Поява філософії на тлі міфу. Філософська та міфологічна свідомість
Аналіз філософського есе «Міф про Сізіфа» Камю А.
Романцева О.
ФДБОУ У Саратовський ДМУ ім. В.І. Розумовського МОЗ РФ
Кафедра філософії, гуманітарних наук та психології
Науковий керівник – доцент О.О. Живайкіна
У своєму філософському есе Камю А. порушує одне з найактуальніших питань філософії «Чи варто життя праці бути прожитим?» відповідь який автор дає у заключній главі есе, на честь якої власне воно і було названо.
Отже, питання, яке ставить автор, хвилювало, безумовно, кожного філософа, питання сенс життя людини. І в першому ж розділі автор пропонує нам відповідь і вирішення цього питання. А. Камю ставить нас перед фактом - про те, якою саме мірою самогубство є вирішення задачі, що задається абсурдом: ніякого сенсу в житті немає і говорити про нього нічого. Варто ухвалити рішення, чи варто жити це безглузде життя чи ні. Але життя не стільки безглузде, скільки абсурдне. Почуття абсурду, що виникає у «надрах серця» лягає основою філософії А. Камю. «Предметом справжнього есе якраз є це ставлення між абсурдом і самогубством, питання про те, якою мірою самогубство є вирішення задачі, що задається абсурдом».
Для початку варто розібратися в самому терміні – «абсурд». "Абсурд" - невловиме почуття, що зароджується в глибині самої душі досить спонтанно. По своїй глибині почуття це схоже на серцеві переживання, зовні які можуть зовсім і не проявлятися, але інтенсивно виснажувати людину зсередини. Людина абсурду приходить до того, що все у світі ілюзорно і частково навіть смішно, як, наприклад, театр, яким сам А. Камю як не дивно, захоплювався, він писав п'єси і навіть сам брав участь у них - «актор панує у світі, що приходить» . Він приймає безліч ликів і проживає сотні історій чужих життів, а, отже, все легше з ними розлучається, тим самим виконуючи закон абсурду - не важлива якість дій для створення досвіду, важлива їх кількість. «Абсурд – це розлад». Він народжується у самій людині, він народжується у поєднаному взаємодії людини і світу. Абсурд не передбачається жодної надії на добрий результат, але від нього не треба тікати, як радять екзистенціалісти. Його варто прийняти і вижити його максимально. Отже, самогубство ніяк не може вирішити проблему абсурду, обриваючи його не на вершині своєї можливості. Саме цього висновку дійшов письменник.
Камю вважав, що сенс життя не дано, а заданий. Сенс життя має бути всередині нас, а не зовні. Шукання сенсу життя є боротьба проти темряви безглуздя, це внутрішнє перетворення, внутрішнє творчість людиною себе. Він розповідає нам про Сізіфа, чия історія відома кожній людині. Життя героя здається саме абсурдним, щодня безнадійно вкочувати камінь на скелю, а потім бігти за каменем, що падає вниз. Але Сізіф, на думку, Камю А., щасливий, він зживає абсурд максимально, насолоджуючись своєю нескінченною працею. Почуття абсурду виникає внаслідок праці розуму, що дозволяють переоцінити своє призначення. Автор створює нове прочитання для грецької легендизв'язавши її з ідеєю рутинності роботи сучасної людини.
ЗМІСТ
Вступ
Філософське поняття міфу
Місце міфології у культурі
Вчення Ернеста Касирера про міф
Висновок
Список використаної літератури
ВСТУП
Вивчаючи міфи різних часів і народів, можна дійти невтішного висновку, кожен конкретний міф у тому чи іншою мірою відбиває сприйняття людиною будь-якого природного явищачи історичної події. Звичайно, міф не можна розглядати як джерело історичної інформації, тому що кожен міф, або його персонаж практично вигаданий від початку і до кінця, проте міф представляє інтерес для наукового вивчення. Насамперед вивчення міфів цінне з культурної точки зору. Знайомлячись із міфом, чи його персонажами, ми поступово виділяємо їхню світоглядну оцінку самими авторами. Звичайно, часом досить важко відокремити міфологічні уявлення і сюжети, хоч і виросли на основі народної фантазії, але пройшли обробку серед жерців, релігійних мислителів, від жрецьких, богословських і релігійно-міфологічних побудов. Розглядаючи найпримітивніші міфи та зіставляючи їх із логічно та історично обґрунтованими міфами, ми можемо простежити залежність складності міфів від рівня культурного розвитку народу. Міф - це насамперед світоглядний відбиток, властивий певному історичному періоду у розвитку народу та/або всього людства. Розглядаючи міфологію багатьох народів і народностей, підкреслюючи моменти, з яких стає зрозуміло, що на деяких відрізках історичного розвитку людського суспільства, міфологія була досить складною наукою, яка була сукупністю типів світоглядів, характерних для конкретного народу на конкретному часовому відрізку. Коли крім міфології жодна наука не була така розвинена і популяризована, міфологія тлумачила і намагалася пояснити (хай навіть невдало) походження всього того, що оточувало людину, включаючи такі складні і досі не пояснені проблеми, як поява людини, її контакти з іншими цивілізаціями, та багато іншого.
ФІЛОСОФСЬКЕ ПОНЯТТЯ МІФУ
Що таке міфи? У розумінні багатьох людей міф - це, перш за все античні, біблійні та інші старовинні "казки" про створення світу і людини, а також розповіді про діяння давніх, переважно грецьких і римських, богів і героїв поетичні, наївні, нерідко химерні. Це "життєве", часом досі існуюче уявлення про міфи, зокрема і про міфологію взагалі. Певною мірою результат більш раннього включення саме античної міфології до кола знань європейської людини (саме слово "міф" грецьке і означає переказ, оповідь); саме про античні міфи збереглися високохудожні літературні пам'ятки, найбільш доступні та відомі найширшому колу читачів. Дійсно, аж до 18 століття в Європі були найбільш поширені лише античні міфи, розповіді древніх греків і римлян про своїх богів, героїв та інших фантастичних істот. Особливо широко імена древніх богів і героїв стали відомі з епохи Відродження (15 - 16 ст.), коли у європейських країнах пожвавився інтерес до античності. Приблизно в цей же час до Європи проникають перші відомості про міфи арабів та американських індіанців. В освіченому середовищі суспільства увійшло в моду вживати імена античних богів і героїв в алегоричному сенсі: кажучи "Марс", мали на увазі війну, під "Венерою" розуміли любов, під "Мінервою" мудрість, під "музами" різні мистецтва і науки і т.д. . Таке слововживання втрималося до наших днів, зокрема в поетичній мові, що увібрала в себе багато міфологічних образів. У 1-й половині 19 ст. у науковий обіг вводяться міфи кола індоєвропейських народів (давніх індійців, іранців, германців, слов'ян). Подальше виявлення міфів народів Америки, Африки, Океанії, Австралії показало, що міфологія певної стадії історичного поступу існувала практично в усіх народів світу. Про те, що міфологія є історичним типом світогляду, говорить той факт, що науковий підхід до вивчення "світових релігій" (християнства, ісламу, буддизму) показав, що вони "наповнені" міфами. Далі створювалися літературні обробки міфів різних часів та народів, з'явилася величезна наукова література, присвячена міфології окремих народів та регіонів світу та порівняльно-історичному вивченню міфів; при цьому залучалися не тільки оповідальні літературні джерела, які вже є результатом пізнішого розвитку, ніж початкова міфологія, а й дані етнографії, мовознавства. Порівняльно-історичне вивчення широкого кола міфів дозволило встановити, що в міфах різних народів світу при надзвичайному їхньому різноманітті ціла низка основних тем і мотивів повторюється. До найдавніших і найпримітивніших міфів належать, мабуть, міфи про тварин. Найпростіші їх відбивають очевидно тип світогляду людей початковому рівні розвитку, і є лише наївне пояснення окремих ознак тварин. Глибоко архаїчні міфи про походження тварин від людей або міфологічні уявлення про те, що люди колись були тваринами. Уявлення про зооантропоморфні предки поширені у тих же австралійців, вони забарвлені тотемічними рисами. Міфи про перетворення людей на тварин і на рослини відомі чи не всім народам земної кулі. Широко відомі давньогрецькі міфи про гіацинт, нарцис, кипарис, лаврове дерево (дівчина-німфа Дафна), про павука Арахна та ін. Дуже древні міфи про походження сонця, місяця, зірок. В одних міфах вони нерідко зображуються людьми, що колись жили на землі, і з якоїсь причини піднялися на небо, в інших створення сонця (не уособленого) приписується будь-якій надприродній істоті. Центральну групу міфів, принаймні у народів з розвиненими міфологічними системами, складають міфи про походження світу, всесвіту та людини. У культурно відсталих народів мало космогонічних міфів. Так, в австралійських міфах лише зрідка зустрічається ідея про те, що земна поверхня колись мала інший вигляд, але питань, як з'явилися земля, небо і все інше не ставиться. Про походження людей йдеться у багатьох австралійських міфах. Але мотиву творіння, створення тут немає: йдеться або про перетворення тварин на людей, або виступає мотив "дороблення". У народів порівняно культурних з'являються розвинені космогонічні та антропогонічні міфи. Дуже типові міфи про походження світу та людей відомі у полінезійців, північноамериканських індіанців, у народів Стародавнього Сходу та Середземномор'я У цих міфах виділяються дві ідеї: ідея творіння та ідея розвитку. За одними міфологічними уявленнями світ створений будь-якою надприродною істотою богом-творцем, деміургом, великим чаклуном тощо, за іншими ("еволюційними"), світ поступово розвинувся з якогось первісного безформного стану хаосу, мороку або з води, яйця і пр. Зазвичай у космогонічні міфи вплітаються і теогонічні сюжети міфи про походження богів та антропогонічні міфи про походження людей. Серед широко поширених міфологічних мотивів міфи про чудове народження, про походження смерті; порівняно пізно виникли міфологічні уявлення про потойбічному світіпро долю. До космогонічним міфів примикають також зустрічаються лише на порівняно високому щаблі розвитку есхатологічні міфиоповідання-пророцтва про "кінець світу". На ранніх стадіях розвитку людського суспільства міфи здебільшого примітивні, стислі, елементарні за змістом, позбавлені зв'язної фабули, що повною мірою відображає тип світогляду суспільства, що створило їх. Пізніше, на порозі складнішого, розвиненого класового суспільства, поступово створюються складніші міфи, різні за походженням, міфологічні образи і мотиви переплітаються, міфи перетворюються на розгорнуті розповіді, зв'язуються друг з одним, утворюючи цикли. Таким чином, порівняльне вивчення міфів різних народівпоказало, що, по-перше, дуже подібні міфи часто існують у різних народів, у різних частинах світу, і, по-друге, що вже саме коло тем, сюжетів, що охоплюються міфами, питання походження світу, людини, культурних благ, соціального устрою, таємниці народження і смерті та інші, зачіпає найширший, буквально "глобальний", коло корінних питань світобудови. Міфологія як історичний тип світогляду виступає маємо вже як сума і навіть система " наївних " розповідей древніх. Більш поглиблений підхід до цього феномену неминуче призводить до постановки проблеми, що таке міфологія? Відповідь не проста. Невипадково сучасні дослідники досі нерідко докорінно розходяться у поглядах її сутність і природу. До того ж до міфології, вивчаючи її у різних аспектах, по-різному підходять релігієзнавці, етнографи, філософи, літературознавці, лінгвісти, історики культури тощо; їх дослідження часто доповнюють одне одного.
МІСЦЕ МІФОЛОГІЇ У КУЛЬТУРІ
У первісному суспільстві міфологія представляла основний спосіб розуміння світу. Міф виражає світовідчуття та світорозуміння епохи його створення. Людині з ранніх часів доводилося осмислювати навколишній світ. Міфологія і постає як найбільш рання, що відповідає древньому та особливо первісному суспільству форма світосприйняття, розуміння світу та самого себе первісною людиною , як природа і самі суспільні форми, вже перероблені несвідомо-мистецьким чином народною фантазією, як первісна форма духовної культури людства. Те чи інше конкретне осмислення будь-якого явища природи чи суспільства спочатку залежало від конкретних природних, господарських та історичних умов та рівня соціального розвитку, за яких жили народи носії цієї міфології. Крім того, окремі міфологічні сюжети могли перейматися одним народом в іншого, щоправда, ймовірно, тільки в тих випадках, коли запозичений міф отримував осмислене місце в житті та світогляді народу, що сприймає, відповідно до його конкретних умов життя і досягнутим ним рівнем розвитку. Але міфологія є своєрідною системою фантастичних уявлень про навколишню людину природної та соціальної дійсності. Причини, за якими взагалі повинні були виникати міфи (тобто відповідь на питання, чому сприйняття світу первісною людиною мало прийняти таку своєрідну і химерну форму, як міфотворчість), слід, мабуть, шукати в загальних для того рівня культурно- історичного розвитку особливостей мислення. Світоглядний символізм міфу є його найважливішою рисою. Міфологічне мислення оперує, як правило, конкретним та персональним, маніпулює зовнішніми вторинними чуттєвими якостями предметів; об'єкти зближуються у просторі та у часі. Те, що у науковому аналізі постає як подібність, у міфологічному поясненні виглядає як тотожність. Конкретні предмети, не втрачаючи своєї конкретності, можуть ставати знаками інших предметів чи явищ, тобто. їх символічно замінювати. Замінюючи одні символи чи одні ряди символів іншими, міфічна думка робить описувані нею предмети як би більш умопостигаемыми (хоча повне подолання метафоризму і символізму у межах міфу неможливо). Для міфу характерна заміна причинно-наслідкових зв'язків, прецедентом походження предмета видається за його сутність. Науковому принципу пояснення протиставляється у міфології "початок" у часі. Пояснити пристрій речі означає розповісти, як вона робилася, описати навколишній світ, означає розповісти про його походження. Нинішній стан світу рельєф, небесні світила, породи тварин та види рослин, спосіб життя, соціальні угруповання та релігійні настанови тощо. все виявляється наслідком подій давно минулого і дій міфічних героїв, предків чи богів. У будь-якому типовому міфі міфологічну подію відокремлено від "справжнього" часу якимось великим проміжком часу: як правило, міфологічні оповідання відносяться до "стародавніх часів", "початкових часів". Багато з написаного вище підводить нас до складного (і не має однозначного рішення в науці) питання про співвідношення міфології та релігії. Деяка частина проблем пов'язана з питаннями про місце релігії в первісній свідомості та є предметом самостійного дослідження. У контексті "міфологія релігія" найбільш дискусійним виявилося питання про співвідношення міфу та обряду (релігійного), ритуалу. Давно зазначено у науці, що багато міфи служать хіба що роз'ясненням релігійних обрядів (культові міфи). Виконавець обряду відтворює в особах розказані у міфі події. Міф є свого роду лібретто виконуваної драматичної дії. Є підстави вважати, що культові міфи поширені широко, що є скрізь, де відбуваються релігійні обряди. Релігійний обряд і міф тісно пов'язані між собою. Зв'язок цей давно визнаний у науці. Але суперечності викликає питання: що тут є первинним, а що похідним? Чи створювався обряд на основі міфу, чи міф склався в обґрунтування обряду? Це питання має різні рішення у науковій літературі. Безліч фактів в галузі релігії різних народів підтверджує примат обряду над міфом. Дуже часто, наприклад, трапляються випадки, коли той самий обряд тлумачиться його учасниками по-різному. Обряд завжди становить найстійкішу частину релігії, пов'язані з ним міфологічні уявлення мінливі, нестійкі, нерідко зовсім забуваються, на зміну їм складаються нові, які мають пояснити той самий обряд, первісний зміст якого давно втрачено. Звісно, у певних випадках релігійні дійства складалися з урахуванням тієї чи іншої релігійного переказу, тобто. зрештою на основі міфу, як би як його інсценування. Безумовно, що співвідношення двох членів цієї пари "обряд міф" не можна розуміти як взаємодію двох сторонніх явищ. Міф і обряд у давніх культурах у принципі становлять відому єдність світоглядну, функціональну, структурну, виявляють як би два аспекти первісної культури словесний і дієвий, "теоретичний" і "практичний". Такий розгляд проблеми вносить у наше уявлення про міфологію як історичний тип світогляду ще одне уточнення. Хоча міф (в точному значенні цього слова) це оповідання, сукупність фантастично зображають дійсність " оповідань " , але це жанр словесності, а певне уявлення про світ, яке лише найчастіше набуває форми розповіді; міфологічне ж світовідчуття виражається й інших формах дійства (як у обряді), пісні, танцю тощо. Міфи (а це, як уже зазначалося вище, зазвичай розповіді про "першопредків", про міфічні часи "первотворення") складають як би священний духовний скарб племені. Вони з заповітними племінними традиціями, стверджують прийняту у суспільстві систему цінностей, підтримують і санкціонують певні норми поведінки. Міф як би пояснює та санкціонує існуючий у суспільстві та світі порядок, він так пояснює людині його самої та навколишній світ, щоб підтримати цей порядок. У культових міфах момент обґрунтування, виправдання чітко переважає момент пояснення. Культовий міф завжди є священним, він, як правило, оточений глибокою таємницею, він є потаємним надбанням тих, хто посвячений у відповідний ритуал. Але первісна міфологія, хоч і перебувала в тісному зв'язку з релігією, аж ніяк до неї не зводиться. Будучи системою первісного світосприйняття, міфологія включала як нерозчленовану, синтетичну єдність не тільки релігії, а й філософії, політичних теорій, донаукові уявлення про світ і людину, а також через несвідомо-художній характер міфотворчості, специфіки міфологічного мислення та "мови" (метафоричність, втілення загальних уявлень у чуттєво-конкретній формі, тобто образність) та різних форм мистецтва, насамперед словесного. Розглядаючи міфологію як історичний тип світогляду, слід мати на увазі, що роль міфу в первісному суспільстві відрізнялася від її ролі в класових суспільствах. Перетворення деяких міфів на релігійні догмати, нова соціальна роль релігії (міфів) – результат вже далеко зайшов історичного розвитку. На порозі класового суспільства через зміни типу світогляду, міфологія піддається істотної трансформації.
ВЧЕННЯ ЕРНЕСТА КАСИРЕРА ПРО МІФ
Символічна теорія міфу, у повному вигляді розроблена німецьким філософом Ернестом Касірером, дозволила поглибити розуміння інтелектуальної своєрідності міфологічного мислення. Міфологія розглядається Касирером не лише як тип світогляду, але й поряд з мовою та мистецтвом як автономна. символічна формакультури, відзначена особливим способом символічної об'єктивації чуттєвих даних, емоцій Міфологія постає як замкнута символічна система, об'єднана і характером функціонування, та способом моделювання навколишнього світу. Касірер розглядав духовну діяльність людини і в першу чергу міфотворчість (як найдавніший вид цієї діяльності) як "символічну". Символізм міфу сходить, по Кассиреру, до того що, конкретно-чуттєве (а міфологічне мислення саме таке) може узагальнювати лише стаючи знаком, символом конкретні предмети, не втрачаючи своєї конкретності, можуть бути знаком інших предметів чи явищ, тобто. їх символічно замінювати. Міфічне свідомість нагадує тому код, котрій потрібен ключ. Кассирер виявив деякі фундаментальні структури міфологічного мислення та природи міфічного символізму. Він зумів оцінити інтуїтивний емоційний початок у міфі і водночас раціонально проаналізувати його як форму творчого впорядкування та своєрідного пізнання реальності. Специфіку міфологічного мислення Кассирер бачить у нерозрізненні реального і ідеального, речі й образу, тіла й властивості, " початку " і принципу, через що подібність чи суміжність перетворюється на причинну послідовність, а причинно-наслідковий процес має характер матеріальної метафори. У міфологічному типі світогляду відносини не синтезуються, а ототожнюються, замість "законів" виступають конкретні уніфіковані образи, частина функціонально тотожна цілому. Весь космос побудований за єдиною моделлю і артикулирован за допомогою опозиції "сакрального" (священного, тобто міфічно релевантного, концентрованого, з особливим магічним відбитком) та "профанного" (емпіричного, поточного). Від цього залежать міфологічні уявлення про простір, час, числа, докладно досліджені Касирером. Ідея " конструювання " символічного світу у міфології, висунута Кассирером, дуже глибока. Але Ернест Кассірер (відповідно до своєї неокантіанської філософії) уникає скільки-небудь серйозної постановки питання про співвідношення конструйованого світу та процесу конструювання з дійсністю та суспільним буттям.
ВИСНОВОК
Підсумовуючи вивченню філософії міфу, можна дійти невтішного висновку, що, по-перше міфи у примітивних суспільствах тісно пов'язані з магією і обрядом і функціонують як підтримки природного і соціального порядку та соціального контролю; по-друге, міфологічне мислення має відому логічну та психологічну своєрідність; по-третє, міфотворчість є найдавнішою формою, свого роду символічною "мовою", у термінах якої людина моделювала, класифікувала та інтерпретувала світ, суспільство і самого себе; Але що по-четверте своєрідні риси міфологічного мислення мають відомі аналогії в продуктах фантазії людини не тільки глибокої давнини, а й інших історичних епох і, таким чином, міф як тотальний або домінуючий спосіб мислення специфічний для культур архаїчних, але як певний "рівень" або "фрагменту" може бути присутнім у різних культурах, особливо в літературі та мистецтві, зобов'язаних багатьом міфу генетично і частково мають з ним спільні риси ( "метафоризм" і т.п.).
Деякі особливості міфологічного мислення можуть зберігатися у масовій свідомості поруч із елементами справді філософського і наукового знання, поруч із використанням суворої наукової логіки. У наші дні релігійні міфи християнства, іудаїзму, ісламу та інших, нині існуючих релігій продовжують використовуватися церквою, різними соціальними та політичними силами для впровадження та підтримки релігійної свідомості, а іноді й у політичних цілях, найчастіше у реакційних. Все це треба мати на увазі при зверненні до міфів, що увійшли до складу нині існуючих релігійних систем і зберігають, але в дуже трансформованому вигляді зв'язок із давніми міфологічними уявленнями, які служили часом поживним грунтом не тільки власне релігійної ідеології, а й народної творчості, фольклорні мотиви. Слід враховувати і тенденцію у оновлених варіантах сучасної релігіїдо визволення релігії від архаїчних елементів, тобто. передусім від міфології, антропоморфізму тощо, як спробу "зняти" конфлікт між наукою та релігією. Живучість деяких стереотипів міфологічного мислення у сфері політичної ідеології та пов'язаної з нею соціальної психологіїробить у певних умовах масову свідомість поживним ґрунтом для поширення "соціального", або "політичного" міфу (наприклад, німецький нацизм у своїх інтересах не тільки прагнув відродити і поставити собі на службу давньонімецьку язичницьку міфологію, а й сам створював своєрідні міфи расовий міф, що поєднується з культом фюрера, ритуалом масових збіговиськ і т.д.). Однак підхід до міфу, визначення його місця в вульгарному і теперішньому вимагає суворого дотримання історизму. Міфологія як форма суспільної свідомості, поява та панування якої було пов'язане з певним рівнем розвитку виробництва та духовної культури, як ступінь свідомості, що передує науковому мисленню, історично зжила себе. Тому спроби апологетики та відродження міфу як діючої системи у суспільстві неспроможні.
СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1) М.І.Стеблін-Каменський, "Міф", Ленінград 1976 р.
2) С. А. Токарев, " Що таке міфологія? " , Москва 1983 р.
3) С. А. Токарев, "Ранні форми релігії та його розвиток", Москва 1985 р.
4) К.Леві-Строс, "Структура міфу", Санкт-Петербург 1992
5) М.І.Шахнович, "Первісна міфологія та філософія", Москва 1984г
6) А.М.Золотарьов "Родовий лад та первісна міфологія", Київ 1991 р.
7) Енциклопедія "Міфи народів світу", Москва / Мінськ / Смоленськ 1994
8) Філософський словник, Москва 1975
Подібні документи
Специфіка міфологічного мислення. Визначення, основні риси міфу, його види. Міф та наука. Філософія та міфологія. Поняття та основні ознаки релігії. Подібність та відмінність релігії та міфу. Релігія та її роль у розвитку людського мислення.
презентація, додано 04.10.2015
Класичне розуміння міфу та фольклору. Анімістична теорія Тайлора. Особливості інтерпретації явища міфу Лосєвим. Семітичний підхід до міфології та фольклору французького структураліста та семіотика Р. Барта. Специфіка міфологічного концепту.
реферат, доданий 28.11.2012
Найбільш поширені тлумачення поняття "міф". Перші спроби справді наукового розуміння міфу. Поетичні метафори первісного способу мислення. Подібність міфології та релігії. Міфологічне осмислення людиною духовного та практичного досвіду.
курсова робота , доданий 05.07.2011
Основні функції міфу. Різноманітні сюжети та персонажі сучасного кіномистецтва, коріння яких можна легко виявити в міфології. Результат дії міфу у серійному творі. Міфологізація у мистецтві. Концепція кінця світу в кіномистецтві.
реферат, доданий 16.01.2014
Міф та міфологія як спосіб освоєння дійсності. Відмінність між міфом та мистецтвом. Головна функція міфу. Найбільш відомі пам'ятники давньої міфології. Міф у історичній ретроспективі. Криза міфологічної свідомості, причини виникнення.
контрольна робота , доданий 18.10.2011
Загальне поняття міфу та міфології, їх герої, значення та функції. Основні причини міфологічної " логіки " . Перші спроби тлумачення міфів та "Філософія мистецтва" Ф.В. Шеллінга. Категорія міфічного часу. Міфологія як ідеологія первісного суспільства.
реферат, доданий 29.05.2009
Вивчення міфологічного матеріалу. Культурологічні концепції. Функції міфу. Сучасні міфи та його роль культурі. Есхатологічні, антропогонічні міфи. Міфи про культурних героїв. Міфи та міфотворчість в історії людського суспільства та культури.
реферат, доданий 14.11.2008
Антична та давньослов'янська міфілогія, її значення та зв'язок з релігією. Пояснення дійсності в наочно-образній формі, ототожнення фантазії з реальністю та сязь із магією як характерні риси міфів. Основні засади міфологічного мислення.
контрольна робота , доданий 20.05.2009
Особливості релігії стародавнього Риму. Культ Вести, охоронниці та захисниці домашнього вогнища. Герої римського міфу. Ідеалізація бідності та засудження багатства як важливі складові римського міфу. Опис сімейних вірувань Риму як анімістичної релігії.
реферат, доданий 24.11.2009
Аїд як бог царства мертвих. Царство мертвихв грецької міфології. Аналіз міфу "Викрадення Персефони". Посейдон як бог підводного царства в давньогрецької міфології, владика морів та океанів. Феміда як богиня правосуддя, дочка бога неба Урана та Геї.
Тема, вказана в заголовку даного дослідження, дуже широка, щоб скільки-небудь повно розглянути її в рамках цієї роботи. Натомість автор пропонує читачеві лише перше наближення, загальні нариси та враження від прочитаних міфів.
Вибір найважливіших міфів для аналізу. Неможливо оглянути неоглядне, майже кожен народ має свою міфологію, тому доводилося відсіювати безліч міфів і виділяти серед них деякі, користуючись скоріше інтуїцією, ніж розробленою системою критеріїв.
Пошук вихідних міфів. Незважаючи на загальну поширеність світової комп'ютерної Мережі, знайти вихідні тексти було непростим завданням. Більшість сайтів пропонує міфи у сучасному переказі, не надаючи можливості вивчити оригінальні документи. Наявність вихідних текстів є важливим, оскільки різні сучасні перекази та інтерпретації можуть докорінно спотворити суть міфу, внісши до нього сучасні ідеї, почуття та настрої. Звичайно, переклад текстів з оригінальних мов також не може обходитися без спотворень, але це необхідна ціна для складання роботи, яка не спеціалізована на конкретній культурі.
Інтерпретація міфів за відсутності достатнього знання контексту. Крім мови оригіналу автор досить слабо знайомий із культурно-історичним контекстом, у якому виникли ті чи інші твори. Це, звичайно, дуже ускладнює адекватне розуміння текстів, проте не позбавляє сенсу їх порівняльний аналіз. У результаті автору вдалося виявити загальні закономірності та провести простий аналіз накопичених даних, привівши все різноманіття міфів до єдиного знаменника.
Одна з цілей даної роботи - допомогти читачеві поринути в атмосферу міфів різних релігій і культур, відчути велич і силу, укладені в давніх словах, наскільки можна не відволікаючи читача вставками і коментарями, які автор намагався робити максимально лаконічними.
Вступ
Одна з найцікавіших проблем, над якою споконвіку розмірковує людство - це проблема походження світу. До цієї проблеми можна підійти з різних боків. Можна дослідити закони природи, сучасний стан світу та спробувати екстраполювати отримані результати максимально глибоко у минуле. Це природничо-науковий підхід. Його обмеженість у тому, що він безпідставно припускає, що світ стався природним шляхом і не враховує надприродних причин, які могли брати участь у цьому процесі. Прямому спостереженню та відтворенню виникнення світу недоступне, тому наукові методи у разі мало застосовні. До того ж, якщо природне породжує природне, де тоді початок найпершого природного?
З іншого боку, чи можна досліджувати світ культури і спробувати з'ясувати, які відомості про початок всього до нас прийшли з глибини віків від наших далеких предків? Цей підхід передбачає, що світ стався надприродним способом, і це надприродне було відкрито першим людям. Якщо ж не робити такого припущення, завдання вивчення культурної спадщини не менш цікавою, а лише зміщує акцент з дослідження питання об'єктивного виникнення світу на дослідження людського сприйняття цієї події.
Відомості про початок світу можна виявити, вивчаючи стародавні культури та релігії, причому чим вони давніші та традиційніші, тим краще. Важливо також коли зародилася писемність і коли були зафіксовані перші міфи.
Перед початком дослідження варто пояснити роль міфу в житті людини. Можна ставитися до міфу як до простого елементу культурної спадщини певного народу, поряд із казками, легендами, билинами, піснями та іншими творами та творами. Однак роль міфу набагато важливіша, ніж роль простої казки. Можна сказати, що міф формував онтологічні уявлення про навколишній світ і все, що його наповнює, включаючи людину. Міф відповідає питанням: " що це? " , пояснюючи природу речей через їх походження. Якщо ми знаємо історію чогось із самого початку, то можна сказати, що ми по-справжньому це знаємо. Таким чином, у цих нехитрих історіях міститься сама суть речей, що пояснює їх місце та мету у всесвіті. Міф не має на меті пояснити все у всіх подробицях, він лише вказує найбільш суттєві риси найважливіших речей, роблячи це у формі, зрозумілій і доступній для народу.
Варто зазначити, що міфи є не тільки у давніх народів. Жоден сучасний народ, нація, культура чи релігія що неспроможні обходитися без власної міфології. В основному вона будується, ґрунтуючись на міфах більш древніх народів, проте часом винаходиться і нова, як, наприклад, у новий час був винайдений міф про природне, еволюційне походження людини. Цей міф, безумовно, дуже впливає на людину, формуючи її світогляд відповідним чином, визначаючи суть речей і місце людини у всесвіті. Однак, щоб не поринути у політику, економіку та інші явища суспільства, що формують сучасну міфологію, ми не зупинятимемося на ній, але постараємося зазирнути в витоки, як усе було на зорі людства. Таким чином, вивчаючи міфи стародавніх народів, ми заглядаємо в основу їхнього світогляду. Ми зупинилися на фундаментальній частині міфів - на виникненні світу. Отже, розглянувши деякі древні міфи наскільки можна всіх великих людських релігій і культур, ми з'являється можливість доторкнутися до таємниці самого буття, як сприймають людські істоти початку всієї історії. Питання: "Наскільки ця таємниця співвідноситься з об'єктивними законами буття?" - ми залишимо поза рамками цієї роботи, зосередивши свою увагу сприйнятті буття людиною. Це, як мінімум, дозволить зробити нам ще один невеликий крок у пізнанні себе і дасть ґрунт для роздумів про власну міфологію.
Китай
Декілька слів про Буддизм
Основними релігіями древнього Китаю є буддизм, що прийшов з Індії, а також даосизм і конфуціанство, яке не стосувалося метафізики, концентруючи свою увагу на етиці та політиці, тим самим залишаючи простір для легенд містичним і менш раціональним буддизму і даосизму.
Буддизм не розкриває таємниці початку всесвіту, вказуючи на кругообіг світу та його мешканців у колесі сансари. В одній із буддійських сутр говориться:
Уявіть, ченці, величезну цільну скелю одну милю завдовжки, одну милю завширшки та одну милю заввишки, без єдиного сколу та тріщини. І наприкінці кожного століття приходила б людина і тер її шовковою тканиною. І тоді ця величезна скеля стерлася б, зникла б швидше, ніж триває один цикл всесвіту [кальпа]. І багато таких циклів всесвіту пройшло – понад сотню, більше тисячі, більше сотень тисяч. І чому? Незбагненна, ченці, ця сансара, немає можливості знайти перший момент існування живих істот, засліплених невіглаством і скутих бажанням, що поспішають і поспішають у цьому колі перероджень.
Однак першою істотою, що з'являється у всесвіті, стає бог Брахма, який вважається творцем світу в індуїзмі, який ми розглянемо нижче.
Міф про інь та ян
Міф про походження світу можна знайти в китайському філософському трактаті«Хуайнань-цзи» (2 ст. до н. е.), який є сплетенням даоських, конфуціанських і легістських концепцій. Основне завдання трактату, сформульована в гол. 21, - «Дослідження принципів Неба і Землі, сприйняття справ, що відбуваються між людьми, заповнення Путі-дао предків-государів і [колишніх] правителів».
Наведемо текст трактату зі скороченнями:
Було початок. Було на початку цього початку. Було до цього початку початку. Було буття, було небуття. Було на початку буття та небуття. Було до цього початку буття і небуття.
Так званий початок. Загальне приховане збудження ще не прорвалося. Як обіцянка нирки, як ростки, що відростають після порубки. Ще немає будь-яких форм та кордонів. Тільки шарудіння абсолютного небуття. Все сповнене бажанням життя, але ще не визначилися пологи речей.
Було на початку початку. Небесний ефір почав опускатися, земний ефір почав підніматися. Інь та ян з'єдналися. Переплітаючись, попливли, клублячись, у космічному просторі. Огорнуті благом, танучи всередині гармонію. Звиваючись і сплітаючись, прагнучи зіткнутися з речами, але так і не здійснивши передвістя.
Було до початку початку початку. Небо приховало свій гармонійний [ефір], і він ще не опустився.
Земля зберігала [свій] ефір, і він ще не піднявся. Порожнеча, небуття, тиша, безмовність. Мовчання занебесся, небуття, схоже на сон. Ефір плив, становлячи велику єдність із пітьмою.
Було буття. Темрява речей у безлічі пустила кореневища та коріння, утворилися гілки та листя, зелена цибуля та підземні гриби. Соковита трава яскраво заблищала, комахи стрепенулися, черв'яки заворушилися, все засовувалося і дихало. І це вже можна було потримати в руці та виміряти.
Було небуття. Дивишся - не бачиш його форми; слухаєш – не чуєш його голосу; чіпаєш - не можеш його схопити; дивишся в далечінь - не бачиш його межі. Вільно тече і переливається, як у плавильному казані. Безкрайньо, безмежно. Не можна ні виміряти його, ні розрахувати. Все злито у Світлі.
Було на початку буття та небуття. Воно обіймає небо та землю. Формує темряву речей, становить велику єдність із темрявою хаосу. Жодна глибина чи ширина не можуть вийти за його межі. Розсічена осіння павутинка, роздвоєність не можуть служити йому нутром. Простір, що не має стін, у ньому народжується корінь буття і небуття.
Було до початку початку буття та небуття. Небо та земля ще не розділилися. Інь та ян ще не відокремилися. Чотири сезони ще не розчленувалися. Темрява речей ще не народилася. Воно рівно і спокійно, як морська безодня. Воно чисте і прозоре, як безмовність. Не видно його контурів. Світло вирішило вступити в це небуття і відступило, розгубившись. І сказав: "Я можу бути і не бути, але не можу абсолютно не бути. Коли воно стає абсолютним небуттям, то досягає такої тонкощі, що йому неможливо слідувати!..."
Цитується за виданням "ДАО ДЕ ЦЗІН. Книга шляху та благодаті", переклад - Л. Померанцева, М., 2001
Аналіз
Початковий стан описується як потенційний ефір, хаос, закони буття і небуття, у тому числі самі собою відбуваються нові явища. З іншого боку відчувається одухотвореність, свідомість стихій, які ніби свідомо формують новий всесвіт. Спочатку відчувається якийсь дуалізм земного та небесного, їх ефірів, а також інь та ян. Їхнє поєднання і поділ, здається, і приводить світ у рух.
Міф про Пань-гу
Інший опис космогонії можна знайти в «Хронологічних записах про трьох і п'ятьох правителів» («Сань у лі цзі») Сюй Чжена (3 в. н. е.), де йдеться таке:
Спочатку Всесвіт був подібний до яйця. У цьому яйці зародився сам собою Пань-гу. Довгий час спав Пань-гу непорушним сном. А прокинувшись, побачив навколо себе темряву, і це засмутило його.
Тоді розламав Пань-гу шкаралупу яйця і вийшов назовні. Все, що було в яйці світлого і чистого, піднялося нагору і стало небом, а все важке й грубе опустилося вниз і стало землею.
Міцно уперся Пань-гу ногами в землю, а руками - в небо, щоб не змішалися вони знову первісний хаос.
Минуло вісімнадцять тисяч років. З кожним днем здіймалося небо вище і вище, земля ставала міцнішою і більшою, а Пань-гу ріс, продовжуючи утримувати небо на витягнутих руках.
Зрештою, небо стало таким високим, а земля такою міцною, що вони вже не могли злитися докупи. Тоді Пань-гу опустив руки, ліг на землю – і помер.
Цитується за книгою Тетяни Муравйової "100 Великих міфів та легенд".
Аналіз
У цьому варіанті божественний первопредок теж відбувається сам собою, без активних зовнішніх причин. Початковий стан знову названо хаосом, а Пань-гу вже свідомо створює з хаосу космос, по-перше розділяючи частини яйця, а по-друге, сам служить матеріалом нового світу. Таким чином, початковий хаос породжує розум, який породжує все інше.
Індія
Основними релігіями Індійського субконтиненту вважатимуться Буддизм і Індуїзм. Про Буддизм кілька слів було сказано вище.
Міф 1
Наведемо індуїстський міф про створення світу:
Тоді був ні неіснування, ні існування; не було ні царства простору, ні неба, що лежить поза його межами. Що почало рухатися? Де? За чиїм наказом? Чи були бездонно глибокі води? Тоді не було ні смерті, ні безсмертя. Не було ознак ночі та дня. Лише Єдинийдихав, не піднімаючи вітру, за власним спонуканням. Окрім цього, не було нічого.
На початку пітьма була прихована у темряві; і все це було водоюбез кордонів. Життєва сила була вкрита порожнечею, і Єдиний схвилював її силою спека. І прийшло до Єдиного бажання; і це було перше насіння розуму. Мудрі поети шукають у своїх серцях пута існування в неіснуванні.
Чи був тоді низ? Чи тоді був верх? Тоді були сіячі; тоді були сили. Тоді було спонукання знизу; тоді було сповіщення зверху. Хто знає, як було насправді? Хто заявить про це тут? Коли це почалося? Коли стався витвір? Боги прийшли після, коли Всесвіт був створений. То хто знає, коли вона піднялася з вод? Коли почалося творіння - можливо, воно саме створило себе, а можливо, і ні - той, хто дивиться на неї зверху вниз, той, хто на найвищому з небес, тільки він це знає - а може, не знає і він.
Спочатку нічого не було, крім Великого Я, Брахмана. Інакше кажучи, існував лише Брахман. І коли люди приносять жертви тому чи іншому богові чи богині, насправді вони поклоняються лише Брахману. Адже він стоїть за всіма речами у цьому світі.
Отже, Брахман озирнувся на всі боки і нікого не побачив. І він відчув страх. Чого він злякався? Адже нічого, крім нього, не було! Брахман був самотній, а щоб боятися, треба, щоб було чогось боятися. Але Брахман був самотній. І в наші дні зустрічаються самотні люди, чий єдиний супутник - страх, навіть якщо їм нема кого боятися.
Тоді Брахман набув форми Брахми, Творця. Брахма не зрадів: чому можна радіти на самоті?
Брахма багато, багато разів творив світ знову і знову. Ніхто не знає скільки світів існувало до нашого і скільки буде після нього. Чотири ери, або півдні, становлять разом одну кальпу (еон). Наприкінці кожної кальпи світ руйнується та повертається у стан водного хаосу.
Коли Брахма медитував, з його розуму почали з'являтися істоти. Він прийняв тіло, створене з темряви, і з його заднього проходу вийшли вітри – так народилися демони. Потім Брахма відкинув це тіло з пітьми, і відкинуте тіло стало вночі.
Потім він прийняв нове тіло, створене здебільшого з добра та світла. З його вуст вийшли сяючі боги – діви. Він відкинув і це тіло, що стало вдень. І зараз люди відвідують храми та поклоняються богам саме вдень, а не вночі.
Потім Брахма взяв третє тіло, яке повністю складалося із сатви [добра]. У Брахми народилися чудові думки про батьків і сини, матерів і дочок, і так виникли "духи предків". Ці духи з'являються в сутінках, на світанку і на заході сонця, коли зустрічаються ніч і день.
Потім Брахма відкинув це тіло і прийняв четверте, що складалося з енергії, яка вийшла з його розуму. Думки цього тіла створили людеймислячих істот. Брахма відкинув геть і це тіло, і воно стало Місяцем. І до цього дня люди при місячному світлі танцюють, співають і кохаються.
Створюючи людей, Брахма силою думки розділив своє тимчасове тіло на дві половини, подібно до того, як розщеплюється шкаралупа устриці. Одна половина була чоловічою, інша – жіночою. Вони глянули один на одного з любов'ю. І з того часу щасливе подружжя - немов дві половини єдиної істоти, і в обох живе Брахма.
Отже, Брахма зрозумів, що цим першим людям потрібний вогонь, щоб жити безбідно. І Брахма дістав вогонь зі свого рота. Цей вогонь спалив волосся, яке росло в нього в роті. І з того часу волосся росте на щоках тільки зовні.
Чоловік і жінка глянули один на одного і, дізнавшись, що вони дві половини єдиної істоти, вони з'єдналися і полюбили один одного. Так було започатковано роду людського.
Але жінка подумала: "Як ми можемо любити один одного, якщо ми частини однієї істоти?" І вона спробувала втекти від чоловіка, перетворившись на корову. Але чоловік перетворився на бика, і вони започаткували всю худобу. Потім жінка перетворилася на кобилу; чоловік же став жеребцем, і вони зачали лоша. Так тривало доти, доки не було створено найменшу з живих істот.
Після цього Брахма прийняв п'яте тіло, що складалося з енергії та пітьми, і породив жахливі створіння, які бажали пожерти первісний океан хаосу; це були велетні та чудовиська.
Цей останній витвір настільки засмутив Брахму, що він від горя втратив все волосся на голові. Це волосся перетворилося на істот, що повзають на череві, - змій та інших рептилій. Вони ховаються у сирих та темних місцях, у болотах, під камінням та скелями.
Але Брахма продовжував переживати через те, що створив чудовиськ, і з його похмурих думок народилися жахливі Гандхарви-упирі.
Нарешті Брахмі вдалося взяти себе в руки, і він знову звернувся до приємних помислів. Він пригадав мирні та щасливі часи своєї молодості. Він був щасливим, і з цього щастя народилися птахи. А потім із тіла Брахми виникли нові творіння: звірі, рослини та інші форми життя.
Усі якості, якими зараз наділені живі істоти, походять із думок Брахми і перебувають незмінними, доки існує цей світ. Всі живі істоти, що населяють Землю, були створені за допомогою діяння Брахми, який дав їм усім імена та розділив на чоловічу та жіночу стать. Брахма живе у кожному суті, бо всі вони виникли з нього.
Аналіз
На початку буття присутні Єдиний і водний хаос. Єдиний втілюється в Брахму, втілення якого у тіла з різних стихій призводять до появи духів, явищ та іншого. Можна припустити, що Брахма виокремлює потрібні стихії із водного хаосу. Цікаво, що люди були створені думками тіла Брахми, створеного з його розуму, т. е. розумність людей пов'язані з розумністю божества. Тваринний світ стався внаслідок дій не Брахми, а людей. Ще один цікавий момент у тому, що деякі чудовиська збиралися пожерти сам первісний хаос.
Важливо також відзначити, що світ відбувається швидше мимоволі, ніж за вольовим рішенням божества, причому саме божество було матеріалом для творіння.
Міф 2
Наведемо ще один міф про створення життя:
Колись світ був оповитий мороком без блиску та світла. І всюди сягала тільки водабез меж. Океан володів землею, і вона лежала на дні його, в глибинах глибин. Він мав непереборні сили, був грозен і приховував у собі вогонь і світло і безліч дарів для майбутніх життів.
І виникло у просторі Золоте Яйце. У потаємній його серцевині ховався Зародок. Його сили зростали у повільному ході сотень століть. І ось він розбив шкаралупу яйця і розділив її надвоє. І вийшов. І став першобогом, став Брахмою.
Одній половині шкаралупи він наказав стати небом, а інший вказав шлях униз, щоб вона стала в струмі часів земною твердю. Чистим повітрям заповнив він простір від неба до землі, а потім присвятив свою думку і дух свій великому ділі творіння. Він створив все, що має існувати на землі, у воді та у небесних сферах. Він створив рік і став Прародителем часу та міри часу.
Непереборною силою свого духу він породив синів, призначивши їм стати володарями істот, богів, демонів та всіх добрих і злих сил. Зі свого чола він зробив могутнього і владного бога, який прийняв ім'я Рудра.
З пальців правої своєї та лівої ноги Брахма тоді ж зробив бога світла та богиню ночі. Вони поєднувалися непорушним шлюбом, і тому не буває світла без пітьми.
За його велінням засвітилися в небі сонце та місяць, а з ними і міріади зірок. Від багатьох нащадків Брахми стали виникати і багато богів, а всього їх стало числом тридцять три тисячі, тридцять три сотні і ще тридцять три.
Але тоді народилися і вороги богів - багато асур і демони, чим позначилися і всі прийдешні битви між силами світла і мороку.
Разом із сонцем виник і владика сонячного диска - всемилостивий бог Вішну, добрий і чистий. Їм був придбаний дар - з власної волі міг приймати різні форми. І він ставав і рибою, і черепахою, і вепрем, а потім, протягом тривалого часу, він призначив собі з'являтися і в образах царів, воїнів і мудреців.
Але тоді, з'явившись в образі вепря, Вішну відчув, як важко землі лежати на дні океану, цього безмірного простору, наповненого сутінком. У серці бога спалахнула любов до майбутніх істот, яким призначено жити на землі, і він поринув у вир і підняв на могутніх своїх іклах усю землю з водяних глибин. І прикрасилася вона горами та річками, травами та лісами. З'явилося на землі безліч істот - народилися і найсильніші гіганти, і слабкі людські дитинчата, і ті, хто живе в річках, і ті, хто літає в небі, ті, що повзають, і ті, що селяться в деревних кронах.
І тоді найбілішого з пернатих, дивного лебедя, обрав Брахма собі як свого нерозлучного друга, а також візника. І з того часу вони завжди і всюди видно разом - Брахма у світлих шатах і білосніжний сильний лебідь, що несе бога на собі.
Так створив світ всесильний Брахма. Так виникло і утвердилося життя.
Аналіз
На початку нашому думці відкривається все той же потенційний, хаотичний океан, в якому була прихована земля і сила для твору всього іншого. Далі виникає божество, що майже у всіх рисах повторює китайського Пань-Гу. Головна відмінність у тому, що Брахма створює світ більш усвідомлено та цілеспрямовано, хоча так само використовує себе як матеріал для творіння.
Міф 3
Наведемо уривок з вайшнавського (Вайшнавізм – один з основних напрямків в індуїзмі) священного писання «Пісня Брахми»:
35 Під час створення мільйонів світів Його енергія не зменшується, хоча все виходить з Нього. Всі вселенні існують у Ньому, і водночас Він перебуває у всій Своїй повноті у всіх атомах, розсіяних по всесвіту. Такий споконвічний Господь Говінда, якому я поклоняюся.
...47 Я поклоняюся Говінді, первісному Господу, який набуває форми гігантського змія, Ананта Шеші, наповненого всеосяжною потенцією, адара-шакті. Лежачи на трансцендентному ложі в океані причинВін зберігає нескінченні світи в порах тіла і насолоджується творчим сном, йога-нідрою.
48 Брахма та інші володарі матеріальних світів, що виходять з пір Маха-Вішну, живуть протягом одного Його видиху, а саме джерело матеріального світу, Маха-Вішну, є лише поширенням повної частини Говінди, початкового Господа, якому Я поклоняюся.
49 Я поклоняюся Говінді, первісному Господу, який дає Своєї підлеглої експансії, Брахме, силу керувати матеріальним світом, подібно до того, як сонце виявляє лише малу частину свого світла, відбиваючись у безлічі дорогоцінних камінь.
Брахма-самхіта, 5-й розділ “Молитви Господа Брахми”
Переклад Шріли Бхактісиддханти Сарасваті
ФІЛОСОФІЯ
Вісник Омського університету, 2003. №4. З. 48-50.
vttk 111 1.1 on oi .01
(с) Омський державний університет 1 ^ ±±±.±.±оі.о±.^±
ПОРОЖНІСТЬ СВІДОМОСТІ І ТЕМАТИЧНИЙ АНАЛІЗ МІФА
В.М. Шкарупа
Омський державний університет, кафедра філософії 644077, Київ, пр. Миру, 55а1
У цьому матеріалі є вивчена emptiness природа consciousness заснована на thematice analysis of myth, перша (archaic) період evolution human consciousness.
1. Ведення: суть свідомості як вічне вислизання
Людина – вічний мандрівник у цьому світі, хоча йому вкрай приємно уявляти собі, що саме він – пуп світобудови. Він завжди знаходиться в стані переходу, в стані спрямованості за всі мислимі межі, він знаходиться на мосту буття, що обдувається всіма вітрами всесвіту, перманентно вислизаючи від будь-якої власної визначеності, але піддаючи все більшій визначеності навколишній світ. Перебуваючи в колі всесвіту, він займає серцевину буття. Він знаходиться у самій середині світу, і йому хочеться вірити, що в золотий. Велику ношу буття звалив він на свої плечі і має нести за це повну відповідальність. І він її несе, розплачуючись за неї найвищою монетою життя свого - своїм власним буттям, яке виявляється надпарадоксальним, бо воно вмістило у собі всі парадокси цього світу, у тому числі й парадокс його небуття. Але тим самим людина зробила замах на абсолют, бо подібно до нього спробував він вмістити в себе і буття, і його онтологічне заперечення - небуття.
З того самого моменту, з якого починається власне людська історія, історія оволодіння людиною світу і самою собою (аналогічно можна додати: і оволодіння людиною світом - навколишнім світом речей та подій), тобто з того моменту, коли зароджується у людини свідомість, і не тільки засвоює зовнішній світ, що представляється йому як трансцендентно-матеріальне буття в ідеальних формах буття (що, загалом, і означає свідомість), але й засвоює і саме це засвоєння (самосвідомість), а це і
1 e-mail: shkarupa є найважчим у розумінні суті людської свідомості, бо на цьому рівні з'являється щось невимовне, що становить найглибшу суть свідомості: свідомість, яка намагається схопити саму себе, вічно від самого себе вислизає - це, немов кішка, граючи, прагне вхопити кінчик свого хвоста. Свідомість свідомості, ідеальне ідеального - це є незбагненним і невимовним, бо предмет і суб'єкт зливаються у вічному кругообігу-танці пізнання і не можуть злитися в безмежній каруселі перетворення суб'єкта на предмет і предмета на суб'єкт. Якщо ми свідомість трактуємо як відображення зовнішнього світу, то ще нічого дивного (за визначенням) не виникає. Але ось відображення самого відображення викликає підозру безглуздості або, у всякому разі, підозру на перекидання в нескінченність (reductio ad infinitum), що, втім, для формальної логіки також є одним із висловлювань безглуздя. Будь-яке висловлювання про світ і про себе неявно передбачає наявність такої трансцендентної точки зору, з якої тільки можливе таке висловлювання. Щоб про щось мати уявлення, потрібно вийти за його межі - залишити його порожнечу (всередині чогось останнє завжди виявляється порожнім, невидимим, невловимим і т.д.; щось зсередини - порожнеча, ззовні - повно) * 2. 2 * Це положення не потрібно в лоб протиставляти (але діалектично зіставити) з уявним на поверхневий погляд протилежним твердженням про без-копечпо.м сплеску свідомості всередині носія свідомості, що описується мною за допомогою ¿-функції Дірака. Вся справа тут полягає в діалектичному переході зовнішнього у внутрішнє та внутрішнього до зовнішнього. Пустотність свідомості та тематичний аналіз. 2. Буття та порожнеча Моністичний погляд на природу буття змушує нас зробити висновок про те, що небуття не є чимось, що лежить по той бік буття, але, навпаки, вища єдність буття означає його іманентну співвіднесеність зі своєю абсолютною протилежністю - небуттям, тобто останнє включено до самого буття, мало того, воно включене не периферально, але входить до самої серцевини його. Поняття «порожнеча» як таке не знайшло свого належного відображення у філософських словниках та енциклопедіях. Очевидно, вважається достатньою концептологічна інституціоналізація такого поняття, як «ніщо». Звичайно, ці поняття в певному сенсі тотожні, але в європейській традиції, проте, закріпилося саме поняття «ніщо», та й то з деякими застереженнями. А ось у східній філософсько-релігійній традиції порожнеча займає цілком гідне, якщо можна так сказати, місце. Достатньо вказати на махаяну, один із напрямів якої - мадхьяміка - цілком рівноправно називається також як шуньявада, тобто вчення про порожнечу (шунья, санскр. ¡зіпуа), або порожнечі (шуньята), в якому вона отримала свою онтологічну інтерпретацію та закріплення. Але все ж таки треба сказати, що ця традиція більше тяжіє до релігійного осмислення та наповнення цієї категорії, ніж до філософського. Тому її дослідження необхідно починати з ранніх форм світогляду, з таких форм, як міфологічні та релігійно-архаїчні. 2.3. Плерома порожнечі, або Велика межа - Тай цзи Поняття порожнечі (небуття) тінню слід за поняттям повноти (буття) як його повне (тотальне) заперечення, а й як парадоксальна форма його доповнення, у своїй тотальності утворює Великий межа (Тай цзи). Це означає, що вони діалектично взаємопроникають одне одного. Порожнеча як ніщо нерідко в історії людської ментальності (починаючи з первісних міфологій та архаїчних релігійних вірувань) виявляється дуже тісно пов'язаною зі своєю протилежністю - існуючим, буттям, намагаючись проникнути в онтологічні глибини сущого, щось, людський розум незмінно натикається на необхідність залучення побудови повної картини буття того, що по суті є основою його знищення. 2.4. Інь Ян Найбільш щільно ці сенси знайшли своє вираження у давньо-китайській традиції зіставлення (але не радикального протиставлення) двох протилежних початків світобудови у формі їх злиття та взаємопородження, що знайшло своє графічне вираження у знаменитому зображенні їх у формі двох вписаних у коло краплеподібних фігур протилежного кольору. Символом того, що ці протилежності не так знищують, як взаємопороджують одна одну, є наявність у цих фігурах вкраплення плями іншого кольору (див. ). Як добре відомо, інь і ян у китайській філософії висловлює ідею універсальної дуалізованості світу - це не тільки протиставлення темного і світлого, а й такі опозиції як внутрішнє та зовнішнє, пасивне та активне, нижнє та верхнє, жіноче та чоловіче, земне та небесне , м'яке та тверде і т. д. 3. Тематичний аналіз свідомості та міфу Таким чином, з погляду дослідження світу як сущого, опозиція інь-ян задає цілий спектр тематично обумовлених підходів, які можна використовувати для тематичного аналізу міфу (за аналогією з тематичним аналізом науки Дж. Холтона). для аналізу людської свідомості як такої, тобто, по суті, вже розвиненої свідомості (див. ), виходячи з дуплета тим, що конституюють антиномію «порожнеча - середовище». Так само, як зовнішній (навколишній людини) світ має «середність», внутрішній (що включає людину) світ має порожнечею.Ця порожнеча є характеристикою людської свідомості, як його іманентна (онтологічна) характеристика. І лише у своїй трансцендентності людина долає свою іманентну порожнечу що відповідає його гносеологічній сутності. 3.1. Аксіоми аналітики свідомості Методологічні установки (аксіоми), які я використовую для аналітичного дослідження свідомості, такі: В.М. Шкарупа 1) людська свідомість за своєю іманентною природою порожня; 2) середовищем проживання людської свідомості є світ, який постає як трансцендентна природа людської свідомості, що наповнює останнє певним (гносеологічним) змістом; 3) порожнеча (людська свідомість) є інобуття середовища (світу), завдяки чому (інобуття) з'являється можливість здійснення ідеального, а не реального буття. 3.2. Розширення опозиції «порожнеча-середовище» Для цілей здійснюваного крізь тематичну призму «інь-ян» дослідження міфологічної свідомості як першої найбільш архаїчної форми людської свідомості, в якій починає схоплюватися сутність світу як порожнеча самосвідомості, ми повинні дещо конкретизувати, а точніше розширити опозицію «порожнеча-середовище» за допомогою таких опозицій, як хаос-космос, смерть-життя та ін. У цьому випадку ми дійсно виявляємо в міфологічному свідомості спробу глобального охоплення цим останнім всієї універсальної сутності світобудови, що відображається в космо-, антропо-теогонічних та інших імерек-гонічних міфах. 3.3. Ілюстрації (міфологічні надання уявлення про порожнечу свідомості) У полінезійській міфології темрява, ніч отримали назву По, що символізує початковий хаос; еквівалентом По виступає Коре - порожнеча, ніщо. У міфах чаморро (Маріанські острови) зустрічається Пунтан - нетварне божество, що існує в порожнечі, яке створює з космічного яйця або двостулкової раковини всесвіт. У корейській міфології Токкебі, нечиста сила з розряду квісин (демони і парфуми; це поняття, «...насамперед поділялося на два компоненти - кві і син, пов'язувалося з давньокитайським натурфілософським вченням про інь і ян» ), найменуваннями якого були, зокрема , Ходжу («господар порожнечі») та Имхоги («дух темряви та порожнечі»). Його цікавою особливістю було те, що він мав безтілесне тіло, завдяки чому йому не важко було проникнути в замкнене приміщення або влізти в закритий горщик. У міфах алтайців та шорців Ульгень – верховне божество, деміург та громовержець. У шор- ском варіанті Ульгень, що у порожнечі, «від нудьги» виготовляє небо, сонце, рівну землю тощо. У китайській буддійській міфології розроблена модель двадцяти восьми земних і небесних верств, з яких у пізніший період набули значення нижчий земний шар (населений демонами і душами померлих грішників), а також верхній земний шар, «порожнеча» між небом і землею - ось ця- то порожнеча і є нічим іншим, як світом земного існування. Зрештою, якщо узагальнено поглянути на цю тему, то ми повинні відзначити ту найважливішу роль, яку грає хаос практично у всіх світових міфологіях, виступаючи в міфологічній моделі світу як всесвітня порожнеча (або аморфний стан), що передує творенню космосу. Будь-яка річ із боку своєї залежності постає як прояв ніщо; Тільки не залежно, річ виявляє свою самість, щойність, вона тоді постає як щось, щось таке, що автономно, сутнісно і зрештою субстанціально, чи буттєво (див. ). Ця абсолютна буттєвість, однак, складається з нескінченного числа сторін відносного, кожна зі сторін якого так само існує, як і не існує. Тільки так і слід розуміти субстанціальність будь-якої речі - як нескінченне наближення відносного існування до існування абсолютного через подолання релятивного, залежного елемента буття. Китайська філософія: Енциклопедичний словник. М., 1994. З. 138. Холтон Дж. Тематичний аналіз науки. М., 1981. Шкаруп В.М. Тематичний аналіз свідомості// Гуманітарні дослідження. Вип. 8. Омськ, 2003 (у пресі). Міфологічний словник. М., 1991. Філософський словник/За ред. І.Т. Фролова: 7-ме вид. М., 2001. С. 379. Шкаруп В.М. По той бік свідомості: по дорозі до основ некласичної теорії свідомості // Вестн. Ом. ун-ту, 2003. Вип. 3. Вступ. Глава 1. Міф та Священний хронотоп. 1. Теоретико-методологічні основи дослідження: архетип та міфологема. 2. Хронотоп міфу та ідея Священного порядку. 3. Космогонічні міфи та ритуальне оновлення. Розділ 2. Символіка Священного простору. 1. Символічне значення "Центру". 2. Архетипи (образи) храмів та міст. 3. Символічне значення 3-х та 4-х. Актуальність теми дослідження. Інтерес до поведінки, що з орієнтацією на священне зміст міфів, імпліцитно завжди був у культурі різних народів. Цей інтерес загострюється в перехідні епохи, коли руйнується звичний спосіб життя і відбувається переоцінка цінностей. Не виняток із цього правила і наш час. Зміна формацій, уявлення, що похитнулося, про налагоджені і впорядковані зв'язки в соціумі, стреси від шквалу інформації, - все це змушує сучасників вдивлятися в минуле і аналізувати різні форми культури в пошуках спокою або відповідей на питання, яких занадто багато. На повсякденному рівні свідомості, зазвичай, все обмежується увагою до різних форм містицизму. Однак наука шукає вихід із кризової для душі ситуації глибше і намагається допомогти людині усвідомити власну духовність, знайти опору всередині, якщо не вдається знайти її в соціумі. З цим пов'язано, зокрема, і те, що в останні півстоліття наука значно просунулася вперед у порівнянні з усією попередньою історією вивчення колиски культури – міфу. Проблема дослідження міфології актуальна ще й через значне для культури та багатогранне явище того, що в нашу епоху заявляє про себе як міф всупереч поширеній помилці, ніби міфотворчість була лише в архаїчному суспільстві. Міф не є інфантильним станом душі, щоб йому неодмінно закінчитися з розвитком цивілізації. Як форма буття у світі він має початок в емоційно-чуттєвій природі людини, звернений до практичної можливості та сенсу існування. Коли раціональні форми світоустрою не виправдовують надій, свідомість індивідуумів схильна до міфотворчості або прагне міфу, в якому все чудово залагоджується. Література, образотворче мистецтво, кіно задовольняють цю потребу душі, відтворюючи знайомі сюжети, але вже в іншому соціально-історичному контексті. Це змушує знову ставити питання про сутність міфу, сенс міфологічних ритуалів та символіку священного простору. Небажання сучасників стати перед обличчям сьогодення разом із прагненням бути в чомусь первісному є спробою сучасної людини вступити під час міфічного. Звільнення від своєї історії та спроба жити в іншому психологічному ритмі є повернення до міфічного способу життя та міфу. Міфічний спосіб життя - «вбивання» часу, а міф - спосіб думки та емоцій поза часом. Який емоційний заряд несе міф і як орієнтує поведінку? На ці питання також покликане дати відповідь це дослідження. Ступінь розробленості проблеми. Історія та філософія культури завжди була пов'язана з міфологічною спадщиною давнини. Ставлення до міфів коливалося від визнання їх наївності і безпідставного вигадки до спроби зрозуміти цю особливу форму мислення. Починаючи з епохи античності вивчення міфів йшло у напрямку «деміфологізації» аж до позитивізму в XIX ст. Потім, у ХХ столітті, у Європі виникає спроба «реміфологізації» культури, значно перевершує за своїм масштабом романтичний рух початку ХІХ століття. Сама «реміфологізація» культури, як і розвиток етнології, етнографії, антропології, порівняльного мовознавства сприяють з того що міф не розглядають як наївну свідомість дикуна. За міфом визнається логічне та психологічне своєрідність, функції соціального контролю та порядку, особлива символічна мова. На сьогодні лише одних підходів до міфотворчості налічується більше десяти, серед яких соціологічний (Е.Дюркгейм, М.Мосс), психоаналітичний (З.Фрейд), юнгіанський (К.Г.Юнг, М.Еліаде), ритуально-міфологічний (Дж . Фрейзер, Б. Малиновський), символічний (Е. Кассірер). етнографічний (К.Леві-Брюль), структуралістський (К.Леві-Стросс, М.Тернер) постструктуралістський (Р.Барт, М.Фуко), школа міфокритики (Г.Меррей, К.Трой, М.Фрай) та ін. Завдяки цим підходам та індивідуальному вкладу в науку названих авторів можна отримати уявлення про найрізноманітніші межі та аспекти міфу. Щодо вітчизняних досліджень міфології, то вони проводилися переважно в рамках етнографії та філології. Головним об'єктом першого напряму (Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, А.М.Золотарьов, С.А.Токарєв та ін.) є співвідношення міфології та релігії. Другий напрямок дослідження міфів звертається до структурної фольклористики (В.Я.Пропп), питань семантики та поетики (І.Г.Франк-Каменецький, О.М.Фрейндерберг, Є.М.Мелетинський), питань античної міфології у співвідношенні з фольклором ( І.М.Тронський, І.І.Толстой), дослідженням з ритуально-міфологічним корінням літератури (М.М.Бахтін). Істотний внесок у дослідження міфотворчості щодо структури, символу та змісту міфу зробили С.С.Аверінцев, Я.Е.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ю.М.Лотман, А.А.Тахо-Годі. Значно просунув уперед теорію міфу на матеріалі дослідження античної міфології та філософії А.Ф.Лосєв. Завдяки зусиллям усіх названих дослідників міф як явище культури отримав глибоку та всебічну оцінку з погляду структури, змісту та змісту, особливостей мови, специфіки існування у певному етносі, зв'язку з ритуалом та релігією. Водночас сутність, функції та символічний зміст міфологічного хронотопу ще не ставали предметом спеціального вивчення. Щоправда, цікаві та змістовні думки про хронотоп міфу у зв'язку з дослідженням різних аспектів міфотворчості висловлювали А.Ф.Лосєв, Я.Е.Голосовкер, В.М.Топоров. Предмет дослідження Поняття «міф» (відповідно, і «священний простір») має відношення до низки дисциплін та напрямів у науці, які займаються дослідженням міфотворчості у різних аспектах. Це зрозуміло, тому що міф є колискою, початком культури. Дане дослідження здійснено у рамках філософії культури, філософської антропології та релігієзнавства. Воно спирається на відповідну термінологію і прийняті у філософії співвідношення основних для зазначеної теми понять, таких як «культура», «міф», «міфологія». При зверненні до феномену культури слід пам'ятати латинську етимологію слова cultura - це а) обробіток, догляд; б) виховання; в) землеробство. Сільське господарство; г) поклоніння, шанування1. Переклад свідчить про те напрям, у якому має рухатися думка при розумінні сенсу слова у потрібному контексті. Друге і останнє значення терміна свідчать про те, що культура - щось шановане нами, що викликає поклоніння і формує простір людського проживання через виховання та зразок. У найзагальнішому вигляді це все стосується і міфу, який формує за допомогою специфічних символів шанування уявної, бажаної досконалості і дає зразок для його виховання. Таким зразком у міфі є «священне простір» - воно сакрально, виконано досконалості, виконує функції виховання та соціального контролю та за допомогою символів та ритуалів орієнтує людську поведінку. Людська діяльність, що передається поколіннями у символічних формах, якою, зокрема, є міф, і є культурна діяльність. Символи «священного простору», отже, мають безпосереднє відношення до етимології слова «культура» - є засобом шанування традицій, догляду, заощадження, розвитку та виховання духу як особливої сфери людського. У цьому вся культурно-ориентирующая роль простору міфу. Ці функції символів міфу в культурі точно охарактеризував Е. Кассірер у «Філософії. 1 Латинсько-російський словник. М., 3-тє видання, 1986, с. 213. Символічних форм». Культура безпосередньо пов'язана з ідеями, які зароджувалися та функціонували як символи простору міфу. Під міфом розуміється конкретне створення колективної загальнонародної фантазії, що узагальнено відображає дійсність у вигляді персоніфікацій та одухотворених істот, які мисляться архаїчною свідомістю цілком реально. Під міфологією можна розуміти загальну установку на синкретичну єдність світу, форму суспільної свідомості, спосіб розуміння природи та суспільства на відміну від конкретної форми його вираження у вигляді певного міфу у тій чи іншій культурно-історичній спільності. Міфологія - це проектування чуттєво-емоційної, безпосередньо переживаної, практично життєвої стурбованості людини у символи та образи досконалого (тобто завершеного, необхідного) сенсу буття. Якщо символ «мислить» нескінченні можливості живої істоти, то міф їх реально переживає та реалізує через образ, міфологему та ритуальне відтворення «священного» простору та часу. Таким чином, конкретизуючи тему дисертаційного дослідження, можна сказати, що об'єктом у ній є міф та міфологія, предметом – ідея Священного простору, що забезпечує орієнтаційну поведінку, або входження людини в культуру, через образи (символи), міфологему та ритуал. Методологія та теоретичні основи дослідження. У дисертації застосовано загальні принципи діалектичного методу та компаративістського підходу. Конкретний аналіз міфів та міфотворчої діяльності уяви проводиться на основі теорії архетипів К.Г.Юнга та його вчення про колективне несвідоме. Це дозволяє виділити міфологеми-зразки, які надають сакрального змісту міфу. Символічна форма міфотворчості зробила актуальним звернення до теорії символічної репрезентації Е.Касірера, яка стала основою його «Філософії символічних форм». Тут важлива ідея Касирера про міф як символічну діяльність і про динаміку свідомості та несвідомого в міфологічному мисленні при акцентуванні уваги на уявленні. Відповідно, міфологічні символи постають як образи-поняття, перетворені форми, які задають когнітивний зміст та забезпечують розвиток культури. Теоретично важливими для дослідження були також праці А.Ф.Лосєва з античної міфології та роботи М.Еліаді, присвячені аналізу міфів та ритуалів. Мета та завдання дослідження Мета дисертаційного дослідження полягає у відтворенні сенсу міфологічної ідеї Священного простору, що проводиться через образ (символ), міфологему, ритуал і формує орієнтаційну поведінку (опе^айо). Ця мета конкретизується у таких завданнях дослідження: 1. Вибрати теоретичну та методологічну базу дослідження для виявлення змісту, сенсу та символічного значення Священного простору. 2. Визначити сутність міфологеми «витоку» («початку»), її характер та теми. 3. Проаналізувати зміст теми «початку» з прикладу космогонічних міфів. 4. Показати практичний (психологічний та культурно-орієнтуючий) сенс ритуального повернення до «витоків». 5. На прикладі аналізу символічних значень Священного простору («Центр», архетипи храмів та міст, 3-х та 4-х) описати функції Священного простору в культурі. Наукова новизна дослідження може бути сформульована так: 1. На підставі теорії архетипів К.Г.Юнга визначено сутність міфологеми «початку», що описує образ Священного простору, виявлено характер міфологеми (емоційно-образний за природою і сакрально-примусовий за функцією) і виведені теми, що випливають з неї. Докладно описано образний і практичний зміст та функції двох головних міфологем, корелятивних темі початку (1.1.) 2. Проаналізовано зміст теми «початку» на прикладі космогонічних міфів Заходу та Сходу (1.2). 3. Показано психологічний та культурний зміст ритуального оновлення та повернення до «витоків» із залученням космогонічних міфів та циклу міфів про походження (1.3). 4. На прикладі аналізу символіки Священного простору («Центр», архетипи храмів та міст, 3 та 4) описано функції Священного простору в культурі (2.1-3). 5. Викладений матеріал дозволяє скласти уявлення про (ф Священному просторі міфу, його сутність, символіку, функції, і, відповідно, про орієнтаційну поведінку людини в культурі. Тези, що виносяться на захист: 1. Образ Священного Простору подано у міфологемі «початку». Зміст міфологеми становлять архетипи (образи), божественні «архе» речей – основа та початок світу. Маючи примусовий характер, міфологема ставить теми космогонічних міфів, про походження світу та інші, корелятивні ідеї «початку» і мають сакральний характер. 2. Космогонічні міфи характеризують «початок» як священне джерело, виконане досконалості у вигляді діяльності надприродних істот. Тим самим міфологема «почала» як пояснювала походження і початок світу, а й утверджувала космічний і соціальний порядок, задаючи систему світоглядних і поведінкових координат. т 3. Практичний (психологічний і культурний) сенс ритуального повернення до «витоків» наказував людині підтримувати космічний і соціальний порядок і регламентував її поведінку не тільки в загальному, а й у частковості. Тим самим космогонічні міфи і ритуали мали потужний консервуючий вплив на культуру, підтримуючи традицію. 4. Символічні значення Священного простору розгортаються у смисловий горизонт культури та дають можливість людині діяти за універсальною моделлю. Універсальні моделі «Центру», такі як Храм, місто, забезпечують людині входження у простір культури та її розвиток. 5. Засобом підтримання порядку є церемонія (ритуал), пов'язана з космогонічними міфами. Логічно ідею порядку обслуговує символіка священного простору: 3 та 4, Світове Древо, Хрест тощо. Науково-практична значимість та апробація дослідження Матеріали дисертації дозволяють поглибити теоретичні уявлення про міфологічні витоки культури, сенс міфотворчості та значення символів та ритуалів. Вони можуть бути використані в курсах лекцій з філософії, філософської антропології, історії філософії, релігієзнавства та культурології. Матеріали роботи апробовані під час читання курсу лекцій з історії міфології на філософському факультеті Південно-Російського гуманітарного інституту. Матеріал курсу лекцій став основою навчального посібника з історії міфології. Окремі ідеї дисертаційного дослідження обговорювалися на науково-методичних конференціях, що відбилися у тезах, основні проблеми дослідження викладено у статтях. Структура роботи Дисертація складається із вступу, двох розділів (по три параграфи в кожній), висновків та списку використаної літератури. Висновок. Якщо подивитися в цілому на нашу європейську культуру та історію, то доведеться визнати, що міфологічне мислення є абсолютно невикорінним і відроджує себе в будь-які епохи. Міфологічна уява ігнорує реальні причини та зв'язки та поєднує різноманітні предмети та явища, часто ніяк не пов'язані в реальній дійсності. Міфологічне мислення не розрізняє природне та людське, природне та надприродне, чуттєве та надчуттєве; воно змішує фантастичне (казкове, чарівне, магічне) з реально існуючим, ідеально з реальним, неможливе з можливим, бажане з дійсним, належне з сущим. Характер міфологічного способу мислення обумовлюється тим, що міфологія, явлена людині чуттєво-наочним чином, є ще не розчленована розумом на окремі складові, цілісна дійсність, невід'ємною частиною якої є і сама людина. Але людина, володіючи розумом, виділятиметься з цієї цілісності і починає пізнавати її. У міру розвитку суспільства, мислення, художньої уяви та оволодіння явищами природи міфологічні образи набувають більш розумного та художньо оформленого характеру; виникають уявлення про богів і героїв в образах тварин (зооморфізм у давньоєгипетській міфології) або в образах людей (антропоморфізм у давньогрецькій міфології). Міфологічні образи і символи сповнені вічного сенсу, в них укладені глибокі інтуїції, що стверджують непорушні духовні цінності, які залишаються важливими в усі часи людської історії та не підвладні часу та простору. Міфологія вплинула на всі сторони духовного і матеріального життя людей. Кожне плем'я, а згодом і народ, створював свої міфи, перекази, легенди. У них відобразилися його помисли, надії та прагнення, моральні принципи, естетичні ідеали, творчі задуми, піднесені мрії, його уявлення про буття, природу та саме життя, словом духовне буття людей. Порушуючи творчу енергію, міф заповнює дефіцит реально даного бажаним як можливим. Відносний порядок у світі первісної людини був нестійкий і мав моральний та соціальний характер. Збереження цього порядку могло забезпечити дотримання певних правил і заборон, порушення яких могло спричинити світову катастрофу. Лихо, що періодично обрушується, сприймалися ними як покарання богів або духів за недостойну людину спосіб життя. Тому важливу роль у житті архаїчної людини, її місця у світі відіграє просторово-часовий зразок. Простір та час утворюють хронотоп, який у реальному світі визначає життєво важливий «священний простір». У ньому і живе первісна людина, регулярно «відвідуючи» різні світи та здійснюючи у них свої справи. Простір і час (хронотоп) міфу сакральні, оскільки є точкою з'єднання певного священного центру на початку часів. У цьому вся «священний хронотоп» задає форму буття. Поза сакралізованим світом - хаос, і перехід від нього до впорядкованого космосу становить основний внутрішній зміст міфології, що міститься в архаїчних космогонічних міфах. Космогонічні міфи розповідають про створення світу. Відрізняючись різноманітністю змісту, вони є архетипові варіанти виникнення світу з первинного хаосу. Основний шлях створення всесвіту в найдавніших космогонії - це творіння з небуття. Існує безліч версій творіння богом буття з небуття, але, по суті, всі вони пов'язані з архетипічним уявленням про створення світу з хаосу. Незважаючи на відмінності космогонічних міфів, ми можемо зробити висновок, що у своїй основі вони містять загальний для них субстрат, що складався з чотирьох превоелементів – води, землі, повітря та вогню. Першоелементи розташовані в ієрархічній послідовності, причому кожен наступний елемент менш речовий, матеріальний, чуттєвий, наділений все меншим числом якостей. Найбільш речовими та «матеріальними» є земля і вода, найбільш тонкими, безтілесними, «ідеальними» - вогонь та повітря. На ранніх етапах розвитку перевага надається воді і землі як першооснові буття, в подальшому увага переноситься на вогонь, повітря, світло, ефір. Це в свою чергу дозволяє зробити наступне висновок: найбільш архаїчними слід вважати ті міфи, в яких як вихідна космічна стихія фігурує вода. У різних міфах варіанти можуть бути різними, але вода, земля, вогонь та повітря завжди лежать біля витоків світобудови. Вода і вогонь є кінцевими станами світу, коли настає кінець світу і світ знову поринає в хаос, щоб дати початок новому світу, позбавленому недоліків колишнього. Про це розповідається у космогонічних міфах періодичного відродження. Майже всі народи мають міфи про Всесвітній потоп або Світову пожежу. До цих пір вогонь залишається у них символом чистоти - очищення від скверни та спокутування гріхів. У космогонічні міфи вплітаються та антропологічні. Зазвичай перші боги з'являються з космічного яйця або його символічного аналога – квітки лотоса, що плаває у первородному океані. У своїй роботі «Архетип і символ» К. Юнг зазначав, що слово або зображення символічні, якщо вони мають на увазі щось більше, ніж їх безпосереднє і очевидне значення. Говорячи про різновиди міфу, можна відзначити, що міф, міфологічний образ чи ритуал обов'язково щось символізує. Наділяючи природу не властивими їй самої собою людськими якостями, люди перетворювали її цим символ людського буття. П.А.Флоренський говорив, що символи є суттю нашого спілкування з дійсністю. Ними та за допомогою їх людина стикається з тим, що було відрізано доти свідомістю. Символом архаїчної картини світу та зоною особливої сакральності є «Центр». Саме в «Центрі» здійснюється безпосередній зв'язок трьох основних пластів вертикальної ієрархії світоустрою – підземного, земного та небесного. Функцію безпосереднього інструменту зв'язку виконують «Світова гора», «Світове дерево», «Світовий стовп», Хрест, будучи «віссю світу». Ідея «Центру» отримала відображення в архітектурі. Храми, міста, будинки є проявом символіки надземного центру, який уподібнює їх до себе і перетворює на «Центри світу». Вони є лише відображенням небесного прообразу, архетипу, який є справжньою реальністю. Отже, лише будівництво за зразком наділяє все реальністю та значимістю. Об'єкт, перетворюючись на символ, прагнути збігтися з усім, він скасовує свої індивідуальні якості, перестає бути ізольованими фрагментом і входить у єдину систему. Таким чином, «Центр» структурує просторово-часовий континуум, в якому жила людина, стає відправною точкою, щодо якої будуються взаємини людини з силами, що існують поза її світом. У просторовій орієнтації «Центр» має горизонтальну та вертикальну структури. У горизонтальній площині "Центр" пов'язаний з практичною діяльністю людини і ділиться по чотирьох сторонах світу. Символізм числа чотири походить від символізму чотирикінцевого хреста, являючи собою чотири напрями космосу. Чотири сторони світла зображуються хрестом, що використовується з давніх-давен як символ Космосу, де в центрі - Людина. Тому число 4 перетворює ідеально стійку структуру, що реалізується у горизонтальному плані Всесвіту. У вертикальній площині «Центр» ділиться втричі світу, у тому числі серединний світ людей перебуває у центрі і відбиває зміни, які у інших світах. Вертикальна структура служить ідеальною моделлю будь-якого динамічного процесу Всесвіту, що передбачає виникнення, розвиток та занепад. При додаванні горизонтальної і вертикальної структури виходить сакрально значуще число 7, що уособлює ідеальне число Всесвіту, якому властива завершеність. Завдяки методологічній ідеї Священного хронотопу, вираженій через образ (символ), міфологему та ритуал, архаїчне мислення структурує природне та соціальне довкілля, підтримує порядок, культивує його, задаючи зразок на всі часи. 1. Абрам'ян Л.А. Первісне свято та міфологія. Єреван, 1983. 2. Аверінцев С.С. Аналітична психологія К.Г. Юнга та закономірності творчої фантазії // Питання літератури, 1970 № 3. 3. Азаренко С.А. Міф / / Сучасний філософський словник. М., 1998. 4. Альбеділь М.Ф. У магічному колі міфів. СПб., 2002. 5. Анісімов А.Ф. Духовне життя первісного суспільства. М.-Л., 1977. 6. Антологія світової філософії. М., 1969. 7. Антонов В.І. Символ у суспільстві та культурі Сходу. М., 1993. 8. Арський Ф.М. У дивовижній країні міфів. М., 1965. 9. Архетипи у фольклорі та літературі. Кемерово, 1994. 10. Ахундов М.Д. Картина світу: від міфу до науки // Природа, 1987 № 12. П.Ахундов М.Д. Концепція простору та часу: витоки, еволюція, перспективи. М., 1982. 11. Ахундов М.Д. Простір і час: від міфу до науки // Природа, 1985 №8. 12. Байбурін А.К. Семіотичний статус речей та міфологія // Матеріальна культура та міфологія. Л., 1981. 13. Баткіна Л. Ренесансний міф про людину // Питання літератури, 1971 № 9. 14. Бахтін М.М. Франсуа Рабле та народна культура середньовіччя та Ренесансу. М., 1990. 15. Бачинін В.А. Мистецтво та міфологія. М., 1987. 16. Барт Р. Міфології. М., 1996. 17. Білий А. Символізм як світорозуміння. М., 1992. 18. Білий А. Символізм. М., 1910. 19. Березкіна Е.І. Математика Стародавнього Китаю. М., 1980.21. Біблія М., 2000. 20. Бірлайн Д.Ж. Паралельна міфологія М., 1997. 21. Бонгард-Левін Г.М. Давньоіндійська цивілізація. М., 1980. 22. Бондаренко Ю.Я. Людина. Доля. Всесвіт. Очима стародавніх мудреців. М., 1994. 23. Брюшинкін С. Таємниці астрофізики та давня міфологія. М., 2003. 24. Булгаков С. Н. Філософський зміст потрійності // Питання філософії. 1989 № 12. 25. Бичков В.В. Візантійська естетика. М., 1977. 26. Вагнер Г.К. Візантійський храм як образ світу. М., 1986. 27. Вартазарян С.Р. Від символу до образу. М., 1973. 28. Вернан Ж. Походження давньогрецької думки. М., 1988. 29. Веселовський О.М. Історична поетика. М., 1989. 30. Винокуров В.В. Феномен сакрального, чи повстання богів // Соціологос. М., 1991. 31. Воєводіна Л.М. Міфологія та культура. М., 2002. 32. Геворкян О.С. Космогонічна гіпотеза. М., 1974. 35. Генон Р. Вибрані твори. М., 2000. 33. Генон Р. Цар світу // Питання філософії, 1993 № 4. 34. Голан А. Міф та символ. М., 1994. 36. Місто як соціокультурне явище історичного процесу. М., 1995. 37. Грейвз Р. Міфи Стародавню Грецію. М., 1992. 38. Грінцер П.А. Давньоіндійський епос: генезис та типологія. М., 1974. 39. Грюнбаум А. Філософські проблеми простору та часу. М., 1969.» 43. Гуревич П.С. Філософія культури. М., 1995. 40. Гуревич Е.А. «Едда» та сага. М., 1979. 41. Довгий В.М., Левінсон А.Г. Архаїчна культура та місто // Питання філософії, 1971 № 7. 42. Стародавній Схід. Міста та торгівля. Єреван, 1973. 43. Дияконів І.М. Архаїчні міфи Сходу та Заходу. М. 1990. 44. Дияконів І.М. Наукові уявлення на стародавньому Сході (Шумер, Вавилонія, Передня Азія) // Нариси історії природничих знань у давнину. М., 1982. 45. Дюмезіль Ж. Верховні боги індоєврепейців. М., 1986. 46. Євсюков В.В. Міфи про світобудову. М., 1986. 47. Єгипетська «Книга мертвих» // Наука та релігія, 1990 № 1-12. 48. Єжов В. Міфи Стародавнього Китаю. М., 2003. 49. Єлсуков О.М. Пізнання та міф. Мінськ, 1984. 50. Єрасов Б.С. Соціальна культурологія М., 2000. 51. Жирицька Є. Легке дихання: запах як культурна репресія у суспільстві 1917-1930-х гг. // Аромати та запахи у культурі. Кн. 2, М., 2003. 52. Замятіна Є.А. Міфологічні мотиви у символіці Софії Київської // Вітчизняна Філософська думка XI – XVII ст. та грецька культура. Київ, 1991. 53. Захар'їн Д. Ольфакторна комунікація в контексті російської історії / / Аромати та запахи в культурі. Кн. 2, М., 2002. 54. Золотарьов A.M. Родовий лад та первісна міфологія. М., 1964. 55. Золотарьов A.M. Космічні легенди Сходу М., 1996. 56. Іванов В.В. Чет і непар. Асиметрія мозку та знакових систем. М., 1978. 57. Іва нов В.В., Сокир В.М. Дослідження у сфері слов'янських старожитностей. М., 1974. 58. Йорданський В.Б. Час метаморфоз // Схід, 2004 № 6. 59. Йорданський В.Б. Хаос та гармонія. М., 1982. 60. Історія культури та поетика. М., 1994. 61. Кабо В.Р. У витоків релігії // Природа, 1984 № 3. 62. Кассирер Еге. Лекції з філософії культури // Культурологія. XX ст. Антологія. М., 1995. 63. Кассирер Еге. Філософія символічних форм. У 3-х тт., СПб., 2002. 64. Кассирер Еге. Пізнання і реальність. СПб., 1912. 65. Керень К. Пролегомени // Юнг К.Г. Душа та міф. Шість архетипів. Київ, 1996. 66. Кессіді Ф.Х. Від міфу до логосу. М., 1972. 67. Козлов A.C. Міф. Міфема. Міфологічна критика Міфопоезія. Мономіф / / Сучасне зарубіжне літературознавство. М., 1996.72. Коран. М., 1991. 68. Коростовцев М.А. Наука Стародавнього Єгипту // Нариси історії природничих знань у давнину. М., 1982. 69. Косарєв А.Ф. Миророзуміння язичників-міфи, обряди, ритуали // Природа, 1994 №7. 70. Косарєв А.Ф. Філософія міфу. М., 2000. 71. Культурологія у питаннях та відповідях. Ростов-на-Дону, 2003. 72. Кемпбелл Дж. Тисячоликий герой. М., 1997. 73. Кемпбелл Дж. Міфічний образ. М., 2002. 74. Латинсько-російський словник. 3-тє видання. М., 1986. 75. Леві-Брюль Л. Містичний образ та символи // Містика. Релігія Наука. Класики світового релігієзнавства. Антологія. М., 1998. 76. Леві-Брюль Л. Первісне мислення. М., 1930. 77. Леві-Брюль Л. Надприродне у первісному мисленні. М., 1994. 78. Левін А.Є. Міф, технологія, наука // Природа, 1977 № 3. 79. Леві-Стросс К. Міф, ритуал та генетика // Природа, 1978 № 1. 80. Леві-Стросс К. Первісне мислення. М., 1994. 81. Леві-Стросс К. Структура міфів // Питання філософії, 1970 № 7. 82. Леві-Строс К. Структурна антропологія. М., 1983. 83. Лисевич І.С. Моделювання світу в китайській міфології та вчення про п'ять першоелементів // Теоретичні проблеми східних літератур. М., 1969. 84. Ліфшиц М.А. Міфологія давня та сучасна. М., 1980. 85. Лосєв А.Ф. Міф, число, суть. М., 1994. 86. Лосєв А.Ф. Знак, символ, міф. М., 1982. 87. Лосєв А.Ф. Символ та реалістичне мистецтво. М., 1968. 88. Лосєв А.Ф. Проблема символізму та реалістичне мистецтво. М., 1976. 89. Лосєв А.Ф. Філософія. міфологія. Культура. М., 1991. 90. Лук'янов А.В. Становлення філософії Сході. Стародавній Китай та Індія. М., 1989. 92. Маковський М.М. Мова-міф-культура: Символи життя та життя символів. М., 1996. 93. Малиновський Б. Магія, наука та релігія. М., 1998. 94. Мамуна Н.В. Сім небес стародавнього світу. М., 2000. 95. Матьє М.Е. Давньоєгипетські міфи. М., 1956. 96. Мелетінський Є.М. Аналітична психологія та проблема походження архетипічних сюжетів // Питання філософії, 1991 № 10. 97. Мелетінський Є.М. Поетика міфу. М., 1976. 98. Мелетінський Є.М. Про літературні архетипи. М., 1994. 99. Мирська Л.А. Сучасна міфологія та проблема душі. Ростов-на-Дону, 1999. 100. Митрохін Л.М. Філософія релігії М., 1993. 101. Міфологія Стародавньої Індії. М., 1975. 102. Міфологія стародавнього світу. М., 1977. 103. Міфи стародавнього світу. СПб., 1995. 104. Міфи Стародавньої Індії. М., 1975. 105. Міфи народів світу. У 2-х ТТ., М., 1989. 106. Міфи про всесвіт. Новосибірськ, 1988. 107. Мосс М. Соціальні функції священного. СПб., 2000. 108. ПЗ.Найдиш В.М. Філософія міфології. Від античності до епохи романтизму. М., 2002. 109. Налімов В.В. У пошуках смислів. М., 1993. 110. Невельова С.Л. Міфологія давньоіндійського епосу (пантеон). М., 1975. 111. Немирівський А.І. Міфи та легенди Стародавнього Сходу. М., 1994. 112. Новий філософський словник. М., 2004. 113. Норман Д. Символізм у міфології. М., 1997. 114. Овчиннікова А.Г. Легенди та міфи Стародавнього Сходу. СПб., 2002. 115. Ольховська І.А. Хронотоп у культурі Київської Русі та грецька традиція // Вітчизняна Філософська думка XI XVII ст. та грецька культура. Київ, 1991. 116. Перель Ю.Г. Розвиток уявлень про Всесвіт. М., 1962. 117. Петров М.К. Мова. Знак. Культура. М., 1991. 118. Подосинов A.B. Символи чотирьох євангелістів. М., 2000. 119. Полосін B.C. Міф. Релігія Держава: Дослідження політичної міфології. М., 1999. 120. Потебня A.A. Слово та міф. М., 1989. 121. Потебня A.A. Збірник праць. Символ та міф. М., т.2, 2000. 122. Проблема знака та значення. Зб. статей. М., 1969. 123. Проп В.Л. Морфологія казки. М., 1969. 124. Психологія релігійності та містицизму. М., 2001. 125. П'ятигорський A.M. Міфологічні роздуми. М., 1996. 126. Раушенбах Б.В. Логіка троїчності // Питання філософії, 1993 № 3. 127. Режабек Є.Я. Міфомислення. Когнітивний аналіз. М., 2003. 128. Рестіво С. Паралелі між фізикою та містикою // Знання Сила, 1993 № 8. 129. Рігвед. Мандали І IV. Тексти та коментарі. М., 1989. 130. Розенталь І.Л. Геометрія, динаміка, Всесвіт. М., 1987. 131. Рибаков Б.А. Походження та семантика ромбічного орнаменту. М., 1972. 132. Сайко Е.В. Стародавнє місто: Природа та генезис. М., 1996. 133. Самозванців A.M. Міфологія Сходу М., 2000. 135. Сєров Н.В. Хроматизм міфу. Л., Василівський острів, 1990. 136. Скаболланович M. Перший розділ книги пророка Єзекіля. Досвід пояснення. Маріуполь, 1904. 137. Слов'янська міфологія. Енциклопедичний словник. М., 1995. 138. Сучасний філософський словник. Лондон Франкфурт – Париж – Люксембург – Москва – Мінськ, 1998. 139. Стеблін-Каменський М.І. Міф. М., 1976. 140. Тайлор Еге. Міф і ритуал у первісної культурі. Смоленськ, 2000. 141. Тайлор Еге. Первісна культура. М., 1989. 142. Токарєв С.А. Релігії історія народів світу. М., 1986. 143. Токарєв С.А. Ранні форми релігії. М., 1990. 144. Томсон Дж. Перші філософи. Дослідження з історії давньогрецького суспільства. М., 1959. 145. Торчинов Є.А. Релігія світу. СПб., 2000. 146. Сокир В.М. Архаїчні ритуали у фольклорних та ранньолітературних пам'ятниках. М., 1988. 147. Сокир В.М. До походження деяких поетичних символів// Ранні форми мистецтва. M., 1972. 148. Сокир В.М. До реконструкції міфу про світове яйце // Теорія знакових систем. Вип. ІІІ, 1967. 149. Сокир В. Н. Міф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. 150. Сокир В.М. Про структуру деяких архаїчних текстів, співвідносних із концепцією світового дерева // Теорія знакових систем. Вип. V, 1971. 151. Сокир В.М. До семантики троїчності // Етимологія, 1977. М., 1979. 152. Сокир В.М. До семантики четверичності // Етимологія, 1981. М., 1983. 153. Сокир В.М. Первісна уявлення про світ: Загальний погляд // Нарис історії природознавства в давнину. М., 1982. 154. Трессіді Д. Словник символів. М., 1999. 155. Турсунов А. Від міфу до науки. М., 1973. 156. Тернер В. Символ та ритуал. М., 1983.162. Упанішади, М., 1967. 157. Урманцев Ю.А. Про форми розуміння буття // Питання філософії, 1993 №4. 158. Успенський П.Д. Нова модель Всесвіту. СПб., 1993. 159. Філософська енциклопедія. М., в 5-ти тт., 1960-1970. 160. Філософський енциклопедичний словник. Мінськ, 2003. 161. Філософія культури. М., 1998. 162. Флієр А.Я. Культурологія культурологів. М., 2002. 163. Флієр А.Я. Народження житла: просторове самовизначення первісної людини // Суспільні науки та сучасність. 1993 № 3. 164. Флоренський П.А. Стовп і утвердження Істини. Зібр. тв., М., 1990. 165. Флоренський П.А. У вододілів думки. Зібр. тв., М., 1990. 166. Фрейденберг О.М. Міф та література давнини. М., 1978. 167. Фролов Б.А. Числа у графіку палеоліту. Новосибірськ, 1974. 168. Фролов Б.А. Передісторія знаків // Етнознакові функції культури. Щ М., 1991. 169. Фрезер Дж. Золота гілка. М., 1983. 170. Фрезер Дж. Фольклор у Старому Завіті. М., 1985. 171. ХюбнерК. Істина міфу. М., 1996. 172. Цейтлін Б. Фізика міф - свобода (Обличчя одухотвореної творчості: натурфілософія Павла Флоренського) // Знання - Сила, 1992 № 12. 173. Черняк B.C. Міфологічні витоки наукової раціональності // Питання філософії, 1994 №9. 174. Шаригіна Т.А. Проблема міфологізації у зарубіжній літературі XIX-XX століть. Нижній Новгород, 1995р. 175. Шахновіч М.І. Первісна міфологія та філософія. М., 1971. 176. Шиловський Д.П. Обчислення простору в архаїчному космогонічному тексті. Вісник Московського університету. М., 1998 № 6. 177. Шпенглер О. Захід сонця Європи: Нариси міфології світової історії. М., т. 1, 1993р. 178. Шюре Еге. Великі присвячені. Калуга, 1914. 179. Еліаде M. Аспекти міфу. M., 1996. 180. Еліаде M. Мефістофель та андрогін. СПб., 1998. 181. Еліаде М. Міф про вічне повернення. СПб., 1998. 182. Еліаде М. Міфи, сновидіння, містерії. М., 1996. 183. Еліаде М. Нариси порівняльного релігієзнавства. М., 1999. 184. Еліаде М. Священне та мирське. М., 1994. 185. Еліаде М. Трактат з історії релігій. У 2-х ТТ., М., 2000. 186. Еліаде М. Космос та історія. М., 1987. 187. Еліаде М. Історія віри та релігійних ідей. У 23-х тт., М., 2002. 188. Еліаде М., Куліано. Словник релігій. М., 1997. 189. Юань Ке. Міфи Стародавнього Китаю. М., 1965. 190. Юнг К.Г. Душа та міф. Київ, 1997. 191. Юнг К.Г. Проблеми нашого часу. М., 1994. 192. Юнг К.Г. Відповідь Йову. М., 1997. 193. Юнг К.Г. Символ та архетип. М., 1996. 194. Якобсон Т. Месопотамія: космос як держава // Напередодні філософії. М., 1984. Зверніть увагу, наведені вище наукові тексти розміщені для ознайомлення та отримані за допомогою розпізнавання оригінальних текстів дисертацій (OCR). У зв'язку з чим у них можуть бути помилки, пов'язані з недосконалістю алгоритмів розпізнавання. У PDF файлах дисертацій та авторефератів, які ми доставляємо, таких помилок немає.
Введення дисертації (частина автореферату) на тему «Священний простір міфу: Філософсько-культурологічний аналіз»
Подібні дисертаційні роботи за спеціальністю "Філософія та історія релігії, філософська антропологія, філософія культури", 09.00.13 шифр ВАК
Космогонічні погляди у символіці та обрядовості скіфо-савроматських та сарматських племен Північного Кавказу 2000 рік, кандидат історичних наук Пікалов, Дмитро Володимирович
"Записки із підпілля" Ф.М. Достоєвського в контексті авторського міфу про богоборство 2010 рік, кандидат філологічних наук Кулібанова, Ольга Сергіївна
Художній міфологізм творчості Осипа Мандельштама 2001 рік, кандидат філологічних наук Костеріна, Євгенія Миколаївна
Священне дерево в мистецтві та культурі Еллади 2010 рік, кандидат мистецтвознавства Кіфішина, Оксана Анатоліївна
Деякі аспекти картини світу людини Стародавньої Русі 2001 рік, кандидат історичних наук Гойман, Олександр Анатолійович
Висновок дисертації на тему «Філософія та історія релігії, філософська антропологія, філософія культури», Куликова, Марина Євгенівна
Список літератури дисертаційного дослідження кандидат філософських наук Куликова, Марина Євгенівна, 2005 рік