съвършенство.
11. Нямайте друга цел, нито в светските, нито в ахиратските благословии, освен да се доближите до Аллах, единственият, самодостатъчен и вечен. Пред шейха мюридът трябва да бъде като мъртвец пред този, който го мие. Той го обръща във всяка посока. Не можете да възразите на думите на шейха, дори ако в някои случаи самият мирид е прав. Той трябва да види грешката на шейха по-висока от неговата истина. Ако шейхът го попита нещо, отговорът трябва да бъде ясен и кратък.
12. Бъдете последовател на шейха и оставете всички решения на него, като уважавате и превъзнасяте своя устаз, неговите наследници (хулафа), както и него и техните мюриди, дори ако имате повече знания от тях.
13. Не можете да разказвате за целта си на никого, освен на устаза, и ако той е далеч и няма начин да се свържете с него, тогава трябва да се обърнете към други благочестиви и богобоязливи хора.
14. Не можете да се сърдите на никого. Гневът потушава нура на зикр. Не можете да спорите и да влизате в конфликт с хората на науката; това води до забрава и обърква сърцето. Ако сте наранили сърцето на някой от хората, обидили сте го с вашия гняв, дума или дело, трябва искрено да се покаете и да поискате прошка, дори ако сте били прави по този въпрос. Не можете да гледате хората с унизителен поглед, да приемате всеки, когото срещнете, Абдул-Абас Хидра (а.с.) или който и да е друг велик уали на Аллах, знаейки, че той наистина може да бъде един от великите евлии. Също така помолете всички да прочетат дуа вместо вас.
15. Салик трябва да е наясно със своята слабост, слабост и импотентност. Знайте, че няма да постигнете целта си без удовлетворението на шейха и че всички пътища са затворени, освен пътя на шейха. Мюридът трябва да бъде убеден, че ще получи толкова голяма полза от шейха, че не би получил поклонение 1000 години. Помисли, скъпа, за този голям въпрос.
Преди да влезе в пътя на Накшбанди, мюридът трябва да знае, че по този път ще срещне много трудности, ще трябва да направи това, което нафсът не харесва. Всеки, който е тръгнал по този път, в допълнение към горното, както пише Сайфуллах Кади, трябва да спазва следните адаби:
1. Имайте твърдо убеждение, че шейхът е прав и че без него целта не може да бъде постигната. Напълно разчитайте на шейха, като му се доверите... Дори и да загубите всички облаги и богатства заради шейха, трябва да сте доволни, считайки го за благословия, радвайки се, че сте похарчили всичко за него. Това определя чистотата на любовта ви към шейха.
2. Да бъдеш лишен от правата си пред правата на шейха, защото е известно, че изборът на шейха е избор на Аллах.
3. Отдалечете се от това, което шейхът не харесва, доколкото е възможно. Не можете да смятате доброто му отношение към вас за резултат от вашето добро поведение, защото това е смъртоносна отрова, от която страдат повечето мюриди.
4. Не го молете да тълкува сънищата ви. Ако някой му зададе въпрос, не му отговаряйте в присъствието на шейха.
6. Знайте времето, когато можете да говорите с него. Не говорете с шейха, когато той не говори с вас. И когато общувате с него, спазвайте адаб и казвайте само това, което е необходимо и искрено.
7. Не можете да разкриете тайните на шейха.
8. Не можете да очаквате шейхът да се отнася с уважение към вас. Това не ни дава нищо, защото той се отнася с уважение към непокорните хора.
9. Не можете да говорите за дадените ви от Бога състояния (хал) и кашф-карамати, ако има такива, освен на вашия шейх, защото нищо не може да бъде скрито от него. Не можете да кажете на хората всичко, което ви е казал шейхът, защото те може да го разберат погрешно и да възразят заради това. И това може да им създаде проблеми.
10. Салам не трябва да се предава на устаз от други, освен със сърцето. И ако шейхът пита за това, тогава е възможно.
11. Неприлично е да се взема абдест, да се плюе или да се кланя суннет пред шейх. Не можете да останете близо до него дълго време и да ядете храна с него. И ако има заповед от шейха за това, тогава е възможно и дори необходимо.
12. След това ще говорим за адабите, които са украса за мюриди. Всеки, на когото Аллах помага и насочва по правия път, ще спазва всички адаби. Както бе споменато по-горе, те включват: постоянно вземане на абдест, спазване на желаните от него действия, както и следване на други суннати, показване на усърдие при извършване на молитви с екипа, съживяване на поклонението на Аллах във времето между вечерната и нощната молитва, извършване на зикр определени от шейха между следобедните и вечерните молитви. Тези адаби са най-важните. Мюридът е длъжен постоянно да обръща внимание на действията си и да ги порицава, преди да бъде порицан, да се разстройва от лоши дела, постоянно да актуализира тауба и да иска прошка от Всемогъщия. Ако извършеното дело е добро, тогава благодарете на Аллах за него и гледайте на него като на греховно действие. Защото имаме много пропуски в него, което е грях пред Аллах...
Сега нека поговорим за адабите във връзка с братята по вяра. Те включват:
1. Не обръща внимание на недостатъците на мюридите и другите хора, колкото и очевидни да са те. Ако забележите грешка или грешка от тяхна страна, трябва да я скриете и не трябва да я афиширате по никакъв начин, защото това може да ви навлече бедствие. Ако мюрид научи за недостатъците на хората и не се опита да намери извинение за тях, тогава душата му ще бъде унищожена и нищо няма да му помогне.
2. Необходимо е да споделяте с другите вашите благословии, получени от Аллах, дори ако това е само един морков.
3. Липса на желание да станеш имам в молитвата, но да дадеш предпочитание на друг, виждайки го по-висок от себе си.
4. Напомняне на братята мюриди за извършване на добри дела в специални моменти: рано сутрин, в петък вечер, вечер и в други ценни моменти. Дори ако самият вие сте направили повече добри дела от другите, трябва да направите по-малко от вашите.
5. Не можете да се отнасяте с неуважение към никого, нито към шейха, нито към мюрида. Това се случва, когато ние, отдалечавайки се от възпитанието на шейх, тичаме след светски блага, увлечени от насладите на този свят, търсейки лукс в храната и облеклото.
6. Не можете да си позволите отпуснатост и мързел, защото поради това няма да можете да помогнете на мюридите и да задоволите техните нужди.
7. Не трябва да забравяме грижата за тези слаби и болни хора, които нямат приятели и помощници, които да се грижат за тях.
8. Ако има разногласия между мюридите, трябва да побързаме да ги помирим, призовавайки ги да простят грешките на своите братя.
9. Не бъдете небрежни, посетете събрат по вяра и ако е необходимо, помогнете му с думи и дела, морално и финансово.
10. Не забравяйте да правите дуа на братята си по вяра за опрощението на греховете им, задоволството и снизхождението на Аллах към тях, особено по време на прострация в молитвата Тахаджуд, така че Всемогъщият да каже: „Всичко, което поискате за брат си, ще бъде направено за теб.”
11. Не говорете за брат си по вяра, освен по добри начини, особено внимавайте във времена на гняв. опитайте се да служите на братята си, като им помагате в нужда, защото това е по-ценно за нас от други желани добри дела.
12. Препоръчително е да имате вкъщи ножове, ножици, игла, конец, шило и други инструменти, които може да са необходими на мюридите, за да не се налага да искат други за тях. Така трябва да помогнем за запазването на честта и достойнството на мюридите. Също така е необходимо да побързате да се покаете и да поискате прошка от тях за пропуски в адаб, особено по отношение на шейха. Като цяло, спазвайте адаб по отношение на вашия устаз по всякакъв начин, така че да отговаря на етичните изисквания на даденото време и място и обичаите на хората от епохата, в която живеете.
Ако човек има истинска вяра и признава истинския суфизъм, той ще бъде на прав път, дори ако не е намерил или влязъл в образованието на истински шейх-наставник. Такъв вярващ има шанс да бъде спасен от лош край. Ако все още не е намерил наставник за себе си, той трябва да се опита да следва Корана и хадисите доколкото е по силите си, стриктно да следва в това благочестивите Улама и това, което е написано в техните надеждни книги, като признае своята слабост и помоли Аллах за прошка за това. Упорито и с хузур четете салават, зикр, сякаш седите пред Пророка*.
След това ще говорим за онези адаби, които трябва да спазваме, след като сме възнамерявали да се присъединим към тариката или вече сме влезли, както се казва в книгата на известния суфийски шехай и наследник на Сайфуллах-кади - Хасан-афанди, „Хуласат ал- адаб”. Тези, които са влезли в тарика, трябва да спазват осем адаба: адаб на намерение, адаб на духовна връзка с шейха (рабита), адаб в присъствието на шейха, адаб при разговор с шейха, адаб на служене на шейха, адаб на изпълнение задачите на шейха, адаб на посещение (зиярат), адаб при участие в събрания на хатма, адаб за подготовка на сърцето да приеме фаиз, адаб на усърдно поклонение в самота (халват)
Адабски намерения.Искреността в намерението е в основата на религията, защото действието без намерение е като къща без основа. С други думи, за да може всяко наше действие, извършено в съответствие с повелята на Аллах, да се превърне в поклонение на Аллах (ибадат) - което шериатът изисква от нас - е необходимо намерение (нийат). Получаването на награда от действия зависи преди всичко от намерението. Чистите намерения на вярващия са по-добри от делата му. Защото, ако човек е възнамерявал да направи добро дело, но не е могъл, въпреки че е искал, тогава Аллах му дава награда за това, сякаш той е извършил това дело. И освен това няма с какво да се гордее, защото не е направил нищо за другите. Но една съвършена постъпка може да се развали, ако се гордеем с нея (рия) или станем самодоволни (уджбу), а това се случва много често сред нас.
Всеки, който възнамерява да служи на Всевишния, ще получи награда за това и ще се доближи до Него. Ако намерението съдържа други цели и желания, тогава, напротив, човекът ще се отдалечи от Аллах. Услуга, извършена без искреност (ихлас), като тяло без душа. Следователно, когато отивате при шейха, вие трябва да имате намерението да отидете при него само заради Аллах, заради Неговото удоволствие, изпълнявайки своя дълг пред Аллах.
Не можете да си поставите за цел да се присъедините към тарика и да посетите шейха, за да постигнете облаги в този или в другия свят и дори да получите специални духовни състояния (хал)и човек дори не може да има намерение да се доближи до Аллах, да стане свят (излез). Не трябва да има намерение да отиде в Рая или да бъде освободен от огъня на Ада. Въпреки че може да получим всичко това за това, то не трябва да бъде самоцел. Намерението трябва да бъде само да се подчини на Аллах, който го заповядва. Премахнете всичко от сърцето си, за да бъде вашата цел само Аллах, за разлика от всичко друго.
Когато отидете при шейха, трябва да отидете така, сякаш нямате нито знание, нито добри дела, иначе ще останете без фаиз. Файз се получава само от онези, които, спазвайки адаб, се държат в нужда и не разчитат на своите знания и дела.
Пазете се от намерението да тествате шейха. Който дойде при него, за да го изпита, ще бъде прокълнат от Аллах. Не се стремете също да видите кашфу-карамат от него, тъй като последното не е необходимо условие за шейховете. Напротив, тези, които не притежават карами, могат да бъдат дори по-близо до Всевишния и по-високо по степен. Много сподвижници не го притежаваха. И също така се случва, че шейховете, въпреки че притежават карамат, все пак нямат право да го покажат или, имайки право да го направят, не го показват, ако не виждат никаква полза в това.
Шейховете с всяко вдишване и издишване са заети само с изпълнението на заповедите на своя Господ и нямат нито желание, нито време да правят нещо друго, да научат някои тайни. Освен това познаването на тайните е атрибут на Аллах и съвършеният вали не ги претендира по никакъв начин и не се стреми към това. В книгата "ал-Бахджат ал-сания"(стр. 56) също така се отбелязва, че суфиите казват: „Повечето мюриди отпадат [от тариката], увлечени от карамат, без да разбират, че най-големият карамат е спазването на най-чистия шариат и следването на ясната и чиста сунна , т.е. Истикама.
В книгата “Lawakih al-anwar al-qudsiyya” се казва: “Чух, че моят господар (сайид)Афзалудин (q.s.) каза: „Вие не посещавате праведен човек или алим, без да нарушите умственото си отхвърляне към тях, така че техният гняв да не ви завладее. Колко хора дойдоха при улемите и праведните хора с вяра в сърцата си и ги напуснаха като невярващи. Затова преди да отидете при тях трябва добре да проверите намерението си и ако не сте искрени, тогава се върнете, без да отидете при тях.
В същата книга на страница 78 се казва: „Чух, че милорд (сайид)‘Абдулхалим ибн Муслих (q.s.) каза: „Нито един човек не дойде на зиярат при алим или праведен човек, за да придобие истинско знание или да подобри моралните качества, без да получи повече, отколкото се е надявал да спечели. И нито един човек не излезе с намерението да ги отрече или критикува, без да се върне с тежки грехове.” Знайте, че думата “зиярат” означава “склонност”, “симпатия”. Казват, че ако някой посети друг, тогава той изпитва чувство на симпатия към него, а условието да има симпатия и склонност към човек е да остави недостатъците му незабелязани. Стана ни ясно, че когато салафуните отивали да посетят религиозен учен или праведен човек, те давали милостиня с намерението Аллах да им даде възможност да не забелязват недостатъците на посещавания човек, за да не връщане от него без полза. В случай, че посетителят не е от онези, от които може да се получи полза, Аллах от негово име дава полза на посетителя поради искреността на намерението на последния.”
Адаб зайци.Значението на пълноценната рабита е да се концентрирате върху това да си представите муршида пред себе си и да насочите погледа на вътрешното си зрение към носа му, за да получите намиращия се там фаиз. Трябва да си представите, че файз от сърцето на шейха отива до моста на носа му и оттам до моста на носа ви и по-нататък към сърцето. Останете в това състояние, докато в вас не остане нищо освен мисълта за Аллах и влиянието на влечението към Него... Вашата цел е Аллах, а рабита е средство да се доближите до Него. Доказателство за необходимостта от рабита е следният стих от Корана:
و ابتغوا اليه الوسيله [Значение]: „Търсете средства и начини да се доближите до Аллах.“
А рабитата е най-доброто от всички средства за приближаване до Всевишния. Това дори е независим път към познаването на Аллах. Дори чрез извършване на голямо количество зикр без рабита е невъзможно да се постигне знанието за Аллах. И е възможно да познаете Аллах дори без зикр, като правите само рабита. Също така се казва много, че най-важният адаб на зикр е да бъдеш в състояние на рабита, това се потвърждава от Суната. За пояснение можете да се консултирате с книги "Нур ал-хидая"И "Табсират ал-фасилин".
Адабс, посещения при шейха.Когато се готви да отиде при шейха, мюридът трябва да вземе пълно измиване, да носи нови или чисти дрехи и да прикади с тамян. И ако не е възможно да плувате, тогава напълно направете частично измиване. След това той трябва да се покае, като произнесе формулата за покаяние „استعفر الله“ 15 или повече пъти, след което трябва да прочете сурите "ал-Фатиха"И "ал-Ихлас"и награда (саваб)за това го подарете на муршида, на когото се прави рабитата.
По пътя към него човек трябва да бъде в състояние на рабита и да търси фаиз и да отиде при него с искреност и любов, за да получи неговата благодат. По пътя към шейха трябва да си представите, че вашият водач е шейхът, за когото правите рабита в този момент. И ако той все още не е мюрид, тогава той може просто да чете салават, зикр и да се страхува, че шейхът няма да го приеме. А шейхът, както знаете, приема със сърце и всички трябва да се страхуват, както новите, така и вече мюридите.
Където и да е вашият устаз, бъдете сигурни, че погледът му винаги ви съпътства, защото за Равхани няма бариери, нито времеви, нито пространствени. Щом мюридът си спомни устаза, неговата равхани веднага се появява до него, дори тя винаги да е с истинските мюриди, не е необходимо да го вижда с очите си. Ако погледът на шейха го напусне дори за миг, тогава той няма да бъде истински мюрид.
По този въпрос един от великите суфи каза: „Ако Пророкът (с.а.с.) се скрие от нас дори за момент, ние дори няма да се считаме за мюсюлмани“ ( "ал-Халидия").
Адаб в присъствието на шейха. За да получите божествена светлина (файза) и благодат (баракат) от шейха, има явни и скрити адъби, които трябва да се спазват в присъствието на устаза.
Изрично адаб.Не гледайте директно в лицето на шейха, а само крадешком. Застанете пред него смирено, с наведена глава, сякаш сте избягал роб, върнат на собственика си. Не сядайте да говорите без негово разрешение, но можете да попитате за неща, които са неясни и неща, които биха му били от полза. Можете да кажете това, което трябва да се каже според шериата. Не казвайте това, което шейхът не обича да казва.
Докато сте с наставника си, не говорете с никого, дори с друг шейх от по-висок ранг. Не се обръщайте към никого и не гледайте никого; Бъдете като любовник близо до любимия си. Уважението и дълбоката любов към шейха е дълбока любов към Аллах и Неговото възвисяване. Бъдете близо до него, в пълна тишина, със затворени очи, като смирено обърнете сърцето си към сърцето на шейха, за да получите неговата милост. Бъдете сигурни, че пред вас е заместникът на Пророка (алейхи саляту уа саллям) и затова се дръжте около него така, както бихте се държали с Пророка (алейхи салляту уа саллям). Не е етично да му задавате въпроси от любопитство, ако имате нужда той да ви даде необходимите инструкции, без да задава въпроси. За своите съвременници шейховете и религиозните учени са като пророци за своята общност (умма). Тук имаме предвид онези улеми, които са достигнали нивото на познание на Аллах и се държат според знанията си, а не тези, които просто са учили и познават предписанията на религията. Истинските улами се отказват от всичко забранено и стриктно изпълняват заповедите на Аллах, страхувайки се от гнева Му.
Скрити адаби.Не отивайте при шейха, забравяйки за Аллах, с мисли за светски грижи. Много е лошо, ако имаш лошо мнение за хората. Недопустимо е да имате лошо мнение за шейха, не можете да му възразите, да го отречете или да имате намерение да го изпитате, или да таите омраза към него, в противен случай сърцето му ще се затвори до вас и ще изгубите погледа си Всемогъщият. По-добре ще е да паднеш от седмото небе, отколкото да бъдеш отхвърлен от сърцето на твоя муршид. Насочете силата си към мисленото спомняне на Аллах, бъдете в състояние на рабита и се стремете да получите благодат. Подходете към вашия наставник с любов, смирение и уважение и очаквайте таваджух от него.
Целият свят е пълен с Фаиз Муршид. Ако се стремите да го приемете с убеденост и подготвено сърце, определено ще го получите, а не непременно ще го почувствате. Всеки, който е уверен в получаването на faiz, няма да бъде лишен от него. Всякакви разговори, дори за светски неща, няма да навредят на шейха и няма да развалят неговия хузур, така че в негово присъствие се опитайте да бъдете в хузур, мислено насочвайки погледа си към сърцето си. В книгата "Мактубат"Имам Рабани казва, че дори слушането и виждането на шейха е лекарство за душата. След като поискате разрешение, напуснете без забавяне.
Докато спазвате очевидните адаби, не пренебрегвайте скритите, в противен случай няма да получите файз, идващ от сърцето на шейха. На онези мюриди, които разбират и желаят само очевидното, муршидът дава очевидното, а на онези, които разбират, че скритото е по-добро за тях, той дава скритото. Не питайте как ще получите благодат от него, ако той дори не говори с вас. Получаването на благодатта не зависи от комуникацията. Не се съмнявайте, че в сърцето на муршида има място както за Всевишния, така и за всички мюриди едновременно. Всички мюриди са в сърцето на муршид, като зърна в дланта ви. Вижда послушния с лице към него, а непокорния с гръб към него. Бъдете искрени към него и не отваряйте сърцето си за никой друг и бъдете сигурни, че без него няма да се доближите до Всевишния. Страхувайте се правилно от него и не губете надежда, имайте добро мнение за него и се надявайте на неговата помощ. Поставете своя муршид над себе си, децата си и всичко, което ви е скъпо. Неговото удовлетворение от вас е истинско щастие за вас, а отхвърлянето от негова страна е голямо нещастие. Поставете го дори по-високо от неговия шейх. Ако той не ви приеме, тогава всички шейхове ще се отвърнат от вас, чак до самия Пророк (с.а.с.) и тогава Аллах ще ви отхвърли.
Ал-Ша'рани в книгата "ал-Минан"каза: „Никога не е имало случай някой да е постигнал цел или да е успял, след като не е бил приет от шейх-наставника, или особено от Пророка*. Защото те никога не прогонват никого, който има и най-малкия шанс да постигне спасение и успех.” Том 1, страница 182.
Знайте, че те прогонват или приемат само със сърцето, а не с езика и това се случва по причина, която те знаят. Не е нужно да знаем тази причина. Ето защо е важно тези, които влизат в тариката, да разберат тези принципи. Аллах да ни помогне с това!
Удовлетворението на един муршид е удоволствието на Аллах, а отхвърлянето от негова страна е отхвърляне от Всевишния. Независимо дали сте близо до него или далеч от него, пазете се от гнева му. В крайна сметка всички действия и мисли на мюридите не са тайна за него, въпреки че той не говори за тях. Той говори за тях само когато има полза. Надеждни книги казват, че истинският шейх знае състоянието на своите мюриди на запад, когато самият той е на изток. Не се заблуждавайте от неговото външно гостоприемно отношение; напротив, външно негостоприемното отношение е по-добро за вас и тогава ще получите благодат. Тези, към които той се отнася с доброта само външно, са лишени от благодат (баракат). Правете само това, което шейхът призовава.
Ако той ви покаже специално уважение, тогава трябва да се страхувате особено, това е смъртоносна отрова за вас. И ако те унижи и мислиш, че заслужаваш още повече, тогава се радвай, чрез това можеш да получиш благодат. Murshid може да ви тества по различни начини, така че не бързайте да отричате действията му. Ако имате лоши мисли за него или възражения, покайте се веднага, преди да ви сполети бедствие. От възражение към шейха върху сърцето на мюрида се появява воал, който затваря каналите, през които пристига фейзът. Собствениците на истински кашфу твърдят, че онези, които се противопоставят на шейховете, умират в неверие.
Ако забележите някакво действие на шейха, което според вас противоречи на шериата, тогава си спомнете какво се случи с
Как да не стане това като не ги ебнеш пророците Муса и Хизри (мир на праха им). Понякога шейховете, имайки някакъв мъдър смисъл или с цел изпитание на мюридите, могат да извършат действие, което външно изглежда като грях, например като „греха“, който е извършил Хизри.
Хора близки до Аллах (авлия’)как шейховете не са имунизирани от грехове, дори и големи. Безгрешните хора са характерни само за пророци и ангели. За разлика от другите, праведните, след като паднат в грях, незабавно извършват искрено покаяние и дълбоко съжаляват за стореното. Правейки това, те ще се издигнат на по-високо ниво и няма да се виждат в по-добра светлина в сравнение с другите. Това е мъдростта на Аллах, че те могат да изпаднат в грях.
Един грях, за който човек съжалява, е много по-добър за него от поклонението на Бога, с което се гордее. Те също така казват, че каещият се праведен човек е много по-висок от този, който не е извършил грях, дори и да са еднакви по морални качества и дела, тъй като сърцето на каещия се човек е завладяно от огромно смирение, скръб и постоянна тревога, в за разлика от човек, който не е извършил грях.
Ако днес някои хора видят суфийски шейх да опитва различни ястия и да се облича в добри дрехи, те започват да отричат неговата висока степен, дори и да видят очевидните му способности и положително въздействие върху мюридите. Това е всичко поради причината, че хората разчитат на своето разбиране.
Дори ако валият ще се ограничи само до изпълнение на задължителното и изоставяне на забраненото, това няма да противоречи на неговата святост. Защото в хадиса се казва, че когато някой попитал Пророка صل الله عليه وسلَّم: „Ако избегна забраненото и изпълня само задължителното, ще бъда ли изпратен в Рая?“, той отговорил утвърдително.“ И Пророкът* каза: „И аз съм човек като теб и съм ядосан като човек.“ Един от ислямските учени каза, че значението на думите на Аллах: „Авлиите са под Моята закрила и никой не ги познава освен Мен“, е, че някои авлии нямат специални очевидни качества, които не притежават прости хора. Непризнаването на шейх, защото той не спазва нещо от суннета или прави това, което е позволено, е характерно за невежите. Присъщото му влияние върху мюридите е достатъчно условие, за да бъде смятан за устаз.
Докато сте близо до муршид, не яжте храна, не носете дрехите му, не пийте от личните му прибори, не използвайте каната му, не сядайте на превозното му средство или на личната му седалка, освен ако той не ви нареди. Когато следвате муршид, не правете това, което той не е наредил, освен ако не е предписание на шериата, защото това може да доведе до голямо бедствие за вас.
Според думите на големите теолози, който следва муршида във всичките му действия, може да изпадне в заблуда, защото устазът може да извърши някои действия с мъдър смисъл. Затова трябва да внимавате и да се опитвате да правите това, което той учи, но не и да повтаряте действията му.
Считайте наказанието му като полза за себе си и ако сте недоволни от това, тогава ще потънете на по-ниско ниво и трябва незабавно да се покаете. След смъртта на устаз, не се оженете за съпругата му, можете да се ожените за дъщеря му, както спътникът Али (ра) се ожени за дъщерята на Пророка *. Не се качвайте в транспорта преди той да се качи, а слезте преди него. Ако случайно ви е грижа за него, тогава не си лягайте преди него, не стойте до него, когато е на тоалетната, а ако е открито място, тогава не стойте там, където можете да го видите, и не отивай да се облекчиш на мястото, където си се облекчил. Накратко, не използвайте нищо, което той използва, и винаги уважавайте него и това, което използва.
Ако той поиска, дори не крийте греха си от него. Побързайте да му разкажете за своите преживявания, ако заемат място в сърцето ви. Ако имате съмнения относно него или тарика, изчистете ги от сърцето си, в противен случай те, като бент, ще преградят пътя на файза, излъчван от него. Говорете за духовни състояния само с муршида и трябва да му ги кажете без забавяне. Ако не му кажете за тях, това ще бъде предателство спрямо него.
В книгата "Тасдик ал-ма"‘ариф"в коментара към сурата "Юсуф"са дадени думи със следното значение: „Мюридът е длъжен да крие сънищата и душевните си състояния от всички хора, тъй като пророкът Якуб заповяда на Юсуф (а.с.) да не разказва съня си на братята си. Ако е необходимо укриване от братя по родство и вяра, които са били пророци и деца на пророци, тогава е още по-невъзможно да се каже на непознати за тях.
Там също се отбелязва: „Един от шейховете каза, че наистина, ако един начинаещ мюрид разкаже на другите за своите духовни състояния на благодат, получени от неговите вирдове, дори и да са мюриди, тогава той ще загуби тези състояния завинаги. И вие трябва да кажете на вашия шейх за тях, той ги укрепва и води до съвършенство, и премахва лошите условия от мюрида. И ако това е фалшив шейх, тогава той лишава мюрида от добрите му качества.
Обичайте онези, които шейхът обича, и се отклонявайте от онези, които не обича. Оставете настрана хората, които се занимават със забранени нововъведения в религията, както и хората, които са забравили Аллах, особено се дистанцирайте от хората, които отричат тариката! Ако се доближите до тях, бездушието ще влезе в сърцето ви, което ще накара светлината да избледнее (нур)Хузур, и ще станете небрежни към Аллах. И след това вашето силно желание да помните Аллах ще изчезне. Ако опитате храната на човек, който отрича тариката, източникът на фаиз се затваря за 40 дни. Яжте храна, която е чиста от забраненото; не яжте забранена и съмнителна храна, тъй като такава храна поражда осъдителни морални качества.
В книгата "ар-Рашахат"се казва: „Липсата на мюрида на възвишени усещания за вкус от зикр е главно резултат от неуспеха му да спазва умереност в храната.“
Ако ядете храна, приготвена от искрен и богобоязлив човек, който е постоянно в пълен абдест и хузур, тогава ще постигнете добри състояния на ума и хузур, а това, което ядете в състояние на хузур, ще стане лекарство за вас. Трябва да се храните умерено и да се пазите от прахосничество и алчност. Когато ядете, не забравяйте за Аллах, в противен случай подобно поведение ще доведе до отвличане на вниманието от Него. Ако ядете в състояние на хузур, ще постигнете висока степен от него.
Шейх ал-Сафи каза, че ако в началото на хранене кажете: и в края кажете „الحمد لله!“, тогава Аллах ще превърне тази храна в нур. И ако ядете за удоволствие, дори и в малки количества, тогава Аллах ще превърне тази храна в тъмнина.
В книгата "ан-Нафаис ал-санихат"отбелязва: „Г-н Нур-Мухамад ал-Бадавани (Нека Всемогъщият Аллах се смили над него!)Никога не съм ял храна на богатите, тъй като в повечето случаи е съмнителна. Затова трябва да избягваме съмнителна храна, в днешно време има много такава. Старайте се да ядете храна, която сте приготвили сами от гарантирани продукти.
В книгата "ар-Рашахат"Казано е: „Дори когато ядете филия хляб, трябва да се пазите. Този, който приготвя храната, трябва да бъде в пълно измиване и дори запалването на огън трябва да има хузур в сърцето си.”
В същата книга се казва: „Трябва да бъдете в хузур дори когато нагрявате вода за вземане на абдест и приготвяне на храна, а също така пазете езика си от всичко, което не го засяга, така че в сърцето на човека, който се е измил с тази вода или вкуси тази храна, се появи светлината на хузур. От вода, нагрята с абстракция от Аллах, и храна, приготвена с безразличие, тъмнина и безгрижие се пораждат в човешкото сърце.”
В книгата "ал-Хадаик ал-вардия"се казва: „Бахауддин ал-Накшбанди (да е свята душата му!)приготвял храна за мюридите с благословените си ръце и сам им сервирал. Когато започнаха да се хранят, той ги призова да запазят хузур. Ако му носеха храна, приготвена в състояние на гняв или омраза, или тези, които я приготвяха, изпитваха психически затруднения и ако в такова състояние дори една лъжица докоснеше храната, той не протягаше ръка към нея и не позволяваше други да го ядат."
Който не държи постоянно Всевишния Аллах в сърцето си при ядене и пиене, Аллах впоследствие му дава задоволство от дребните неща, откъсване от светското и го предпазва от злото на неговия нефс.
„След ядене, преди да си легнете, оставете храната да се смила, като изпълнявате молитви и си спомняте (зикр). В хадиса се казва, че ако си легнете веднага след хранене, сърцето ви ще се втвърди.” Така пише в книгата "Ихя"Имам ал-Газали.
„Няма съмнение, че голямото количество разрешена храна помрачава душата, както и малкото количество забранена храна. Следователно е необходимо да смиламе храната чрез зикр, преди тя да засегне сърцето ни. Аллах ще помогне." Пазете се от смеха и гнева - и двамата гасят сърцата на сърцето, убивайки го. Не правете това, което не е от полза нито за този, нито за онзи свят, не съсипвайте ценния си живот. Оценявайте всеки дъх, който поемате, като сте усърдни в зикр и хузур, защото това е неотменимо. Бъдете усърдни в служенето на Всемогъщия, сякаш сега ще умрете.
Адаб на комуникацията с шейха.Започнете разговор с устаза само с негово разрешение, с тих глас, като избягвате недопустими изказвания и неприятни думи. Уверете се, че няма различия в мислите и речта. Не противоречи на шейха дори със сърцето си. Считайте всичко, което муршидът казва, за правилно и не му противоречите. Говорете с него само за вашето духовно състояние и за неща, които не разбирате, иначе файзът, идващ от шейха, ще спре.
Когато сте близо до муршид, не се смейте силно, защото това е най-лошото нещо за вас. Ако сте сънували или сте били свидетел на кашфу, разкажете му за това, но не го молете да разкрие значението на съня и не го тълкувайте сами. Никога не го питайте за тайни, интимни неща. Във всичко искайте разрешение и съвет от муршида. Това, което се прави с негово разрешение, ще носи благодат, така че, за да станете негов собственик, правете всичко с негово разрешение.
Наистина, когато шейхът вижда, че мюридът спазва всички тези предпазни мерки, той го обучава с помощта на специална „подхранваща вода“ - елегантна, прекрасна напитка, като му дава да я пие. И той контролира този мюрид със своя морален дух. О, какво голямо щастие за този, който съвършено спазва адаб по отношение на учителя (шейх), и какво голямо нещастие за този, който се държи неприлично.
Попитайте шейха за разрешение преди пътуване и след връщане. Ако той дойде при вас, тогава, като го изпратите, последвайте го, докато той каже: „Върни се“. Когато си тръгвате, целунете ръката му, изчакайте, докато изчезне, като по този начин се опитвате да получите файз от него. С една дума, винаги превъзнасяйте шейха по същия начин, както кралете се въздигат от своите придворни и подчинените на своите началници.
Адаб от служба на шейха.Помощта на шейха се оказва както финансова, така и физическа. Всичко, което правите за него, е служба на Аллах и на Пратеника. Затова приемете тази възможност като голяма милост от Аллах. Не мислете за това, което сте направили, за нещо значимо, иначе ще се превърне в отрова за вас. Постоянно благодарете на Всемогъщия, който ви е направил такъв, който помага на наставника, защото благодатта на помощта, предоставена по горния начин и с дълбоко убеждение, със сигурност ще ви се натрупа.
Опитайте се незабавно да изпълните волята на шейха. Ако сте се договорили за нещо с шейха, тогава не бъдете непокорни в изпълнението на споразумението. Дори и да има смъртна опасност за вас, не мислете за себе си, но винаги, преди всичко, изпълнявайте волята му в строго определеното време, без да забавяте исканията на шейха дори за миг.
За оказване на помощ и услуги на муршида не търсете никаква полза и не преследвайте егоистични цели, защото е казано: важно е мюридът да не се опитва да се облагодетелства в нищо: нито в постигането на знанието на Аллах, нито в разкриването на тайни неща пред него (фатх), нито в постигането на нивото на святост (вилая)и така нататък. И ако изведнъж се окаже, че имате егоистични цели в душата си, тогава се покайте незабавно.
Не спирайте там, където спря шейхът. Не яжте с него, не пийте, не сваляйте шапката си пред него. Не трябва да има друго „гнездо“ за един мюрид, докато той не излети от „гнездото“ на своя шейх. Едва след това мюридът става самостоятелна личност, като пиленце, чието образование е завършено и може да лети самостоятелно. Наистина, когато едно пиленце стане независимо, то вече не се нуждае от родителите си.
Не сядайте с кръстосани крака пред него и бъдете близо до него само с прибрани под вас крака. Не лягайте и не спете под неговото одеяло или до него, защото това също е неспазване на адаб. Не се молете близо до леглото му или близо до него. Можете да се молите, ако сте в джамията с него или има друга шериатска необходимост.
Гледайте на себе си като на човек недостоен да му помогнете и постоянно правите пропуски във всичко свързано със службата. Потърсете нещо, което ще бъде от полза за муршида и го направете без забавяне, дори и да не го е наредил. Ако се държите по този начин, определено ще има място за вас в сърцето му и постоянно ще получавате файз от шейха и ще започнете да му помагате с още по-голямо усърдие и радост.
В книгата "ал-Бакият ал-салихат", отбеляза: „Мюридът трябва да бъде усърден и изцяло да посвети мислите си на това, което се изисква от него в дадена ситуация. Споменаването на Аллах, когато той не е зает да служи на шейха, носи мир на мюсюлманите. Наистина помощта на шейха, която е причината за приемане в сърцата на шейховете, има предимство пред зикра. Наистина, плодовете от помощта на шейха са любовта на муршида към него и наличието на място за него в сърцето на шейха. "Сърцата по природа обичат тези, които правят добро за тях."
И в книгата "ал-Хадикат ал-вардия"Г-н Шах Накшбанд (Аллах да е доволен от него) отбелязва: „Аз не взех този тарикат от книгите, а го получих, като помогнах на шейха.“ Той също каза: „Всеки човек влиза в тарика през определена порта, но аз влязох през портата на служенето на шейха (хидма). Мюридът няма да може да компенсира своя шейх за това, че го е научил дори на един адаб в тарика, дори ако той му помага ден и нощ до края на живота му.
Адаб за предоставяне на финансова помощ. Бъдете сигурни, че всички добри неща, които са ви дадени, както деца, така и имущество, сте получили благодарение на благодатта (баракату)устаз. Помислете, че всичко, което имате - независимо дали е храна, напитки, дрехи и т.н. – Получих всичко благодарение на шейха. Не харчете имущество за такива цели, за които шейхът би се срамувал, т.е. за какво ще ви остане длъжник в очите на другите хора и помолете Аллах да приеме всичко, което сте похарчили в полза на шейха. Молете се със сърцето си муршидът да приеме вашето дарение. Препоръчително е да подарите това, което ви харесва най-много. Ако шейхът приеме вашия подарък, приемете го като специална услуга за вас, като благодарите и хвалите своя Господ често
Адаб за подготовка на сърцето да приеме фаиз.Шестият адаб е за искреността и как да подготвим сърцето да получи файз чрез шейха.
Мюридът трябва да е искрен и убеден, че муршидът е управителят (наиб)Пророк صل الله عليه وسلَّم. Приемането на мюрид от шейх е равносилно на приемане от Аллах и Пророка *, не се съмнявайте! Ако шейхът ви отхвърли, тогава неговият шейх ви отхвърля и така нататък до Пророка *.
Душата на муршида не напуска мюрида, тя винаги е до него. Някои мюриди, които постоянно я чувстват наблизо, не могат да спят с изправени крака. Тези, които ще бъдат сигурни, че душата му (равхани)Шейх наблизо, дори и да не я видят, също ще получи файз, който тези, които виждат, получават.
В момента, когато душата [на мюрида] се отдели от тялото му, Равхани Муршид също идва и помага, както в гроба при разпит и след разпит. Както споменахме по-горе, за душата няма бариери или ограничения нито във времето, нито в пространството.
Също така бъдете сигурни, че муршидът ви вижда и чува, където и да сте. Той винаги знае за вашето състояние, дори ако никога не ви е показвал това знание.
Цялото пространство, цялото земно кълбо е изпълнено с неговата фаза, както светът е изпълнен със слънчева светлина. И ти си в аурата на неговия фаиз и ако си убеден и искрено се стремиш да получиш неговия фаиз, то несъмнено ще го получиш.
Наистина, тези, които имат кашфа, виждат този нур на муршида по този начин, обхващащ всичко от изток до запад.
Сънят на муршида е по-добър от нашето събуждане, а яденето му е по-добро от нашия пост. Във всеки момент той достига такова високо ниво в богослужението, което един мюрид може да постигне само през целия си живот. Бъдете сигурни също, че муршидът има специален поглед; ако погледне някого с него, тогава този човек, колкото и грешен да е, ще посегне високо ниво. Постоянно смирено го молете да ви гледа с този поглед.
Получаване на благодатта на шейха.Опитайте се с цялото си сърце да получите благодат от муршида, показвайки истинска любов към Всемогъщия, без да обръщате внимание на високото си положение, степени, имущество, близки и роднини. Не мислете за богатството си или дори за същността си. Не разчитайте на вашите усилия, а разчитайте само на милостта на Аллах. Всеки, който разчита на делата си, ще остане без нищо, затова се обърнете към Аллах и Го помолете: “Нямаме друга милост освен от Теб.” Постоянно се стремете да познавате Аллах. Не обичайте никого освен Аллах, защото Той няма да приеме любов, споделена с никого. Да обичаш искрено това, което Аллах обича, е знак за любов към Него. И най-вече Аллах обича пророците и праведните хора, включително шейховете. Докато усърдно служите на Създателя, стремете се да увеличавате добрите си дела, защото според хадиса на Пророка*, ако не увеличавате добрите си дела, те със сигурност ще намалеят, а това е много осъдително.
Подготовка на сърцето да приеме фейз.Подгответе сърцето си да приеме файз, като го освободите от мислите за благословиите на този свят и дори вечния живот. Забравете всичко освен Аллах и насочете погледа си към сърцето си, бъдете жадни за знанието на Всемогъщия, обичайки Го безмерно. Насочете сърцето си към сърцето на шейха, за да получите неговия файз и, без да позволявате на небрежността да надделее над вас, се стремете към постигане на целта. Ако портите на сърцето ви се отворят и духовният ви възглед се подобри, тогава файз ще потече към сърцето ви. Независимо дали го забелязвате или не, определено ще получите файз и благодат от Устаз, ако сте убедени в това.
В книгата "ал-Халидия"казва: „Забелязването на това не е условие за постигане на знание за Аллах. Условието е постоянно желание за Него с увереност в постигането му в даден момент.”
Слънчевите лъчи, които огряват целия свят, не проникват в къща, която няма прозорци. Както знаете, къща с отворени прозорци е наводнена от слънчева светлина. По същия начин сърцето, в което Аллах постоянно присъства, получава помощ от Него. Фейз е като проливен дъжд и част от него ще падне върху сърцето, в което няма място за небрежност към Аллах, ако в сърцето има убеждение за това.
Адаб на зикр, зиярат и хатма.Има само двадесет етични стандарта, които един мюрид трябва да спазва, когато си спомня Аллах (зикр). Пет от тях са преди зикр, а дванадесет адаба трябва да се спазват по време на зикр и три след него. Ако следвате тези стандарти на етикета, резултатът ще бъде страхотен и бърз.
Адабс преди да си спомним Аллах:
1. Искрено покаяние.
2. Направете пълно измиване (гусл) и ако това е трудно да се направи, тогава поне пълно измиване (узу).
3. Дръж думата в сърцето си със затаен дъх الله "Аллах".
4. След това извършете рабита на муршида, започнете пътя към Създателя, като направите шейха посредник между вас и Бог и за да получите файза, излъчван от моста на носа на муршида, представете си почтеното му лице пред себе си.
От изброените адаби последният, който най-много ще помогне на мюрида, е да бъде в състояние на рабита, което също е посочено в книгата „ал-Халидия“.
Представянето на шейха по време на зикр е дълбоката мъдрост на помненето, защото в този случай помнещият ще бъде пред муршида в образа и той няма да му позволи нито за миг да забрави Всевишния. Наистина, това е полезно разпореждане. Това се казва в книгата "Нур ал-хидая".
5. Когато започва да чете зикр, мюридът трябва да помоли шейха за помощ със сърцето си. Също така е позволено устно да се обърнете към шейха за помощ.
Той трябва да знае, че молбата за помощ от своя шейх е молба за помощ от самия Пророк, защото шейхът е заместник на Пророка *ظ
Когато четете зикр, рабита ви позволява да отхвърлите всички разсейващи мисли и съмнения. За да спечелите хузур и да предотвратите блуждаенето на мислите си, представете си шейх до вас. За очистване от отрицателни морални качества най-много има рабитата важно, точно както е средство за прогонване на шейтана, получаване на файз на Аллах и постигане на Неговото знание. Дори казват, че за начинаещ мюрид рабитата е по-добра от зикр.
В книгата „Джами‘у усул ал-авлия'"се казва: „Наистина, рабитата е най-краткият път за приближаване до Всемогъщия и източникът на проявлението на удивителни, необикновени неща. Само зикр без рабита и фана’ в шейха не води до познаване на Аллах. А що се отнася до рабита със спазването на адаб по отношение на шейха, дори отделно е достатъчно да се постигне степента на познание на Аллах.”
Бъдете уверени във вашия муршид, защото приемането ви от него е приемане от Всевишния, отхвърлянето от него също е отхвърляне от Всемогъщия.
Има шест различни вида изпълнение на рабита и те са описани подробно в книгата "Бахджат". Всеки трябва да изпълни вида рабита, на който го е научил шейхът.
Не всеки муршид може да получи рабита; той трябва да е шейх, който е постигнал духовно съвършенство. За това трябва да свидетелстват и духовно съвършените хора. Рабита може да се извършва само на такива муршиди като например Халидшах, Махмуд-афанди, Сайфуллах-кади и други подобни.
Резултатът от заека зависи от неговото качество. Който изпълнява несъвършено рабита, няма да получи файз и няма да постигне състоянието на знание на Аллах и тайните на знанието на Всевишния няма да му бъдат разкрити.
Рабита е най-големият и най-важен стълб на тарика, той пречиства душата, прогонва шейтана, източникът е на истински божествен фаиз и средство за познаване на Аллах.
След като изпълните рабитата, кажете искрено:
«الهي أنت مقصودي ورضاك مطلوبي».
Пропити със значението, което носят тези думи, и ги повтаряйте перфектно и често, не само за да изчистите сърцето си от лъжи, но и за да угасите всички желания в себе си, освен Аллах.
По време на зикр е препоръчително да се спазват 12 адаба:
1. Ако е възможно, седнете като на молитва, докато четете Ташаххуд.
2. Поставете ръцете си на коленете.
3. Преди да започнете зикр, използвайте тамян.
4. Бъдете на тъмно място.
5. Бъдете на безлюдно и тихо място.
6. Затворете очи.
7. Е в състояние на рабита т.е. по време на dhikr, направете духовна връзка между сърцето и сърцето на шейха.
8. Спазвайте ихлас, помнейки Аллах искрено, без да обръщате внимание дали някой ви вижда или не.
9. Да нямат никаква външна цел, освен изпълнението на заповедта на Аллах.
10. Зикр трябва да бъде същият, както ви е научил шейхът.
11. Разберете значението на dhikr поне като цяло.
12. Защитете сърцето си от всички разсейващи мисли.
Адаб след зикр.В края на зикр трябва да спазвате три адаба, благодарение на които ще се възползвате.
Адаб първи. Замръзнете и смирено насочете вътрешния си поглед към сърцето си (укуф на сърцето), чакайки резултатите от зикра да се проявят (вариант). Уарид може да се изрази в такива похвални качества като отказ на сърцето от светското (zuhd), търпение (sabr) и т.н.
Чрез warid можете да придобиете и всички добри черти на характера на шейховете, ако обърнете внимателно поглед към сърцето си. Ако след dhikr бързо се изправите и спрете този поглед, тогава warid може да спре напълно.
Колкото по-дълго гледате в сърцето си по този начин, толкова по-добре ще се укрепи варидът, заемайки подходящото място в него. И тогава има надежда, че ще можете да получите от варид това, което няма да получите дори от тридесет години усърдие без wukf.
Вторият адаб е да концентрирате вниманието си върху сърцето, в което трябва да задържите дъха си и да замръзнете като котка, която гледа мишка.
Докато можете да задържите дъха си без усилие, е необходимо да останете в това състояние. И повторете това три, пет или седем пъти. Ако концентрирате вниманието си върху сърцето си по този начин с пълен хузур, това ще бъде по-благоприятно за осветяване на сърцето, премахване на бариерите между вас и Всевишния и освобождаване от странични мисли.
Адаб трето След зикр не трябва веднага да пиете вода, особено студена, а трябва да изчакате известно време. Това се дължи на факта, че dhikr повишава температурата на сърцето, предизвиквайки прилив на страстна любов към Всевишния. Това е най-важната цел, а водата, охлаждайки тялото, може да угаси прилива на любов към Аллах.
Суфизмът, като едно от многото течения на ислямската мисъл, възниква през западния век. като реакция на някои разпоредби на исляма, които строго регулират духовния живот на човек. Традициите на суфийската философия се оформят до 8 век и се развиват в произведенията на Джами, Джалал ад-Дин Руми, поетите-мислители Хафиз, О. Хаям. През 11-12 век тези традиции продължават в произведенията на Ибн Сина, Ал-Газали, Ибн Рушд и други мислители не само от мюсюлманския Изток.
Суфизмът защитава правото на всеки човек на собствен религиозен опит, на лично общуване с Бог без посредници. За разлика от традиционния ислям, суфизмът поставя акцент не върху външната проява на религиозност, а върху вътрешното самоусъвършенстване на човек. Целта на самоусъвършенстването се признава като духовно обновление. Някои последователи на суфизма вярват, че в хода на духовното обновление човек се разтваря в Бог и по този начин постига състоянието на „съвършен човек“.
Философската основа на учението на суфизма за човека е позицията, че човекът е същество, което възпроизвежда в миниатюра цялата вселена и е в съществена връзка и взаимозависимост със света, чието единство е в Бога. Човек постига Истината, когато осъзнава своята причастност към Бога и изживява единство с Него.
Тезата за единството на съществуването в Бога обаче не се споделя от всички суфийски мислители. Имаше различия в тълкуването му. Най-крайната позиция - пълното разтваряне на човека в Бога - беше защитена от ал-Халадж, който беше осъден и екзекутиран от властите на Абасидския халифат по обвинения в еретично идентифициране на себе си с Бог.
Известният персийски поет Джалалудин Руми се съгласи с тази позиция, като не намери нищо еретично в нея:
„Ти, който търсиш Бога всред синьото небе,
Откажете се от тези търсения, вие сте Той и Той е вас.”
От обясненията на Руми следва, че подобна идентификация изразява истинско смирение, тъй като признава разтварянето на човека в Бога и отрича независимото му съществуване, докато изразът „Аз съм слуга на Бога“ съдържа претенция за съществуване, различно от съществуването на Бог.
Въпреки обясненията на Руми, подобна позиция остава несъвместима с традиционния ислям. Защото от това логично следваше, че няма нужда да се покланяме на мюсюлмански светини... поклонения до свети места и т.н. Няма нужда да ходим никъде, твърди Руми:
„Ако искате да видите Бог очи в очи -
От огледалото на душата избършете утайката на смирението и праха на мълвата.
И тогава, като Руми, осветен от истината,
Виж се в огледалото, защото Всемогъщият си ти.”
Способността да станеш „перфектен човек“ се крие във всеки човек. Пророкът Мохамед се смята в суфизма за „съвършения човек”, благодарение на когото Бог присъства на Земята. Но той не е уникален, тъй като съвършеният човек не се появява по указание на Бог, а като проява на необходимост във вечното движение на вселената, която е Бог. Така в суфизма природата се свежда до Бога.
Изглежда, че трябва да се очаква, че от гледна точка на суфизма всички хора са способни да разберат Истината, след като са постигнали, благодарение на знанието, единство с Бога. В действителност обаче привържениците на суфизма твърдят, че само мъдреците имат тази способност и дори тогава не в пълна степен. Какво пречи на пълното разбиране на Истината? Защо не всички хора са способни на това?
Проблемът е свързан със съществуването на различни начини за познание и разликата в техните възможности. Суфизмът признава изучаването на външния свят по рационален начин, но разбирането на Бог по този начин е невъзможно. Суфийските автори определят видовете знание по различни начини, но всички се съгласяват, че най-важен е типът, при който знанието се превръща в истинска увереност, изключвайки съмненията и грешките, присъщи на разума. Този вид знание е заложено в сърцето на човека и се възприема от него като прозрение: „Увереността е светлината, която Бог поставя в сърцето на човека“; Тъй като сигурността предполага вътрешен опит, начинът за нейното разбиране е интуицията.
Оказва се, че Истината, която последователите на суфийската мисъл свързват с Бог, е принципно разбираема. Това отличава суфизма от традиционния ислям, който изисква приемането на вяра на всичко, свързано с Бога. В същото време спецификата на този метод на разбиране - чрез интуицията - е такава, че изисква разтваряне на субекта в обекта. Възможно ли е напълно? Очевидно привържениците на суфизма се съмняваха в това, което накара някои директно да твърдят неразбираемостта на Бог, други да свързват възможността за знание с изключителни способности.
Несигурността относно възможността за постигане на истината или дори увереността в невъзможността за пълното й разбиране не отблъсква суфиите от знанието. По-скоро, напротив, стимулира желанието да се доближите възможно най-близо до Абсолюта, дори без надежда за пълен успех.
Спецификата на разбирането чрез интуиция изисква определено ниво на култура на мистично преживяване, което е притежание на индивида и не може да бъде изразено по рационален начин. Говорим за екстатично състояние на фен, което може да бъде обозначено, самият му факт записан, но не познат, а само преживян, усетен. Невъзможно е да прехвърлите екстатично състояние на друг човек, но можете да предизвикате обратно движение на душата в друг човек. Тук думите са от малка помощ. Представителите на суфизма възлагат повече надежда на безмълвната комуникация, като подчертават, че думите могат да доведат до грешка, докато директният контакт на душите премахва несъответствията. Вярно е, че душите трябва да бъдат подготвени за такъв контакт, в противен случай викът на душата на суфия ще се тълкува като мълчание, защото не е разбираем за ушите. Ако е невъзможно да се направи без думи, те трябва да се използват алегорично. Оттук и големият брой стабилни образи и сравнения, широко използвани в суфийската поезия. Например желанието за знание е изобразено под формата на пеперуда, която лети към светлината и гори в пламъка на свещ; връзката на човек с Бог се описва чрез връзката на любовник към неговата любима; разбирането на истината в мистичен екстаз се сравнява с пиенето на вино и напиването и т.н.
Мимоходом отбелязваме, че въпреки че поезията като цяло се характеризира с образност, могат да възникнат трудности при възприемането на арабската и персийската поезия. Образите на любовник и любима например са толкова широко разпространени в световната поезия, че не винаги е лесно да се установи дали се използват в буквален или преносен смисъл, за да опишат чувствата на мъж и жена или суфи и Бог.
И така, поради специфичния начин на разбиране на Абсолюта, не можем да сме сигурни, че сме познали цялата истина. Но би било логично да очакваме, че всичко ще се стреми към него: все пак искрата на божественото присъствие се съдържа във всеки човек. Защо не всички хора следват пътя на подобрението?
Суфийските мислители си представят пътя на подобрението по следния начин. Невежият човек, зает с ежедневни грижи и егоистични желания, забравя за своето участие в Бога. Той трябва да положи усилия върху себе си, за да се освободи от собствения си егоизъм, от привързаността към светските блага и да утвърди своето истинско „Аз“. М.Т. Степанянц показа, че от гледна точка на суфизма по принцип всеки човек има такива потенциали, но не всеки човек вътрешно е готов да направи нещо в тази посока и че разликата между прост човека мъдрецът се крие в степента на тяхната готовност да направят своя избор в полза на истината. Ал-Халадж смяташе мъдреца за този, който „има своя собствена факла“, т.е. който не се нуждае от никакви инструкции или съвети относно избора, който прави.
Суфизмът се занимава с проблема за свободната воля, но се занимава с него непоследователно. От една страна, суфизмът се характеризира с фатализъм, какъвто е случаят с повечето движения в исляма: ако човек не е самостоятелна реалност, а само едно от проявленията на божествената същност, тогава той не е господар на съдбата си . От друга страна, за последователите на суфизма е важно да защитават идеята за свободната воля, за да обосноват необходимостта от активно участие на човека в изпълнението на божествения план.
Руми обяснява комбинацията от фатализъм с признаването на свободната воля с факта, че Бог, създавайки човека по определен начин, очертава границите на неговите възможности, в рамките на които го тласка да извършва определени действия. Например, ако човек има ръце, това означава, че Бог иска той да работи. И тук не бива да бъдеш фаталист, смята Руми. Човек трябва да върши работата, за която Бог е предвидил човека.
Да се държиш правилно означава да направиш избор в полза на истинския път. Комбинацията от фатализъм със свободна воля позволи на суфизма да позволи възможността за избор на човек между доброто и злото, истината и заблудата. Бог като че ли подлага човека на изпитание, позволявайки му да тълкува съдбата си по различни начини. Според Руми се оказва, че самият човек е поставен пред избор между доброто и злото, които съществуват преди избора и независимо от него:
Поставете меч в ръцете му (на човека) и го освободете от безпомощност,
Да види дали ще стане войн или разбойник.
Руми свързва произхода на доброто и злото с божествените атрибути и утвърждава тяхното необходимо присъствие във всички земни проявления.
За пореден път суфизмът се отклонява от традиционния ислям, който твърди, позовавайки се на Корана, че злото идва от самия човек, докато доброто идва от Аллах.
Ако признаем злото за необходима страна на съществуването, над чието съществуване човекът няма контрол, тогава възможно ли е да обвиняваме човек за злото, което е извършил? Привържениците на суфизма вярват, че е възможно. Греховността на човека според тях се състои в това, че той не може да се справи със светските изкушения и не изпитва достатъчно силно желание да се насочи по истинския път. Какво би струвал изборът му, ако нямаше изкушения?
Особеностите на суфизма стават причина през ХХв. отношението към него се оказа двусмислено. От една страна, суфийският възглед за човека остава доста привлекателен; от друга страна, тя вече не отговаряше на духа на времето и се нуждаеше от модернизация. Подобно на Веданта, тя беше обект на преосмисляне в социален план, въпреки че суфизмът в традиционната му форма не престана да съществува.
Най-видният представител на суфизма, преосмислен в социална посока, е Мохамед Икбал (1873-1938), поет и мислител от Индустан, който пише на урду, фарси и английски.
М. Икбал обърна внимание на такава, от негова гледна точка, слабост на суфизма като изолация, провъзгласяването на индивидуалното самоусъвършенстване чрез екстатично сливане с Бога като цел на човешките стремежи. Човек не може да живее извън обществото и не трябва да бъде изолиран от него, твърди Икбал. Само в обществото се разкриват многостранните способности на човек.
За един човек да принадлежи към обществото е благословия;
Обществото насърчава усъвършенстването на неговите добродетели;
Когато човек се идентифицира с обществото,
Той е като капка, която в океана се превръща в самия океан.
Изолираният индивид не познава нито цели, нито идеали
И не може да намери приложение на възможностите си...
Признавайки божественото присъствие в човека, Икбал настоява за необходимостта от пълно развитие на човешкия потенциал в името на единството с Бог, за разлика от традиционната суфийска идея за разтварянето на човека в Бога, която според Икбал, деградира и обезличава човека. Икбал смята човека за сътрудник на Бога, тъй като му е поверена мисията да приведе в действие божествените творения и да ги усъвършенства.
Ако Руми подчертава определящия характер на божествените творения и допълването и незначителността на човешките усилия:
Той (мъжът) ми даде шапка,
А Ти (боже) си глава, пълна с мисли.
Даде ми кон
И ти си умът, който го контролира, -
Тогава Икбал се оказва, че Бог е дал на човека материали или условия за работа, а самите творения се оказват дело на човешки ръце. В стихотворението на Икбал „Разговор между Създателя и човека“ човек заявява на Бог:
Ти създаде нощта, но аз получих огъня.
Ти създаде глината, аз направих шишенцето.
Ти създаде пустинята и скалните блокове,
Създадох градина, за да ухае светът.
Аз съм този, който превърна пясъка в стъкло
И смъртоносна отрова - в най-сладкия сок.
Бог, според Акбал, съзнателно ограничава собствената си власт, за да даде обхват на човешката дейност. Следователно отказът от активна дейност означава за човека да наруши божествената съдба. Издигнал човека до съавтор на своите творения, Бог му позволява свободно да избира между доброто и злото.
По въпроса за природата на доброто и злото Икбал се съгласи с предишната суфийска мисъл, според която и доброто, и злото имат обективна природа. Икбал смята злото за необходима страна на Вселената, без която не може да има живот. Извършвайки разрушителна мисия по отношение на едно състояние на нещата, това е импулс да ги промените, да създадете ново. В поемата „Завладяването на природата” Сатана, обръщайки се към Създателя, определя ролята си в света по следния начин:
...разчупвам създаденото и създавам отново нещо ново...
Ти освети съзвездията - аз ги вдъхнових да летят и да се вихрят.
Ти отвори битието - аз дадох изгаряне на битието.
Ти вдъхна душа в плът, изпълних тази душа с тревога.
Ти изглеждаш като мир, аз се явявам като объркване.
Злото, разбирано по този начин, не може да бъде унищожено. Тя трябва да бъде осмислена и поставена в услуга на доброто чрез развитието на природата и обществото.
Икбал настояваше, че желанието за Бог се постига не чрез пренебрегване на земния живот, не чрез напускане на него, а чрез изблик на пламенна любов, която обхваща целия свят, разширявайки границите на човешката душа до универсални размери. Такава любов е подобна на суфи „опиянението“, „лудостта“.
Изпълнявайки своята божествена съдба, човек трябва да промени света. Така Икбал отстоява необходимостта от активна социална дейност, считайки „перфектния мъж“ за борец за социална промяна:
Кръвта на сърцето на лале е като вино,
Срамно е за един суфи да живее в плен под аскетизъм...
„Адаптирайте се към времето“ - хадис за невежите:
Ако не сте доволни от епохата, воювайте с нея!
Така Икбал поставя на първо място не духовния, а социалния аскетизъм. Задачата на подвижника е да стане пророк, т.е. не само за постигане на мистично единство с Бог, което суфиите от по-ранни времена са търсили, но за използване на придобитите знания за трансформиране на обществото: „Желанието да видиш своя религиозен опит трансформиран в жива световна сила е най-висшето желание на пророка,“ Икбал каза.
За да постигне съвършенството, човек трябва да премине през няколко етапа. Първо, той разбира законите на съществуването, изразени в ученията на исляма, и им се подчинява. Тогава човек се научава да се отказва от всичко външно, за да се фокусира върху себе си, върху себеразвитието. И в последния етап човек ще трябва да премине към самоутвърждаване в дейности, основани на божествени принципи. С последната си реплика Икбал премахна възможността за субективистки интерпретации на преправянето на обществото. Той мислеше за революционната трансформация на обществото като завръщане към принципите на исляма. Икбал вярваше, че социалистическата демокрация е адекватно средство за всестранно развитие на личността, благодарение на което човекът ще се превърне в пълноправен съратник на Бога и ще допринесе за установяването на Царството Божие на Земята.
Хуманистичната ориентация на мисълта на Икбал е извън съмнение. Но какъв е неговият източник - това е въпросът! Трябва ли да се счита, че Икбал е развил хуманистичната традиция на суфизма, или би било по-правилно да се каже, че той е допълнил суфизма с принципа на хуманизма, заимстван от европейската философия? Нещо за размисъл! От математиката знаем, че през две точки, лежащи в една и съща равнина, можем да начертаем само една права линия, но колкото си поискаме криви! Затова нека сравним възгледите на Икбал с по-ранни представители на суфизма, да речем Ал-Газали от Персия, Фарид ад-дин Атар (химик), Маулана Джалал ад-дин Руми, Джами и Авицена. С една дума, нека анализираме техните философски и религиозни възгледи.
СУФИЗЪМ– Мюсюлмански аскетизъм, аскетизъм и мистицизъм. Етимологията не е твърдо установена, въпреки че се смята, че името произлиза от думата „вълна“ (космената риза на аскетите) или „пейка“ (аскетите са седели на тях) или просто набор от звуци. Първите суфи се появяват през 8 век, малко след появата на исляма. Мистичният опит започва да получава теоретично разбиране от ал-Хасан ал-Басри, Зу-н-Нун ал-Мисри (8-ми–9-ти век), ал-Хараз (ум. 899 г.), философските идеи могат да бъдат проследени в Абу-Язид ал- Бистами (ум. 875 г.), Абу Мансур ал-Халадж (екзекутиран 922 г.), Абу ал-Касим ал-Кушайри (986–1072 г.) и др. В суфизма обикновено се разграничават умерени и крайни движения. Един вид „узаконяване“ на умерения суфизъм се свързва, като правило, с името на Хамид ад-Дин ал-Газали (1058–1111), мислител, който принадлежи към ашаритската школа на калам и изразява симпатии към Суфийският начин за познаване на Бога като постижение истинско знание. Ал-Халадж може да се счита за виден представител на крайния суфизъм с известната си формула „ана-л-хакк“ („Аз съм Истината“), отъждествяваща „Аз“-а на мистика с Бог. включително съвременните, суфизмът винаги е будил подозрение, ако не и откровена враждебност, това движение е останало и остава много популярно и обхваща най-широки слоеве от мюсюлмани.
Суфизмът също създаде своя собствена философия, която повдигна фундаментални въпроси, пред които е изправена класическата арабска философска мисъл: как Произходът на Вселената, Бог, може да бъде разбиран стриктно като единствен и същевременно генериращ цялото многообразие на света; какво е мястото на човека в света и отношението му към Бог и божественото; какви са неговите възможности и граници на познание и действие. Суфизмът като философско движение се основава на разнообразието от опит, натрупан от предишните четири школи на класическата арабска философия (калам, арабски перипатетизъм, исмаилизъм и ишракизъм), и използва категориалния апарат на философското мислене, който се е развил по това време, което е резултат както от развитието на собствената си традиция, така и до голяма степен от усвояването на античното наследство. Философията на суфизма се радва на значително влияние през късното Средновековие, запазвайки го практически до нашето време.
Най-забележителният суфийски философ е Мухий ад-Дин (Мохидин) Ибн Араби, който получава почетната титла „Велик шейх“. Той е роден през 1165 г. в град Мурсия (южната част на съвременна Испания), в Андалусия. тогава част от арабския халифат и е служил като своеобразен кръстопът на цивилизации, бъдещият мистик получава традиционното образование на мюсюлмански учен. често на разговори с мистици от миналото или пророци, и от 1223 г. той живее в Дамаск, където е живял през 1240 г. Великият шейх е бил запознат с писанията на изключителните суфии ал-Хараз. -Мухасиби, ал-Халадж, ал-Исфараини.
Изследователите проследяват преки и косвени връзки и полемики с идеите на ал-Газали. Запазени са доказателства за контактите на Ибн Араби с Ибн Рушд и други известни мислители от онова време. Неговото влияние е изпитано в една или друга степен не само от почти всички известни суфийски мислители от следващите поколения, но и от представители на други школи на мисълта , най-вече - късен ишракизъм. Острата критика и отхвърлянето на идеята на Ибн Араби е причинена от известния факих Ибн Таймия (1263–1328), който е пряко продължен в идеологията на уахабизма, който проследява своите идеи до този мислител. В същото време такъв известен факих като ал-Суюти (15-ти век) излезе в защита на Ибн Араби.
Най-важните философски произведения на Ибн Араби са Мекански откровения (ал-Футухат ал-маккийя) И Скъпоценни камъни на мъдростта(Фусус ал-хикам). В сборника е представена негова поезия Изявление на страстта(Тарджуман ал-ашвак). Смята се, че той е автор на повече от 100 произведения. Славата на Ибн Араби стана причина за фалшивото приписване на много произведения. Сред апокрифите има двутомник Тълкуване на Корана(Тафсир ал-куран), Дървото на съществуването(Шаджарат ал-каун), Божието слово(Калимат ал-лах), Божията мъдрост(ал-Хикма ал-"илахия).
Мекканските откровения все още не са напълно преведени на чужди езици поради обема на работата, която с право се нарича „енциклопедия на суфизма“, съдържаща дискусии по почти всички въпроси на теорията и практиката на суфизма. Освен философските се разглеждат и много други въпроси, свързани с космологията и ангелологията, хуруфизма (учението за свръхестествените свойства на буквите), пророчеството и Откровението и др. Последната глава Мекански откровенияпредставлява инструкции към мурдам - ученици на суфийски наставници, изпълнени главно под формата на максими, макар и снабдени с философски коментари. Философските възгледи, развити от Ибн Араби през Мекански откровения, са в съответствие с неговите концепции, изложени в много по-кондензиран вид в Gemmahs на мъдростта, написана в края на живота на автора. Произведение с подобно заглавие - Книга на скъпоценните камъни(Китаб ал-фусус) – смята се, че е от перото на ал-Фараби. Излага учението за Първия принцип и връзката му с неговото следствие – света, развива диалектиката на проявлението и скритостта на Първоначалото, доказвайки, че едното е невъзможно без другото. Въпреки че идеите на това произведение са близки до тези, изразени от Ибн Араби, е трудно да се каже със сигурност нещо извън това по отношение на връзката между двете произведения. Скъпоценни камъни на мъдросттасе състои от 27 глави, всяка от които е свързана с един от пратениците или пророците. Изложението не е систематично в смисъла, който би бил верен по отношение на западната традиция, но разкрива безусловна вътрешна съгласуваност и последователност както в терминологично, концептуално, така и в тематично отношение, без да се отклонява от критериите за рационална валидност и последователност на изложените положения. . Ибн Араби полемизира с арабоговорящите перипатетици по въпроса за начина на разбиране единството на Първия принцип, с ал-Газали по въпроса за възможността за неговото познание извън връзката със света, с Мутакаллим по въпроса за Засягат се и някои нефилософски въпроси като символиката на съня.
Философското новаторство на суфизма и в същото време същността на концепцията на тази школа са свързани с радикално преработване на идеята за съпоставяне, което служи като своеобразен ръководен принцип при разбирането на въпроса за връзката на Първия Принципът на нещата към нещата, вечността към времето, проблематиката на причинно-следствената връзка и т.н. В суфизма това изключване на Произхода от поредицата, която генерира, се поставя под съмнение и в същото време има отхвърляне на концепцията за абсолютна линейност и, като следствие, възможността за недвусмислено фиксиране на мястото на нещо в поредицата. определени от Произхода. Това означава, наред с други неща, че е невъзможно недвусмислено да се определи йерархичната връзка между които и да е две неща: всяко може да се счита както за по-висше от другото, така и за по-висше от другото.
Първият принцип и поредицата от неща, породени от него, се разбират в суфизма като условия едно на друго. Когато връзката между тях се опише в термините „явно – скрито“ (zahir – batin) или „корен – клон“ (asl – far), линейността, характерна за предишната традиция на арабското философско мислене, отстъпва място на взаимно предимство: и двете Произходът и производните на него, нещата могат да се характеризират във взаимна връзка както като очевидни, така и като скрити, и като основа и като клон. Собствената терминология на суфизма, която нарича Първия принцип „Истина“ (ал-хакк), редица неща от света – „Сътворение“ (ал-халк) и тяхното двойно единство – „световен ред“ (ал-“ amr), подчертава тази връзка, наричайки последната „Истината „Сътворение“. съществуване, поставяйки го в неоплатоническия дух във фиксирана последователност на стълбата на съвършенството: колкото по-близо до Произхода, толкова по-съвършено е съществуващото, надминаващо всичко, което го следва, т.е. се намира под него. Но в суфизма тези понятия губят своето фиксирано класиране и вместо това придобиват свойството да се трансформират едно в друго и, освен това, по необходимост да предполагат другото като своя собствена характеристика: предшестващото не може да се окаже предшестващо, без да бъде в същото време последващото , и обратно.
Философията на суфизма се основава на атомарната концепция за времето, създадена в Калам. Тъй като във всеки един момент се противопоставят две събития, разрушението и сътворението, светът на нещата във всеки момент се връща към вечността и в същия момент възниква като временен. Времето и вечността в такова двойствено единство са неотделими едно от друго и не могат да си представят едното без другото. Освен това е невъзможно да се реши еднозначно въпросът за техния приоритет, тъй като времето се оказва не просто вечно на вечността, но и условие и форма на нейното осъществяване.
Двойствеността на противоположностите, която се обсъжда в суфизма, е характеристика на пълнотата на истината и не предполага необходимостта от премахване на антитези в някакъв вид синтез. Разбирането на пълнотата на тази истина е целта и същевременно съдържанието на метода на познание, който се нарича „объркване“ (хайра) и няма нищо общо с „объркването“, което в древността се свързва с апория. Двойственото единство на противоположностите, разкрито в „объркването“, може да бъде изразено в най-обща форма като диалектика на утвърждаване и отричане на „другостта“ (gairiyya) на нещата, относителни едно към друго. Тяхното рангиране или взаимно „превъзходство” (тафадул) във временното съществуване се премахва от вечната им ипостас, поради което всяко нещо се оказва както различно, така и неразлично по отношение на всяко друго нещо. Въпреки че „обърканото” знание е изразено дискурсивно, то е пряко свързано с акта на директното познание и по никакъв начин не противоречи на истината на последното. В този смисъл теорията на познанието на суфизма и неговата философия, основана на „объркано“ знание, може да се разглежда като опит за преодоляване на пропастта между директното и дискурсивното знание, което мълчаливо се признава в класическата арабско-мюсюлманска философия.
Тезата за двойственото единство на световния ред, в който Истината и Творението (Произходът и Вселената, Бог и светът) се поставят взаимно като условия за себе си и едното е невъзможно без другото, е централна за суфийската философия в класическа форма, която получава в трудовете на Ибн Араби. Изследването на тази теза от гледна точка на всички централни философски проблеми на класическия период съставлява съдържанието на философията на суфизма. Но значението на тази теза не се ограничава до самата философия , Той се простира отвъд неговите граници, като обхваща по-специално въпроси на етиката, ежедневния морал и доктрината.
Суфийските мислители като цяло остават верни на позицията на исляма, че това учение е най-висшият и последен израз на истинското верую, донесено на човечеството. Изразявайки идеята, че именно последователите на Мохамед принадлежат на „най-високото място“ във Вселената, Ибн Араби доказва, че това възвисяване засяга два компонента на религията - знание и действие: общата ислямска позиция за неразделимостта на тези две страни се запазва неговата сила, нито една от които поотделно не представлява вяра. По същия начин суфизмът подкрепя позицията на исляма, че целта на изпращането на вярата е „ползата“ (manfa) на хората. Също толкова безусловното вкореняване на етическата мисъл на суфизма в общата ислямска почва се доказва от категоричното отхвърляне на идеите и идеалите на християнското монашество, което е още по-красноречиво в устата на автори, толерантни като суфиите: фундаменталното отричане отношението към преодоляването на плътта като такава (като източник на греховност, а не ограничаването на плътските ексцесии, както е характерно за, да речем, ригористичния исмаилизъм) е характерно за всички ислямски автори, с очевидното изключение на ал-Сухраварди и някои други представители на ишракизма, при които идеята за преодоляване на телесността има както предхристиянски, така и предислямски, предимно зороастрийски корени.
Друга важна разпоредба на ислямската етика е пряката връзка между действие и намерение. Намерението пряко определя резултата от действието: всеки получава това, което търси. Такива недвусмислени преценки обаче са възможни само в сферата на адаб (морализиращи инструкции), включително суфи, тъй като те директно противоречат на основната теза на философията на суфизма - невъзможността еднозначно да се фиксира едно или друго твърдение като окончателно. Следователно суфийската етика, доколкото тя съставлява органична част от общите философски конструкции на тази школа, съдържа малко основа за традиционната класификация на намеренията и съпътстваните от тях действия. Нещо повече, суфийската философия в нейните най-фини конструкции лишава етичните разсъждения от реалната основа, върху която са изградени в традиционните теории.
Етичната преценка по отношение на човешкото действие предполага фундаменталната възможност за определяне на агента, този, който извършва действието. Освен това е възможно само ако действието даде естествен резултат; ако едно и също действие може да доведе до непредсказуемо различни последици, не е възможна еднозначна оценка.
Но точно тези основи са поставени под съмнение от суфийската философия. В суфизма е невъзможно недвусмислено да се свържат действията на човек с неговата собствена или с божествената воля. Същото важи и за дефиницията на самия актьор: тъй като човек е въплъщение на Бог, невъзможно е пряко да се съотнесе едно действие с човек, без едновременно да се съотнесе с Бог, което означава, че въпросът за отговорността на човек за своите действия не може да има еднозначен отговор. Дефиницията на истинския агент за действията, извършвани от човек, е свързана с въпроси, които бяха живо дискутирани в Калама. В суфизма и човек, и Бог могат да бъдат наречени истински агенти с еднакво право и тези гледни точки не само не са алтернативни, но са необходими като условия една за друга. Това се отнася до разглеждането на връзката между временните и вечните аспекти на съществуването в рамките на един атом време. Що се отнася до два дори съседни атома на времето, да не говорим за по-отдалечени, те не са свързани с причинно-следствени връзки, което създава фундаментална трудност при обосноваването на етиката. В същото време суфизмът възприема и развива множество морални максими, които смекчават този „етичен нихилизъм“ на високата философия. Освен това в практическия суфизъм, особено в неговия зрял период, свързан с формирането на различни ордени, са разработени различни практики за усъвършенстване на адепта, водещи го по „пътя“ (ar a, също maslak) към най-високите етапи на знанието. Те се основават на идеята за възможността за степенувано нарастване на съвършенството в резултат на целенасочените усилия на адепта, като по този начин се фокусират върху процесуалността на подобрението, въпреки че имат малка основа в действителното философска системаСуфизмът, където концепцията за „перфектен човек“ (ins n k mil, също ins n t mm) е по-скоро метафизична, отколкото етична по природа.
Същите идеи се развиват в суфизма, използвайки една от централните категории на фикха (религиозна и правна мисъл) - терминът „амр“ („заповед“), изразяващ идеята за нефиксираното съдържание дори на такова привидно еднозначно определено концепция (заповедта е насочена от Бог към човека и винаги предполага подчинение пред него, т.е. подчинението като похвално действие), суфизмът прави разлика между „творческа заповед“ (amr taqwiniyy) и „непряка заповед“ (amr bi-l-wasita ): непряка заповед може да не бъде изпълнена, но творческата заповед винаги се изпълнява. Заповедта, изразена в Закона, е опосредствана и следователно нейното изпълнение зависи от това дали тя съвпада или не съвпада с божествената воля, изразена като творческа. В контекста на това учение понятията „хвала - обвинение“ (hamd - zamm), както и „подчинение - непокорство“ (ta"a -ma"siya), губят своята важност. уникалност, преставаща да изразява съответствието или несъответствието на човешките действия с божествената воля. Във всяко действие човекът се ръководи от Бога или по-точно от себе си чрез Бога и в Бога. Например „страстта“ (hawan), едно от най-осъжданите качества на човешката душа от ислямската етика, се оказва всъщност страстно желание за Бог: както в смисъл, че във всеки случай е насочено към Бога, така и и в смисъл, че човек, обхванат от страст, изразява желанието на самия Бог, а не на някой друг. Класификацията на душевните състояния е възможна и въз основа на идеята, че обектите на стремежа, това, към което човек се стреми, са различни и отделени един от друг и някои от тях са полезни, докато други са вредни; именно защото в традиционното разбиране страстта е вредна за душата, а скромността е полезна, тъй като първата се отклонява от полезното и носи повече вреда, отколкото полза, а втората, напротив, допринася за придобиването на полезното . Но тъй като нищо не е друго освен Бог, тъй като никое нещо в света не замръзва в границите на своята безусловна разлика от всичко останало, а във всеки момент се връща към Бога, за да може в същия момент да възникне като нещо друго, тогава страстта не отклоняват човека от единствения верен път, водещ го към доброто и щастието, както тълкуват традиционните теории, просто защото няма само верен път и всеки път води към Бог. Тези идеи са пряко свързани с позицията на съвкупността на истинската религия, която е една от отличителните черти на суфизма.
Според суфийските автори ислямът със сигурност е истинската религия, но със сигурност не е изключително истинската религия. Ислямът е знание за Бог и действие, съответстващо на това знание. Въпреки това, нищо в света не е различно от знанието за Бога и следователно никое знание не е различно от знанието за Бога. Същото важи и за действието: никое действие не се извършва в името на нещо различно от Бог, което означава, че всяко действие се извършва в името на единствения Бог. Следователно съществена последица от суфи философията е религиозната толерантност, изразена в принципа „невъзможно е да се покланяме на нещо друго освен на истинския Бог“. Всяко поклонение се оказва по същество поклонение на Истината, но при задължителното условие, че не претендира за изключително притежание на истината, като по този начин предполага други изповедания (включително такива, които сякаш се изключват, точно както „политеизмът“ изключва „монотеизма“ “) като свое собствено условие. Тази теза, която предизвиква изключителна враждебност сред някои мюсюлмански традиционалисти идеолози, апелира, съчетана с мистичния компонент на суфизма, към съвременното съзнание, което до голяма степен обяснява популярността на суфийските идеи.
Тези общи философски принципи, когато се прилагат към конкретни епизоди от историята на връзката между човечеството и божество или божества, които са разказани в Корана, дават парадоксални последици. Според Ибн „Араби е невъзможно да се отрече истината на която и да е от религиите; Доктриналните кодекси на всяка религия са верни. Напротив, тези, които се опитаха да докажат безусловната си лъжа, действаха в ущърб на истинската изповед истината на другите религии.
Философският суфизъм след Ибн Араби се развива под решаващото влияние на неговите идеи. Възгледите на Ибн Араби по-късно стават известни като концепцията за уахдат ал-вуджуд („единство на съществуването“), която намира поддръжници в суфийската среда в лицето на такива изключителни мислители като ал-Кашани (ум. 1329 г.) и ал-Джили (1325–1428 г.) и срещна съпротива от ал-Симнани (ум. 1336 г.), който излезе с алтернативната теория на уах дат ал-шухуд ( „единство на свидетелството“). Суфизмът оказва голямо влияние върху арабско-мюсюлманската философска мисъл, особено през късното Средновековие, както и върху културата като цяло. Суфийските идеи станаха по-известни благодарение на работата на такива поети и мислители като Фарид ад-Дин ал-Атар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и други, основани на суфи символиката на любовта, копнежа по Любимия и др.
Смирнов Андрей
- Рудолф Щайнер: биография и неговите книги
- Светът на живите и земята на мъртвите Следователно ние поемаме личен контрол върху отварянето и затварянето на портала към Света на мъртвите
- Гадаене на восък: как да познаете правилно, значението и тълкуването на фигурите
- Братя нефилими. Гиганти. Какво представляват нефилимите