Въведение. Исихазмът и църковното изкуство Генезис на руската философска мисъл
Анастасия Бабкова, III г. ИО СПбДА
В историята на Църквата е имало цели периоди и епохи, когато размислите върху Божествената светлина са били в центъра на живота, ставали са основа на културата и са оформяли политиката.
Такава епоха е XIV век - периодът на тържеството на исихазма във Византия. Съвременният богослов и изследовател на исихазма преп. Йоан Майендорф разграничава няколко етапа в развитието на исихазма: от килийната практика на източното монашество по времето на Макарий Египетски (IV век) до широките обществено-политически и духовно движение, обхванал източнохристиянския свят през XIV – нач. XV век
Мистицизмът на исихазма, който съчетаваше дълбока молитва („умно дело“, както се казваше в Русия) и съзерцание на таворската светлина, оказа огромно влияние върху иконописта във Византия и страните от нейния ареал, където се наблюдава изключителен разцвет на изкуството се е случило през 14 век.
Думата „исихазъм“ идва от гръцкото „ἡσυχία“ – тишина, тишина. Исихастите учеха, че неизразимият Логос, Словото Божие, се разбира в мълчание. Съзерцателната молитва, отхвърлянето на многословието, разбирането на Словото в неговата дълбочина - това е пътят към богопознанието, който се изповядва от учителите на исихазма.
Преображение. Теофан Гръцки. 1403. Третяковска галерия.
От голямо значение за исихастката практика е съзерцанието на Таворската светлина – светлината, която апостолите са видели по време на Преображението на Господ Иисус Христос на планината. Чрез тази нетварна по своята същност светлина, както са учили исихастите, подвижникът влиза в общение с Невъобразимия Бог. Изпълнен с тази светлина, той участва в божествен живот и се трансформира в ново създание. „Човек не може да стане бог по природа, но може да стане бог по благодат“, твърдят те. Обожението (на гръцки “θέωσις”) е крайна целвсяка духовна дейност.
Ако в действителната психосоматична техника на исихастите може да се види някаква липса на нужда от образ, то тяхното отношение към почитането на образа и неговото значение в богослужебната и молитвената практика твърдо следва православната догматика.
Когато Св. Григорий Палама говори за иконите, той не само изразява класическата православна гледна точка, но и внася някои пояснения, характерни за исихасткото учение и цялото направление на православното изкуство:
Свети Григорий Палама. XIV век
„Този, който стана човек заради нас, -той казва , - създайте икона от любов към Него и чрез нея Го помнете, чрез нея Му се поклонете, чрез нея издигнете ума си към почитаното тяло на Спасителя, седнал в слава отдясно на Отца на небето. По същия начин създавайте икони на светци […] и им се покланяйте не като богове, което е забранено, а като доказателство за общуването ви с тях в любов към тях и почитането им, издигайки ума си към тях чрез техните икони.”
И в преклонението пред образа, и в разбирането на неговата основа и съдържание Палама изразява изцяло традиционното Православно учение; но това съдържание в контекста на неговото богословие придобива звук, характерен за пневматологичния период.
Въплъщението му служи като отправна точка, за да посочи своите плодове - славата на Божественото, разкрита в човешкото тяло на Бог Слово. Обожествената плът на Христос прие и съобщава вечната слава на Божественото. Именно тази плът е изобразявана на иконите и почитана до степен, в която разкрива Божествеността на Христос.
И тъй като Бог и светиите имат една и съща благодат, изображенията им са направени по един и същи начин.
В светлината на такова отношение към образа и такова разбиране на неговото съдържание, няма съмнение, че за исихастите в областта на изкуството единственото средство за общуване с Бога може да бъде изображение, което отразява опита от това общуване с Бога в съответствие с учението на исихазма.
Обикновено терминът "исихазъм" се прилага към богословските спорове, възникнали във Византия по това време. Те засягаха самата същност на християнската антропология – обожението на човека. Как се е разбирало, от една страна, в традиционното православие, представено от исихасти със Св. Григорий Палама води, от друга страна, в религиозната философия, подхранвана от елинистичното наследство, представено от хуманисти начело с калабрийския монах Варлаам и Акиндин. На тези спорове са посветени главно т. нар. исихастки събори в Константинопол през 1341, 1347 и 1351 г.
Тези спорове обаче само подтикнаха Църквата да разкрие православното учение за обожението на човека и чрез съборни дефиниции да даде богословска обосновка на просветлението на човека от Светия Дух, т. е. това, което от самото начало на християнството беше живият импулс на неговото изкуство, основата, която го подхранваше и определяше неговите форми.
Божествената светлина е една от основните категории на богословието на иконата. Учението на исихастите придаваше на преживяването на Светлината в иконата особена дълбочина, трогателност и пълнота. И през 14 век светлината става, така да се каже, „главен герой“ на иконописта.
Теофан Гръцки. Фрагмент от стенописа „Пантократор” в купола. Църква "Преображение Господне" на улица "Илин", Велики Новгород. 1378
Сред най-важните паметници на монументалната живопис, които определят духа на епохата, са стенописите на Теофан Гръцки в църквата "Преображение Господне" на улица "Илин" в Новгород.
Декоративната система и стил програмно въплъщават идеите за придобиване на божествена светлина, таворския огън чрез непрестанна „умна молитва” и участие в литургията.
Още с прекрачването на прага на малък, но много издължен храм, буквално се спира от погледа на Христос Пантократор, изобразен в купола.
Светкавица сякаш блести от широко отворените му очи. Този образ ни кара да си припомним думите от Светото писание: „Нашият Бог е огън пояждащ” (Евр. 12.29) или „Огън дойдох да сваля на земята” (Лука 12.49).
„В образа на Пантократор“,пише Вздоровнов , - огромна Божествена сила идва от фигурата, лицето и погледа на Христос. От очите му се разпростряха светли кръгове. Енергията, излъчвана от Христос, сякаш изпълва и прониква в цялото пространство на храма, създавайки интензивна мистична атмосфера.
За Теофан като „исихаст” Бог е преди всичко Светлина, но тази Светлина тук се явява под формата на огън. Светът се изпитва от този огън, светът се съди от този огън, този огън изгаря всички неистини. Той разделя творението на светлина и тъмнина, небесно и земно, духовно и духовно, тварно и нетварно.
Теофан Гръцки. пророк Илия. Стенопис в барабана на купола. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород. 1378
Оттук и образният език на Феофан - той свежда цялата палитра до своеобразна дихотомия; виждаме как светкавици и бели отблясъци проблясват на охра-глинен фон (цвета на земята) (светлина, огън). Всичко е написано невероятно енергично, с някои преувеличени ефекти, с повишени семантични акценти.
Изборът на пророци в барабана е необичаен, както всичко останало от Теофан, което ви позволява да „прочетете“ намерението му. Тук са изобразени така наречените предпотопни пророци, тоест предците, живели преди Потопа, преди първия завет, който Бог сключва с човечеството в лицето на Ной. Така виждаме: Адам, Авел, Енох, Ной. От по-късните пророци само Илия и Йоан Кръстител са включени в тази серия. Идеята е много прозрачна: първият свят загина от водата, вторият ще загине от огъня, спасението в първата катастрофа на Ной в ковчега е възвестяването на Църквата. Огненият пророк Илия обяви този божествен огън и сам се възнесе на небето в огнена колесница (4 Царе 1-2). Последният пророк Старият заветЙоан Кръстител проповядва, че Христос ще кръщава със Светия Дух и огън (Матей 3.11).
Теофан Гръцки. Фреска "Гостоприемството на Авраам". Църква "Преображение Господне" на улица "Илин", Велики Новгород. 1378
Сравнително добре са запазени рисунките в малкия параклис, посветен на Света Троица - това е малка стая в хора, предназначена за индивидуална молитва.
Програмата за тази картина беше съзерцанието на Света Троица от аскетите. На източната стена е изписано изображението „Явяването на три ангела” („Гостоприемството на Авраам”).
И тук Феофан е верен на своя монохромен принцип – дори образите на ангелите са боядисани в два цвята. Общият тон на фигурите и фона е кафяв. Основните акценти са маркирани и обозначени с варовик: движения по лицата и очите, тороки-слухове в косите, отблясъци по крилата, дъги с трилистници в края. Освен това се обръща внимание на факта, че зениците в очите на ангелите не са написани, те са заменени с ярки бели избелващи щрихи.
Теофан Гръцки. Фреска "Стълпници". Църква "Преображение Господне" на улица "Илин", Велики Новгород. 1378
По протежение на стените, от три страни, са изобразени столпници и отшелници - същите подвижници на молитвата, избягали от света, за да практикуват безмълвно съзерцание в уединение. Всички те стоят пред Света Троица. В образите на аскетите дихотомията на Феофановския цвят придобива особено напрежение. Дейност пред очите ни бялорасте от изображение на изображение.
Тук светецът се появява с протегнати напред ръце. На върховете на пръстите му има енергични бели удари - сякаш докосва светлината, усеща я почти физически. Той влиза в тази светлина. Това е свети столпник Симеон Стари. Светлината се плъзга свободно по дрехите му, пулсира върху къдриците на косата му и се отразява в очите му.
Св. Симеон Младши е представен в поза на оранта с разперени в страни ръце. Светлините по дрехите му приличат на остри, пронизващи мълнии, пронизващи омърлушената му плът като стрели. В отворените очи няма зеници, но в очните кухини са изобразени избелващи двигатели (видяхме същата техника в изображенията на ангелите от композицията „Света Троица“) - светецът вижда тази светлина, той е изпълнен с това светлина, той живее с нея.
Теофан Гръцки. Преподобни Алипий. Църква "Преображение Господне" на улица "Илин", Велики Новгород 1378 г
Столпникът Алипий е изобразен със скръстени на гърдите ръце, очите му са затворени, той се вслушва в сърцето си, както са съветвали исихастите: „Спусни ума си в сърцето си и тогава се моли“.
И накрая, апотеозът на преображението и потапянето в светлина – образът на Св. Макарий Египетски. Издължената свещовидна фигура на аскета е изцяло обгърната от светлина, като бял пламък; това е стълб от светлина. Покритието на светлина достига почти до неразличимост на очертанията на фигурата. Върху бялата фигура се открояват боядисаните в охра лице и ръце (!), изнесени напред пред гърдите с отворени навън длани. Това е поза на приемане на благодат, откритост. Избелващите отблясъци са изписани в светкавици по лицето на Макарий, но очите изобщо не са изписани. Тази странна техника отново е избрана съзнателно: светецът не се нуждае от телесни очи, той вижда Бога с вътрешния си (духовен) поглед, той не гледа външния свят, той е изцяло вътре. Св. Макарий живее в светлината, той самият е тази светлина („Вече не аз живея, а Христос живее в мен” Гал. 2.20).
Лицето и ръцете на фона на светлината, в която едва личат очертанията на фигурата на светеца - изображение с изключителна сила, намерено от Теофан.
Това е класическа илюстрация на православния мистичен опит - аскетът, в процеса на общуване с Бога, е потопен в светлината, в божествената реалност, но в същото време не се разтваря като сол във вода (както учат, например, източни религии), но винаги запазва своята личност. Тази личност изисква пречистване и трансформация, но винаги остава суверенна.
Можем да кажем, че изображенията на стълбовете и отшелниците на параклиса Троица представляват, така да се каже, различни етапи на обожествяване. Един от стълбовете на исихазма, Св., пише за различните стъпала на тази стълба. Йоан Лествичник, игумен на Синайския манастир.
Теофан поставя на най-високо ниво Св. Макария
Теофан Гръцки. Преподобни Макарийегипетски. Църква "Преображение Господне" на улица "Илин", В. Новгород. 1378
Египетски, аскет от 4 век, който стои в началото на монашеството. Теофан ясно ни показва как Таворската светлина въздейства на подвижника. Това е уникална и много ярка проповед на исихасткия път, призив да се върви по него.
В писмо до Тверския епископ Кирил Епифаний Мъдри пише, че Теофан е философ и много изкусен в разговора.
И тук, в работата си върху живописта на новгородската църква Преображение Господне, гръцкият майстор се проявява не само като виртуозен художник, но и като дълбок теолог и блестящ проповедник.
Църковното изкуство положително възприе характеристиките на духовния опит, които бяха подчертани от исихасткото богословие.
Реалността, която исихазмът защитаваше, а именно светостта на човека и света, тяхното единство с Бога и Бог с тях - тази реалност се предава от образа във всички негови елементи.
Изобразителните техники на иконописта са изключително тясно свързани с исихасткото учение за Бога, Неговите действия и човека.
Христос Пантократор. XIV век Държавен Ермитаж.
Реалиите на мистичния живот на свещените мълчаници определят символната и семантична структура на образа. Тази структура образува злато (или сродни цветове, например жълто-охра, червено), което се използва широко в иконописта за фон, ореоли и помощ.
Златото символично предава нетварната Светлина на Божественото, просветлявайки и преобразявайки сътворения свят. Всички останали елементи на иконата корелират с тварния свят и принадлежат към него. Но тяхната особеност е, че те се показват в благотворно взаимодействие с Божествената светлина. Така златото означава благодатта, чрез която всяко създание живее и се присъединява към Бога.
Като пример, когато цветът придобива повишена художествена изразителност и символично значение, помислете за иконата на Света Марина от Византийския музей в Атина, вероятно изпълнена в края на 14 век.
Света Марина. XIV-XV век Византийски и християнски музей. Атина
Според византийската традиция Св. Марина винаги е облечена в червено наметало. Червеният цвят има много символични значения. Това е „пламтящ огън, съдържащ Божествени енергии“ (Дионисий Ареопагит), който дава живот на творението. Това е цветът на мъченичеството, индикация за кръвта на Христос, пролята за спасението на човечеството. Това е символ на Божествената любов, „пламък от горяща любов, който стопля сърцата... така че страхът да се трансформира в любов“ (Григорий Велики).
В иконата "Св. Марина" червеният цвят има специална тоналност поради необичаен тъмен нюанс, близък до пурпурен, много активен, дори пронизващ. Фигурата на светеца е потопена в червено наметало, сякаш в някаква специална сфера, като пламък.
Червеното е не само преобладаващият цвят тук, но и почти единственият. Той е този, който определя основна темаизображение: духовно изгаряне, потапящо светицата в огнена мистична сфера, в която тя обитава в великолепна красота и величествено спокойствие. Тази икона въплъщава идеята за неизбежния триумф на тези, които вървят по духовния път. Той отговаря на настроенията, свързани с триумфалната победа на идеите на исихазма.
Двустранна икона „Богородица с младенеца Одигитрия / Трима светители: Григорий Велики, Йоан Златоуст, Василий Велики“. Византия, Солун. първата половина на 14 век Византийски и християнски музей, Атина.
Ако говорим за образа на човек в икона, тогава виждаме: не само цветът на тялото и одеждите, но и целият външен вид на светеца е свързан с действието на неземната светлина на благодатта.
Специфични пропорции на фигурата, изискани ръце, леко удължено лице, големи очи, малка уста, тънък нос - всичко това предава преживяването на обожението, както се изпитва от духовната и физическата част на човека. Освен това това преживяване е изобразено в строго съответствие с начина, по който го описват светците.
„Ако тялото, казва Св. Григорий Палама, - призован, заедно с душата, да участва в неизразимите благословения на бъдещия век, той несъмнено трябва да участва в тях доколкото е възможно още сега... защото тялото също има опит за разбиране на божествените неща, когато духовните сили са не умъртвен, а преобразен и осветен».
« Духовната радост, идваща от духа към тялото, изобщо не се изкривява от посланието към тялото, но променя това тяло и го прави духовно, защото тогава отрязва злите похоти на плътта, вече не дърпа душата надолу, а се издига с него…».
« Учението, което получихме... казва, че безстрастието не се състои в убиване на страстната част, а в преобразуването й от зло към добро... При безстрастните хора страстната част на душата постоянно живее и действа за добро и те правят не го убивай».
Че. предаването на емоционални движения, например, на човек, в икона не говори за многообразието на неговия душевен живот, т.е. „човечество” с всичките му присъщи импулси на душата и че това многообразие се превежда в правилната перспектива, отправена към Бога. Детайлизирането на предличната писменост е възприето от иконографията съвсем не поради естетическия интерес към околния свят - то е оправдано от възгледа, който вижда в околното онова, което е призовано, заедно с човека и чрез човека, да влезе в вечната радост от единението с Бога.
Победата на паламизма определя последващата история православна църква. Ако Църквата беше останала пасивна пред настъплението на хуманизма, няма съмнение, че ураганът от нови идеи, които епохата донесе със себе си, щеше да я доведе до същата криза, в която изпадна западното християнство.
Благодарение на исихазма последните византийци, за разлика от италианците, дават място на естествеността, без да развиват натурализма. Те използваха дълбочината, но не я затвориха в законите на перспективата. Те изследваха човешкото, но не го изолираха от Божественото. Изкуството не е скъсало с откровението, запазвайки характера си на синергия на човека с Бога.
Именно в тази епоха се определят границите, отвъд които църковното изкуство не може да премине, оставайки църковно изкуство.
Теофан Гръцки. Свети Симеон Стари. Църква "Преображение Господне" на улица "Илин", Велики Новгород. 1378
Пълен текст на автореферата на дисертацията на тема "Традиции на исихазма в руската средновековна култура"
Върху правата върху ръкописа
Наделяева Екатерина Павловна
ТРАДИЦИИ НА ИСИХАЗМА В РУСКОТО СРЕДНОВЕКОВИЕ
КУЛТУРА
Специалност 24.00.01 - теория и история на културата (културология)
дисертации за научна степен кандидат по културология
Москва -2004
Работата е извършена в катедрата по културология на Московския държавен педагогически университет.
Научен ръководител:
лекар исторически наукиЧекалова Александра Алексеевна. Официални опоненти:
Доктор по философия, професор Пономарева Галина Михайловна Кандидат по културология Олга Виталиевна Родионова
Водеща организация:
Московски физико-технически институт
Защита на sosgshpskh 2004 I
часа на срещата
дисертационен съвет D.212.154.14 в Московската държава
Педагогически университет на адрес: 117571, Москва, авеню Вернадски, 88, каб. № 826..
Дисертацията може да бъде намерена в читалнята на библиотеката на Московския педагогически университет държавен университетна адрес: 119992, Москва, Мала Пироговская, 1.
Научен секретар на Дисертационния съвет
Goryainova O.I.
Уместност. От самото си зараждане исихастката традиция твърдо се е утвърдила като класическа страница на православната духовна култура. Ново разбиране на исихазма стана достояние на нашата епоха. В наши дни може да се наблюдава възраждане на интереса към мистичната традиция, както се вижда от появата на голямо количество научна и духовна литература, свързана с тази тема. Неизчерпаемата дълбочина на този проблем и неговата актуалност за модерен човекни позволява да очакваме продължаващ интерес към исихазма на все по-дълбоки нива на възприятие и разбиране на реалността.
В руското религиознание и културология, наред със задълбочено разработените раздели, посветени на исихасткото учение и дейността на исихастите, има и недостатъчно проучени теми, които са напълно достойни да станат обект на специално изследване. Една от тези теми е „Традиции на исихазма на руски език средновековна култураУместността на отделното историческо и философско разглеждане на този проблем може да се подчертае от следното обстоятелство: въпросът за връзката между Ренесанса на Палеолог във Византия и изкуството на Теофан Гръцки и св. Андрей Рубльов в Русия към това Затова е необходимо цялостно изследване на паметниците на изкуството и литературата от това време, за да разберем истинския им смисъл умозрително, а може би дори и духовно, да се приобщи към традицията, за да черпи от положителното, развито от исихастките аскети.
През съветската епоха изучаването и особено самото съществуване на традицията беше сложно в Русия и беше концентрирано главно в чужбина. След дълго прекъсване исихазмът се възражда и ние си поставихме за цел да подготвим основите, солидна база за бъдещи изследвания. Първият ни приоритет беше да предоставим изчерпателно, систематично обобщение на традицията на модерен език: да навлезе в неговия свят и в неговата система, да представи неговите принципи, концепции, нагласи, да разкрие неговите проблеми, да посочи възможно най-пълно тялото от първоизточници и други материали.
Проблемът за влиянието на исихазма върху руската иконопис от XSU-XV век породи голям бройразногласия и спорове, както сред философите, така и сред изкуствоведите. Тази тема е много многостранна. Той засяга области на научната мисъл като философия, изкуство, история и, разбира се, е пряко свързан с теологията. Това всъщност обуславя разнообразието от подходи към този проблем – религиозните и светските автори го разглеждат различно и поставят акценти на различни места.
Що се отнася до нашия проблем, ние не можем да стигнем до ясни, безспорни изводи поради различни причини, като например разликата в подходите - светски и религиозен, разликата във възприемането на произведенията на изкуството, спорната им датировка, четката на един или друг автор, несъответствие на най-светоотеческата традиция и трудовете на исихастите. Въпреки това, целта на тази работа е да се вземат предвид и анализират различни мнения по тази тема и да се стигне до изводи, които съдържат обосновката за определен подход към разглеждания въпрос.
Обект на изследване е руската средновековна художествена култура.
Предмет на изследване е исихастката традиция.
Основната цел на тази работа е културно-философско изследване на феномена на исихазма в широкия културен контекст на онова време във връзка с актуалните проблеми съвременни културни изследванияи философска антропология.
Постигането на основната цел на изследването се разгръща чрез поставяне и решаване на поредица от следните задачи: 1. Разглеждане на исихастката традиция, обект на историческо и културно познание; 2. Проучване на оригиналните творения на теоретиците и практиците на исихастката традиция, създадени през цялото време на нейното съществуване; 3.
ROS. CH"."ЛИОНЛИЯЯ
»¡КЗ* С<9 №4-66 С
Сравнителен анализ на философско-богословския спор между исихастите и техните опоненти; 4. Възстановяване на екзистенциалния и социокултурния контекст на тези възгледи; 5. Определяне на мястото на исихастката традиция в художествената култура на средновековна Рус; 6. Обосновка на актуалността на исихастките възгледи за съвременната културология и философската антропология.
Методологически, дисертационното изследване на исихазма в контекста на руската култура е свързано с опит за херменевтична реконструкция и обобщение на духовния и теоретичен опит на исихазма въз основа на анализа на текстовете на неговите основни представители, преди всичко на св. Григорий Палама, като както и цялостен анализ на културната ситуация на изследваната епоха и разбиране на проблемите на взаимното проникване на основните идеи на доктрината на исихазма и околната културно-историческа среда.
Новото в работата произтича от формулирането и решаването на проблеми, свързани с експликацията на възгледите на исихазма в контекста на неговата културна среда във връзка с актуалните теми на „модерната“ философска мисъл, което открива нови перспективи в областта за изучаване на дълбоките екзистенциални преживявания на човешката личност в техните абсолютни и културни аспекти.
Теоретичната значимост на предлаганата работа е свързана с нейната връзка с категорията фундаментални въпроси на религиозната и философска антропология, теология и културология. Разкриването на антропологичния модел на късновизантийския исихазъм в цялата му културна значимост допринася за по-дълбоко разбиране на проблемите, поставени в системата на съвременното философско-богословско познание за човешката личност. Материалите на дисертационния труд могат да бъдат използвани в изследвания по средновековна и нова философия на културата, както и в лекции и практически занятия по културология, световна художествена култура и национална история.
За защита се представят следните положения:
1. Преглед на историята на изследването на исихазма в литературата, както предреволюционна, така и съвременна. Историята на изследването на исихазма в класическата и съвременната литература изглежда като процес на разбиране на интелектуалния и мистичен опит на представители на това оригинално богословско и философско движение.
2. Разглеждане на обществено-политическата и културна ситуация във Византия през XIV-XV в., в контекста на която се осъществява традицията на исихазма; анализ на учението на исихастите и техните противници, състоящ се от изследване на историята на православната антропология във Византия до 14 век, философско-богословските учения на главата на исихастите – Св. Григорий Палама и накрая антропологичните, онтологичните и епистемологичните възгледи на представители на исихазма. Основните идеи на исихазма са:
Възгледът за човека като образ и подобие Божие, в рамките на който се поставя и решава въпросът за творчеството;
Практиката на аскетизъм за постигане на обожение (обожение) като крайна цел на човешката личност.
Учението за психофизическото единство, което предполага взаимосвързаността и взаимното допълване на тялото и душата.
3. Съвременната реконструкция на исихастките възгледи включва: анализ и преосмисляне на духовния опит от миналото, съпоставянето му с постиженията на съвременната философия.
Във въведението се обосновава актуалността на темата, определя се предметът на изследването и методологическата основа, формулират се неговите цели и задачи.
Глава I. „Исихамът като социокултурен феномен” служи като историко-философско въведение към посочената тема.
В 1. „Исихазмът като предмет на историческото и културно познание” разглежда историографията на проблема.
В Русия изследователите на религиозната мисъл започват да говорят за исихазма през втората половина на 19 век. В средата на 19в. бъдещият епископ Порфирий Успенски, талантлив руски учен, тръгва на пътешествие до Света гора. Той открива древни източници. П. Успенски събира и систематизира откритите от него ръкописи, свързани с нсихастките спорове, след което ги публикува, с което се поставя началото на изследванията в тази област у нас и в чужбина.
През 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване върху исихазма. Говореше се за книгата на игумен Модест „Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и Божиите действия“. В днешно време само тесен кръг специалисти се позовават на тази книга. Но тя привлече вниманието на руската религиозна наука към исихастките спорове на X1UB. И въобще към исихазма. Изследователите осъзнават, че разпространението на исихазма е важен етап в историята на богословската мисъл и едно от най-важните събития в живота на Православната църква, което запазва своето значение и в следващите времена.
В края на 19в. В Русия се появяват сериозни изследвания върху исихазма. Те вече се характеризират с исторически подход към проблема за исихастките спорове. Тези спорове сега се разглеждат като проява на вътрешни социални процеси във Византийската империя, отражение на борбата на мирогледите, чийто произход може да се проследи назад до 6-12 век.
Можем да наблюдаваме цялостен подход към исихазма в изследванията на еп. Алексия (Доброницина), А.И. Yatsimirsky, P.A Syrku и I.I. Соколов, където достатъчно задълбочено е анализирано учението на исихастите. Техните трудове показват, че исихазмът като мистично движение не е изолирано явление, а израз на обща закономерност, присъща на късното Средновековие. Така византийските мистици са поставени наравно с мистиците от Западна Европа (Екарт, Рунсброен, Таулер).
Известният историк от началото на 20 век G.P. Федотов написа книгата "Светци на Древна Рус". В него той твърди, че в епохата на ордското иго започва нов етап на древноруската святост - мистичният. Той се олицетворява от Св. Сергий Радонежски. Федотов го смята за първия руски мистик. Изследователят не намира преки доказателства за връзка между основателя на Троицката лавра и атонската школа на „исихазма“, но отбелязва тяхната дълбока духовна близост. В "исихазма" се развива практиката на духовно самозадълбочаване, молитва и лична трансформация чрез интимното й единство с Бога.
През 20 век руските богослови в чужбина имат значителен принос в изследването на феномена на исихазма: архиепископ Василий (Кривошей), Г.В. Флоровски, архимандрит Киприан (Керн), проф. VN. Салмон, протоиерей Йоан Майендорф.
В изследването на монах Василий (Кривошеин) за духовния водач на исихастите Григорий Палама е направен много плодотворен опит да се анализират идеите на Палама като единно, цялостно и органично учение. Преминавайки към анализа на философското и богословското съдържание на учението на Палама, монах Василий обяснява такова високо напрежение на разгорелите се около него спорове преди всичко с факта, че и двете страни се основават на различни позиции в разсъжденията си за Бог. Тук се разкрива разликата между катафатичното богословие, по-характерно за католическия Запад - по-специално Тома Аквински и неговата школа, и апофатическото богословие, преобладаващо в трудовете на отците на православния Изток.
Благодарение на G.V. Флоровски, през 20 век има възраждане на интереса към патристиката. Изследователят най-пълно идентифицира неопатристични тенденции в теологията. „Традиция
има живот, а традициите се съхраняват истински само в тяхното живо възпроизвеждане и съпреживяване – авторът формулира своя манифест на „неопатристичен синтез”1.
През 1950 г. в Париж е издадена задълбочена монография на архимандрит Киприан (Керн), професор в Свето-Сергиевия богословски институт, посветена на антропологията на Св. Григорий Палама. Авторът анализира антропологията на Палама както на фона на цялостния му философски и богословски мироглед, така и в културно-историческия контекст на съвременната му епоха, което е голямо предимство на неговото творчество.
В.Н. Лоски състави първото цялостно изложение на православното богословие в светлината на исихасткото учение. Неговите писания предоставят доказателства, че апофатичното богословие се съдържа в основните учения на отците на източната църква. В. Н. Лоски подробно разглежда мистиката на Псевдо-Дионисий Ареопагит и учението на Св. Григорий Палама за "божествената енергия". Изучавайки трудовете на Плотин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Палама, В. Н. Лоски обръща голямо внимание на връзката между богословието и мистиката в Източната християнска църква.
Отец Йоан Майендорф предостави солидна историческа основа за новото тълкуване на исихазма. Според него основните аспекти на тази древна традиция са: „умствената молитва” на Евагрий Понтийски, „мистиката на сърцето” на Макарий Египетски, доктрината за „обожението” на Св. Григорий Нисийски и Максим Изповедник, учението за боговидението от Св. Симеон Нови Богослов, византийски исихазъм от 13-14 век, средновековно руско монашество.
Протойерей Йоан Еконамцев смята исихазма за едно от явленията на Възраждането. В своя труд „Исихазмът и източноевропейският ренесанс” той подробно анализира проблема за творчеството.
В трудовете на С. С. Хоружи изучаването на исихастката духовна практика („умно правене“) е под формата на интердисциплинарна програма, включваща теологични, психологически, лингвистични теми, но с философия в основата. С.С. Хоружи в своите изследвания отделя основно място на енергийния аспект. Изследователят обръща внимание на самото понятие „енергия“ и значението, което се влага в него по различно време в различни философски системи.
Петербургският изследовател Г.М. Прохоров в редица публикации разглежда значението на исихазма за руската култура, пътищата за проникване на исихастките идеи в Русия.
Както вече беше отбелязано, не всички изследователи признават положителното влияние на исихазма върху политическия, социалния и културния живот на Византия. Като основна причина за победата на исихастите К. Радченко смята общия упадък на Византия. З.В. Удалцова, Г.Г. Литаврин и Густав Е. фон Грюнебаум разглеждат паламизма като идеологическа сила, която проправя пътя за турската експанзия във Византия. М.Я. Сюзюмов недвусмислено оценява паламизма като идеология, враждебна на всичко ново в света, включително и на проправящите пътя хуманистични течения.
През 1993 г. книгата на I.I. Семаева "Традиции на исихазма в руската религиозна философия от първата половина на 20 век." Този труд, базиран на обширен материал, конкретизира тезата за православните духовни основи на руската религиозно-философска мисъл. Сравнителният анализ на святоотеческата литература и произведенията на руски религиозни философи позволява на автора да подчертае исихастката традиция като основна в руската религиозна философия. Произходът на паламитите може да се проследи в централните идеи на руската философия: „всеединство“, „софиология“, „енергетизъм“, „епистемологичен онтологизъм“, „философия на сърцето“ и др.
Едно от най-новите произведения е монографията на D.I. Макаров „Антропология и космология на Григорий Палама“, посветен на цялостен анализ на колекцията от проповеди
1 G.V. Флоровски източни отци от 4 век. Париж. 1913 г. сб.
(проповед) на Св. Григорий Палама. Въз основа на този източник изследователят разглежда космологичните, антропологичните и „социологическите” възгледи на Палама като системно цяло, което постига двойна цел – омилиите се анализират едновременно синхронно (като източник за социалната история на Солун – и по-широко). - Византийската империя през XIV в.) и диахроничен (като едно от най-важните свидетелства за самосъзнанието на източнохристиянската светоотеческа традиция на късновизантийския етап) аспекти. Авторът предлага и кратък очерк на историята на източнохристиянската космология от I-XIV век.
В § 2. "Духовни предшественици на Григорий Палама. Социално-културни предпоставки за формирането на исихазма", еволюцията на формирането на исихасткото учение, неговото възникване, състоянието на духовната култура на Византия и Русия по време на разцвета. на исихазма се проследява.
Понятието „исихия“ (мълчание, безмълвие) навлиза в лексикона на християнския мистицизъм и се превръща в термин, обозначаващ състояние на мир и вътрешна тишина, което монахът постига чрез победа над страстите и което му позволява да премине към съзерцание. Редица изследователи свързват исихастките учения с идеите на неоплатониците. Наистина, неоплатонизмът може да се разглежда като идеологически мост от античната философия към възникващото християнство. Например Плотин описва мистичен екстаз, а следващите православни мистици, включително Григорий Синаит и Григорий Палама, само повтарят Плотин, базирайки се не само на неговите идеи, но дори използвайки неговите изрази и термини.
В дисертацията е направен кратък преглед на религиозните възгледи на най-ранните апологети на християнството.
Философията на Ориген (2-3 век) е стоически оцветен платонизъм, в който съжителстват елинистически и християнски елементи. Християнската антропология, чиито основи са изложени в неговия трактат „За началата”, за първи път приема формата на система, която съдържа раздели: за създаването и падението на човека; за душата и тялото; за образа и подобието Божие; за изкуплението и спасението; за възкресението. Великите кападокийци разпространяват „богословието” на александрийския учител, придавайки му православната форма, канонизирана от съборите. Благодарение на Св. Григорий Нисийски, следващите поколения приемат основните принципи на мистицизма на Ориген.
Евагрий Понтийски (IVB.), развива системата на Ориген. Той пръв въведе термина „умна молитва“. Въпреки осъждането на Евагрий от християнската църква, намираме откъси от творбата на Понтийски в почти всички духовни гръцки писатели, включително Св. Григорий Паламу.
В Rev. Макарий Велики (IVB.) „умствената молитва“ на Евагрий става „сърдечна молитва“. Обръщайки се към влиянието, което произведенията на Макарий оказват върху духовната литература на Изтока, можем лесно да открием, че от гледна точка на техните читатели от 5-15 век те противопоставят библейската терминология и антропологията (може би със стоически включвания ) с платонова терминология и идеалистична антропология Евагрия. Тези две антропологии присъстват завоалирано в историята на исихазма, чиито представители могат да бъдат разделени на последователи на Евагрий и Макарий.
Произведенията на Дионисий (наричан по-нататък Псевдо-Дионисий) Ареопагит са от голямо значение. Това е неизвестен автор, живял през 6 век и подписал се с това име. Заедно с Григорий Нисийски и Максим Изповедник, той има значителен принос за развитието на апофатическото богословие, което също е в основата на исихазма.
Исак Сириец (UP век). вярва, че за духовно усъвършенстване монахът се нуждае от тежък аскетизъм. Апогеят на този процес е любовта към Бога, която може да бъде постигната само с помощта на умствени и духовни дела. Отрицателният елемент на неговото учение беше омразата към света.
Симеон Нови Богослов (10-11 в.) твърди, че висшата цел на християнския аскетизъм е визията на божествената светлина. Симеон каза, че Царството Божие е в известен смисъл постижимо и в земния живот.
Учението за умствената молитва е систематизирано и формулирано от Григорий Синайски (ХШ-Х1УБ.) въз основа на святоотеческото учение. Негова заслуга е и разпространението на исихазма в славянските страни.
Говорейки за социокултурните предпоставки за формирането на исихазма, е необходимо да се характеризира ситуацията, която се развива във Византия през 14 век. Епохата на 13-ти - началото на 15-ти век. е последният културен етап и важен крайъгълен камък в живота на Византийската империя. Това е разцветът на исихазма, който след това обхвана целия православен Изток. Заедно с това Византийската империя вече показва признаци на упадък: икономическа нестабилност, териториални загуби, граждански войни и нарастваща турска заплаха. Важно събитие в управлението на Йоан Кантакузин (1347-1354) е въстанието на зилотите (1342-1349). Социално-политическата криза във Византия е съпътствана от духовна криза: вярата в демоните и страстта към магията и окултното се разпространяват. Християнството престава да задоволява всички нужди на византийците. Човекът е имал чувство за загуба на духовната си цялост и подсъзнателно вече е бил привлечен към един различен, нехристиянски свят. „Официалната църква“, която беше в пряк контакт с властите, не успя да преодолее духовната криза отвътре. Наред с това в манастирите съществувала и друга традиция, която продължавала друга линия на православието. И това богословие, избрало пътя на аскетизма и възхода към Бога, се оказа дори по-значимо за самата църква от „официалното“ богословие.
В тази обстановка се разгръща дейността на най-видния представител на късния исихазъм Григорий Палама. На Константинополския събор през 1341 г. в църквата Света София се провежда диспут между св. Григорий Палама и Варлаам, посветен на същността на Таворската светлина. Варлаам е представител на хуманистичното движение. Той, за разлика от Палама, смята Таворската светлина за тварно явление. На 27 май 1341 г. Съборът приема разпоредбите на св. Григорий Палама, че Бог, недостъпен в Своята Същност, се разкрива в енергии, които са адресирани към света и достъпни за възприятие и, подобно на Светлината на Тавор, не са сетивни и не е създаден.
§3 е посветен на основните идеи на исихастите.
Повечето от известните исихасти от началото на 19 век. напусна Синай. Те бяха Св. Йоан Лествичник (VII в.), Исихий (UP-USH в.) и Филотей (6-10 в.) Синайски, както и Св. Диадох от Фотика (UB.), авва Доротей и др. Това време обикновено се нарича „синайски исихазъм“. През този период исихазмът придобива чертите на утвърден метод на духовна практика. Тя се основаваше на школата на молитвата, която стоеше на двойна основа: създаване на молитва и „внимание“, контрол на съзнанието, осигуряване на непрекъснатост на молитвата. На този етап бяха ясно идентифицирани основните етапи на възхода: покаяние - борба със страстите - исихия - привеждане на ума в сърцето - безстрастие - чиста молитва - съзерцание на нетварната Светлина - преобразяване и обожение.
Покаянието е най-висшият дар за човек - „втора благодат“ (след кръщението), „второ прераждане от Бога“. Разкайвайки се, монахът се оттегля в уединение и тишина, отричайки се от света. Понятия като мълчание и покаяние за монах са неразривно свързани помежду си. Ако говорим за ранния период на християнството, може да се отбележи, че тогава самотата и отшелничеството се разбират като синоними. Тук, разбира се, имаме предвид лаконизма. Единственото изключение е за молитвата. Светиите успяха да постигнат истинско видение благодарение на „чистотата на сърцето“, тоест освобождавайки се от страстите.
Борба със страстите. Борбата със страстите е доминиращото начало по пътя към Бога. Исихастите й обръщали голямо внимание. Те внимателно класифицираха видовете
страсти, като същевременно отбелязва психологическата основа на тяхното развитие. Наред с това аскетите са разработили цяла система от методи за тяхното преодоляване. Исихастите имат такова понятие - „правене“. Означава духовен процес, който се стреми да „надмине“ природата, да се обедини с Бога. Този процес е тясно свързан с концепцията за постижение (аскетизъм).
Първият текст, който систематично говори за исихия (мълчание), е известната Стъпка 27 на Стълбата, „свещеното мълчание на тялото и душата“. Исихията тук е това, което следва невидимата война. Тишината вече е фундаментално ново състояние на ума. Преодолявайки страстите, човек престава да се интересува от светските неща. Той достига ново ниво, всичко материално губи смисъл за него. Исихията води до намаляване на контактите и разговорите, които имат разсейващ ефект.
Следващата стъпка е да пренесете ума в сърцето. На него има сливане на два вида човешки енергии - умствена („умна“) и духовна („сърдечна“). Силната връзка на две енергии се осъществява с помощта на специална аскетична практика, чиято основа е вниманието. В резултат на движението на „умните енергии“ се появява единен източник на енергия. В този процес умствените енергии претърпяват значителна промяна, в резултат на което всички фантазии се прекъсват и въображението атрофира. Поле на духовна борба за всеки човек е преди всичко неговото собствено сърце. Повечето исихасти смятат сърцето за център на цялото духовно и физическо съществуване; за тях това в никакъв случай не е било метафорично обозначение на центъра на емоционалния живот на човека. В това исихастите напълно следват библейската традиция. Според нея именно в сърцето е съсредоточен целият ни духовен потенциал, ядрото на личността.
Съвършеното безстрастие има за цел да увенчае първия етап от възхода на човека към Бога. Това състояние характеризира освобождаването и концентрацията на ума. Потискането на плътските желания става главно чрез духовни усилия. Тогава се случва „спускането на ума в сърцето“. Степента на издигане към Бога корелира със степента на молитвата.
молитва. Молитвата, според исихастите, трябва да бъде непрекъсната. Аскетите на Източната църква развиват практиката на вътрешната или духовна молитва. Кратката Иисусова молитва се повтаря непрекъснато и става втора природа на монаха. Целта на тази молитва е да се постигне постоянно „битие пред Бога“. Григорий Палама не се отклонява по никакъв начин от аскетическата традиция в духа на Св. Йоан Лествичник и Григорий Синаит. Истинският му смисъл обаче е учението на Св. Разбирането на Григорий Палама за молитвата става ясно, когато той влиза в полемика с Варлаам.
Фактът на трансформацията има много широко значение. Ето защо не е изненадващо, че именно той се оказа в центъра на вниманието на учението на Григорий Палама: личното взаимодействие и небесната светлина са важни енергийни елементи и ги обединяват в едно цяло. Преображение се превръща в абсолютно въплъщение на енергийната връзка между човека и Господа. Но човекът не може да види същността на Бога, която е недостъпна за нашата ограничена тварна природа. Проявлението на божествената същност, като правило, се разкрива на мълчаливите под формата на светлина, която е дадена само на светиите да видят. Хуманистите отричат възможността за телесна трансформация. Пречката за това според тяхното разбиране беше човешкото тяло. Божествено и човешко за тях са напълно различни понятия. Най-висшият етап на духовно издигане е синергията на Бога и човека, или „обожението“. Пълнотата, въплъщението на човешката съдба, спасението, постигането на енергийна връзка с Бога - това е святостта.
В дисертацията се отбелязва, че богословието на Григорий Палама в определени аспекти има хуманистична насоченост. Това се отнася особено за проблема с човека. Следвайки богословската традиция, датираща от антропологията на Св. Григорий Богослов и Григорий Нисийски, Палама подчертава важното положение на човека във Вселената. Но това, разбира се, не е антропоцентризмът на хуманистите. В центъра на мирогледа на Григорий е
определено Бог. Богословската система на Палама съвсем не е изкуствена надстройка над исихазма като религиозно, мистично и социално явление. Той е разработен като традиционно неизбежна форма на защита срещу аргументите, изложени от Варлаам.
В §4 става дума за особеностите на руския исихазъм - за възприемането на мистическата традиция от руските подвижници, за това как тя е получила пречупване на руска земя през 14-15 век. по време на разцвета на исихазма.
Руската култура и руският манталитет се развиват под значителното влияние на византийския т.нар. Македонски ренесанс във Византия през 11 век, който съвпада с разпространението на християнството в Русия.
Основател на Киево-Печерската лавра преп. Антоний Печерски – свързва се с главния център на исихазма – Атон. Атон, почти веднага след появата на първите монашески общности на него, се превръща в един от основните центрове на исихастката традиция. Оттук тази традиция се разпространява в славянските страни, включително руските земи. Първоначално исихастките идеи започват да проникват при общоруския митрополит Теогност (1328-1353), който е добре запознат с учението на исихастите. Широкото въздействие на исихазма се изразява в разпространението на философска и богословска литература, като например произведенията на Дионисий Ареопагит, Симеон Нови Богослов и Йоан Лествичник. Разпространението в Русия на произведения, свързани с името на Дионисий Ареопагит, оказва значително влияние върху формирането на нови преценки за света и човека.
Свети Сергий Радонежски възражда съзерцателното монашество. Животът на Сергий Радонежски е написан от неговия ученик Епифаний Мъдри. Това произведение е доминирано от темата за аскетическо-съзерцателния мотив и дава доказателство, че Сергий може да се счита за представител на руската исихастка традиция. През този период духовните връзки и комуникация между Русия и православния Изток са най-тесни. Близостта на св. Алексий с константинополските патриарси – Калист, ученик на св. Григорий Синаит, и св. Филотей, ученик на св. Григорий Палама, несъмнено допринася за възприемането на преживяването на мълчанието, което духовните аскети имат. на Византия, придобити на Света Гора Атон. Монах Сергий се интересувал от учението на Свети Григорий Палама за общата благодат на Пресвета Троица и, за да го разбере, изпратил в Константинопол един от своите близки ученици - Атанасий, игумен на Висоцко-Серпуховския манастир. Но учението на исихастите става само една от отправните точки на богословието на св. Сергий. Сферата на неговото лично богословско разбиране на тайната на Светата Троица е християнският морал в неговото съотнасяне с основите на вярата.
Епохата на най-мощното развитие на аскетични идеали в читателската среда на руското общество беше времето на живота на Нил Сорски. Нил Сорски изучава практиката на умствената молитва на Света гора, където малко преди поклонението си се подвизава самият Григорий Палама. Особеното значение на дейността на Нил Сорски се състоеше в това, че въз основа на много източници той разработи в детайли система за монашеско пребиваване и построи манастир, чийто начин на живот беше напълно съобразен със състоянието на исихастко безмълвие и съзерцание.
За разлика от византийския, руският исихазъм е по-близо до човека. То не получава толкова широко разпространение и не предизвиква толкова разгорещени догматични спорове, както във Византия. Руските подвижници бяха далеч от политиката, тяхната религиозност се основаваше главно на непрестанна молитва, устни и писмени наставления към братята и лични духовни постижения.
Глава II е посветена на въпроса за влиянието на исихастката традиция върху руската художествена култура.
§1 е посветен на естетиката на исихазма.
Представителите на ранното християнство - светите отци на Църквата - смятат художественото творчество за подобно на божественото творчество, а Бог често е наричан Художник. Екзистенциалната природа на човека е необходимостта от творчество, активната способност за преустройство на Вселената и формирането на сфера от духовни ценности.
Свети Григорий Палама отделя много внимание на проблема за творчеството. Той развива светоотеческото учение за Бог Творец. Заедно с това този въпрос става най-важният компонент на неговата антропология, в която се сливат учението за човека и учението за Бога. Гледната точка на Палама се основава на принципите на светоотеческата концепция за "синергията" - взаимодействието на Божествената благодат и човешката свободна воля От думите на Св. Григорий е ясен, че слизането на божествената благодат зависи не толкова от усилията на самия човек, колкото от Божията воля. Заедно с това той твърди, че Бог не поставя граница на присъдената благодат. От Своята неизказана милост Той дава на всеки човек много повече, отколкото той може да приеме. Свети Григорий Палама вярва, че всеки човек е богоизбран. Хората се различават един от друг само по разнообразието от харизматични дарби, таланти, както и способността и желанието да приемат божествената благодат.
Творческият талант, според светеца, прави човек уникален, подобен на Великия Създател. Творчеството по същество е подобие, нашето подобие на другите, подобие на Бога. Но Божият образ е отделно понятие – нещо, което е дадено априори на човека от Създателя: разум, безсмъртие на душата и т.н. Кръщението служи за възраждане на Божия образ. Сходството е критерий, подлежащ на положителна промяна и подобрение. Не всеки може да постигне сходство. Не напразно само един светец може да бъде наречен „достопочтен“. Този проблем е повдигнат за първи път от Ориген, а след това е развит от Григорий Нисийски.
Учението за божествените енергии може да се счита за учение за иконите, тъй като догмата за почитането на иконите гласи, че художникът може да преведе на езика на формите, линиите и цветовете резултата от божественото действие в човек. Учението за Светлината на Тавор говори за обожествяването на човека. Това се пресича с концепцията за обожествяване на образ. Иконизмът или, малко по-различно, иконичността на творението е осъществяването на Божия план за света и човека. Учението на Палама дава на византийските, а след тях и на руските богослови „теоретична” основа за решаване на въпроса какво може и какво не може да се изобразява върху иконите. И този въпрос понякога възникваше много остро. В мистичен смисъл иконата е откровение и проява на вътрешната енергия и любов на изобразения върху нея и отчасти на този, който я е създал. Иконата е средство за духовно общуване за тези, които се стремят към Бога, тя е искрен диалог, тайнство, което се разбира чрез неуморна молитва и вътрешно съзерцание. Заслужава да се отбележи, че по време на иконоборческите спорове именно аскетичните мистици бяха най-упоритите апологети на иконите. Богословски спорове от XIV-XV век. показа, че в светлината на Боговъплъщението изкуството не може да стои настрана и е длъжно да допринася за утвърждаването на вярата.
Според светите отци аскетизмът също е творчество, но творчество от най-висок, планински порядък. Той носи положителна трансформираща енергия в света. Особеността на мистико-аскетичното творчество е, че неговият субект и обект съвпадат. Следователно най-пълното сравнение се случва тук. Според учението на Св. Григорий Палама, изгубеното богоподобие се постига чрез действието на божествената благодат и нашия пробив към нея, в синергия, тоест в творчество. В исихастката традиция огромна роля се отрежда на историческото въплъщение, направило богоподобието на човека реално.
Разглеждайки проблема за влиянието на исихастите върху византийската иконопис от 14-15 век, е необходимо да се обърне внимание на някои теми, пряко свързани с идеите на исихастите. Един от основните такива сюжети е „Преображение“. В изкуството на 14 век темата за Преображението във връзка с разгорещените спорове между исихастите и техните
опоненти за природата на Таворската светлина, придоби изключителна популярност. Този сюжет се връща към византийските примери от епохата на Палеолог и е пряко свързан с темата за божествените енергии. В хода на дискусиите около учението на Григорий Палама беше установено, че въпреки факта, че Бог в Неговата същност не може да бъде изобразен, божествените енергии могат да бъдат видими и след това да бъдат изобразени на икона. Ако следваме учението на Григорий Палама, то божествената природа за тварните създания сама по себе си е непонятна, но като енергия или еманация става разбираема, назовавана, съзерцавана, изобразявана. Иконописците са използвали техники за подчертаване на лица и наслагване на пространства. Когато погледнете лицето на светеца, имате впечатлението, че той излъчва светлина. В иконописта златото е не толкова боя, колкото вътрешно сияние, енергиен светлинен поток. Основният ефект на иконата е сиянието на изображението, сиянието е много силно, така че лицето, погледът и цялата материя буквално изглеждат светещи.
Някои образци на византийското изкуство от тази епоха ясно показват, че някои византийски художници са си поставили за цел да създадат коренно различен - вътрешно изпълнен просветен образ, който е отстранен и пречистен от земни, материални, материални впечатления, мистичен образ. Ярка, духовно интензивна интонация прониква във всички произведения от този тип век са почти винаги индивидуални. В същото време има общи черти, които обединяват всички видове изображения, характеризиращи се с духовна пълнота, извънпространствена дълбочина. Езикът на иконата е лаконичен, като кратка молитва. В него няма лепкави детайли, а накрая и самият лик на светеца.
Победата на византийските исихасти предопредели хода на по-нататъшното развитие на руската художествена култура. Оставайки в строгите си канонични рамки, древноруското изкуство не е подложено на антично влияние. По всяка вероятност, в
XIV век, то е изправено пред различен избор от византийското изкуство от същата епоха. Учението на исихастите служи на византийските, а след това и на руските богослови като теоретична основа за иконографския канон. Написана на Рус през 80-90-те години.
XV в „Послание до иконописеца” исихастките възгледи са взети за основа на теорията за иконописта. Заедно с това исихасткото „умно дело” се провъзгласява там за необходимо не само за създаването на иконите, но и за тяхното възприемане, което също е творчески процес. Появилият се по това време във византийското изкуство аскетичен аскетичен тип изображение също е известен в Русия, макар и като цяло - малко. В Новгород тя е въплътена от Теофан Гръцки.
Параграфът разглежда особеностите на исихасткото движение в руското изкуство от 50-те години. XIV век - късен палеологичен период - триумфът на исихазма. На преден план излизат въпросите за вярата, молитвата, възможността за виждане на Бог (общуване с Бога) и обсъждане на пътищата на вътрешния живот на човека. Православният идеал се доближава до монашеския начин на съществуване. Темата за мъдростта е една от най-актуалните в спора между исихастите и техните противници и, очевидно във връзка с това, символният образ на София получава особено широко разпространение в епохата на палеологите. Следователно символичното изобразяване на Премъдростта може да се разглежда като опит от страна на исихастите да противопоставят Божията Мъдрост на мъдростта на философите.
С течение на времето руската иконопис все повече се отдалечава от византийската. Докато византийският иконографски тип е запазен, той е изпълнен с различно съдържание,
губи своята строгост и аскетизъм. Заедно с това Русия развива свои собствени иконографски типове, които нямат нищо общо с Византия. На първо място, това е култът към местните светци. XIV - XV век - разцветът на руската святост, възраждането на монашеството и отшелничеството, изкуството и културата, които са концентрирани в манастирите. Възникна особен национален тип руска святост. Имаше по-малко мистика от византийската. Съзерцанието избледнява на заден план, въпреки че му се обръща значително внимание. Моралният критерий започва да играе особена роля. Този факт се потвърждава от житията на светци, а иконите свидетелстват за това.
НА 2. Поставена е задачата да се анализира как са реализирани исихастките идеи в творчеството на Теофан Гръцки, Андрей Рубльов и Дионисий.
Образите на Теофан Грък се коренят във византийската традиция. Те се характеризират с невероятна вътрешна концентрация, необвързаност, изолация и изтънчен психологизъм. Аскетът се явява лице в лице с Бога. Неговото мистично преживяване е много индивидуално. Палитрата на майстора е сдържана - само два цвята - охра и бяло, общата цветова гама е аскетично монохромна - тъмно, кафяво. Това наистина прилича на учението на исихастите. Нищо излишно. Много икони съдържат проблясъци на светлина - божествени енергии. Майсторът представя светлина под формата на огън. Огънят е мечът, който пронизва плътта на света (Евр. 4:12). При Теофан Гръцки можем да намерим изображения на стилити със затворени очи или дори без очи. С тази художествена техника майсторът иска да покаже, че погледът на аскета е насочен навътре. Подвижниците напуснали суетния свят, за да се отдадат на мълчаливо съзерцание далеч от него. Теофан несъмнено е имал представа за богословието на исихазма и вероятно е бил запознат с неговите идеи не само от произведенията на духовни писатели и проповедници на своето време, но и от оцелелите изображения и, вероятно, от произведенията на древността аскетични мистици ги изобразяват на стенописите на Спасо-Преображенската катедрала в Новгород (1378 г.). Той създава не само реални портрети на аскети, но разкрива съкровената същност на аскетичния образ и мистичния духовен път. За да постигне тази цел, иконописецът използва специални художествени средства. Те са изключително строги, сякаш отказват цветната пълнота, която съставлява самия светски живот. Майсторът създава образ, изпълнен с божествена радост, усещане за безкрайно щастие, което се разбира чрез мистични откровения
Творчеството на Андрей Рубльов, монах и иконописец, е неразривно свързано с Троице-Сергиевия манастир - център на руското предвъзрожденско движение. Всички изследователи на творчеството на Андрей Рубльов отбелязват, че то се отличава с висок хуманизъм, интерес към човека, към неговия вътрешен свят. Трудно е да се говори за мирогледа на Андрей Рубльов. Културата на руския манастир от 15 век е богата и разнообразна. Произведенията на Василий Велики, Исаак Сирин, Йоан Лествичник и Дионисий Ареопагит са внимателно проучени и стриктно коментирани. Оттук елементи от античната философия - платонизъм и неоплатонизъм - проникват в руската църковна литература и оттук са почерпени импулси за сложно символно тълкуване на религиозните образи
Андрей Рубльов, като монах от Троицката лавра, очевидно е участвал в тези спекулативни разговори, водени от последователите на св. Сергий. И майсторът трябваше да знае, че образът на Троицата е тълкуван от византийските богослови не само като образ на триединната Божественост и първообраз на Евхаристията, но и като символ на вярата, надеждата и любовта. Рублевска Троица" излъчва светлина, спокойствие, съсредоточеност. Светлината, идваща в света, е любовта, преобразяваща света.
Дисертацията обръща внимание на отношението на иконописеца към проблема за душата и тялото. Палама смята, че отношението към човешкото тяло като към „зло“
"начало" - еретично, защото противоречи на учението за мистичното единство на човека и Бога, а това от своя страна се основава на идеята, че "телесното" е окончателното отражение на "свръхтелесното" дрехите на ангелите не крият от зрителя красотата на младите, съвършени тела.В същото време ангелите на Андрей Рубльов ни се струват безплътни, възвишени създания физическото в тях също, тук виждането на Рубльов е именно в рамките на антропологическите възгледи.
Григорий Палама не беше безразличен към числовата символика. Неслучайно неговата полемика срещу Варлаам е представена в три трактата, всеки от които на свой ред е оформен като триада. Следвайки Псевдо-Дионисий Ареопагит, Палама пише за тринитарното действие на индивидуалния разум, насочено към съединяване „с Божествената първична троична единица”2. Светецът разглежда въпроса за общата благодат (енергия) на Трите лица на Пресвета Троица и обожението на човека чрез участието на Божията благодат в нетварната Светлина. Но интересът на Палама към тринитарния проблем е предизвикан най-вече от изискванията на полемичната борба с учението на Варлаам, който твърди, че Палама се е оттеглил от тритеизма към политеизма. Догматът за единосъщността на Света Троица представлява антиномичното ядро на целия християнски морал.
Андрей Рубльов визуално потвърждава централната позиция на исихазма за непознаваемостта на Божията същност, която е дадена на човека в божествени енергии. Той успя да въплъти образа на Бога директно като материална реалност.
През 1408 г., заедно със своя приятел и „придружител“, както го наричат хрониките, Даниил Черни, Рубльов рисува със стенописи катедралата „Успение Богородично“ във Владимир. Фрагментите, които са достигнали до нас, представляват сцена на Страшния съд, която украсява западните арки на централния и южния кораб, както и съседните стълбове. Сцената на Страшния съд се отличава с просветление и вътрешно спокойствие. Предстоящият Божи съд в съзнанието на средновековния човек е бил представян като нещо страшно и безнадеждно. Това е отразено в хрониките. Хронистите често пишат за Божия гняв като наказание за греховете и края на света. Владимирските стенописи ясно показват, че дори такава тема като Страшния съд не се възприема еднозначно от художниците. Андрей Рубльов и Даниил Черни дават своето тълкуване на Страшния съд и Второто пришествие на Христос: „Това е съдът, че светлината дойде на света“ (Йоан 3.19).
Друг талантлив художник от онова време е Дионисий, живял през 15-16 век. По времето на Дионисий исихазмът вече няма такъв размах, както при Сергий Радонежски и Андрей Рубльов. Самият Дионисий е по-скоро исихаст по традиция, отколкото по законите на своето творчество. Неговото изкуство преплита различни идеологически течения на своето време по много уникален начин. Но той, подобно на Андрей Рубльов, се стреми да предаде в работата си силата на мъдростта, добротата и смирението. Всичко това до известна степен го доближава до Рубльов, който работи директно под влиянието на исихазма, Дионисий работи по поръчки от манастири, които продължават традицията на Сергий, а също така е добре запознат с известни аскети. Вярно е, че заедно с това той работи и за привърженици на малко по-различна духовна ориентация и, например, често общува с Йосиф Волоцки. Разцветът на дейността на художника датира от 60-те до 90-те години на 15 век и завършва с добре запазена картина на Ферапонтовския манастир. Дълбока просветена мъдрост, силата на божествения Логос, проникват в картините на Ферапонт. Спомням си идеята за София, която според нас беше напълно отразена в работата на Дионисий.
§3. посветен на рецепцията на исихастките идеи в руската художествена култура през 18-20 век.
2 Григорий Палама. За молитвата и чистотата на сърцето // Самолюбието. Т. 5. М., 1900. С. 300.
Традицията на исихазма може да се счита за ядрото на православната култура. Днес тя се основава на богат опит, състоящ се от различни подходи и практики, включващи основните аспекти на човешката дейност. Исихастката антропология е подчинена на една единствена концепция. През последните десетилетия се формират нови подходи към древната традиция, правят се опити за включването й в съвременния духовен, културен и научен контекст, който трябва да помогне на съвременния човек да разбере съществуващата реалност и да търси нови ресурси в интелектуалната и духовна природа.
След смъртта на Нил Сорски исихастката традиция не се развива и е забравена до края на 18 век. Не е изненадващо, че следващите епохи, по-специално царуването на Иван Грозни и Петър I, не допринесоха за развитието на исихасткото движение. Но постепенно исихазмът започва да се възражда. Значителна роля за това изиграл старецът Паисий Величковски, който станал непосредствен духовен наследник на преподобния. Нил Сорски.
През 1782 г. Никодим Святорец (1748-1809) публикува във Венеция сборник с текстове за исихастката „чиста молитва” - „Филокалията на светите отшелници”. Първото издание на Филокалията в Русия е извършено през 1793 г. Този сборник с аскетична литература съдържа отделни проповеди, беседи и кратки съчинения от автори исихасти: Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит, Никифор Самотник, Григорий Палама.
Такива центрове на исихазма се появиха като Оптина Пустин, Валаам, Саров. Изключителният исихаст от 18 век изигра голяма роля в развитието на руската мисъл. - Свети Тихон Задонски. По това време се появяват нови форми на исихазма - поклонничеството и старчеството. Вълната на исихазма се разпространи в Русия през втората половина на 19 век. Исихастката форма на духовен живот се проповядва активно със слово и дело от старците на Оптинския манастир, ръководени от Амвросий – епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Теофан Затворник.
Един от най-почитаните руски светци Серафим Саровски се счита за исихаст. Приел монашески обети с името Серафим, Прохор Мошнин прекарал 16 години като отшелник в манастир. От тях 3 години бяха в пълно мълчание. В неговото житие намираме свидетелства, че Серафим прекарал дълго време в непрестанна молитва, преминал през подвига на светия живот. Светецът живял в уединение 10 години. В житието му има сведения, че подвижникът видял светлината на Тавор.
Ставрополският подвижник Игнатий (Брянчанинов) е един от преводачите на Филокалията и голям църковен писател. Неговите творби привличат вниманието с дълбокото си познаване на Свещеното Писание и творенията на Светите отци на Православната църква, творчески преработени и осмислени спрямо духовните нужди на нашето време. Произведенията на Игнатий са написани с изключително литературно майсторство. В есето си „Приказката за човека” епископ Игнатий излага учението за човека въз основа на Преданието на Православната Църква – Свещеното Писание и творбите на светите отци. Той просто не разглежда всички неправославни и особено нерелигиозни концепции за човека - те са класифицирани от него като "измислици на падналия човешки ум". Наред с това, в съответствие със светоотеческата традиция, неговата антропология има свои собствени характеристики. Светецът се интересува предимно от начини за изцеление на човешката душа от греха, въпроси на пастирската практика и аскетизъм. Затова от св. отци най-близки до него са св. Йоан Златоуст, св. Макарий Велики и Исаак Сирин.
Отец Софроний (Сахаров) е съвременен представител на исихазма, светогорски подвижник. В своите произведения Софроний обръща внимание на въпроси като непрестанната молитва, епистемологията на исихазма и описание на действията на божествената Светлина.
В началото на 20 век, както и в началото на 19 век, в Русия се възраждат погрешните възприятия и желанието за разбиране на мистичните идеи на времето. Това допринесе
възраждане на интереса към възгледите на исихастите. Наред с факта, че интелигенцията като цяло беше нетърпелива за възприемане на светогорското наследство, официалната Църква подхождаше предпазливо, а понякога и с пожар, особено когато исихастките идеи се превръщаха в „духовен опит на върба“.
Руските религиозни философи В. Соловьов, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренски, Е. Трубецкой, К. В. Лоски, ЗатрСГОШ такива теми като единство, софиология, енергетика, епистемологичен онтологизъм, „философия на сърцето“ и др. опити за свързване на исихастката традиция със съвременната философия. В някои случаи
приемственост между идеите на isshast и възгледите на руските философи от края на XIX - началото на XX затворници.
Заключението обобщава резултатите от изследването и очертава по-нататъшни перспективи за научни изследвания.
Някои разпоредби на работата са отразени в следните публикации:
1. Наделяева Е.П. Връщане към произхода // Общество: проблеми, анализи, интерпретации. Сборник от научни трудове на MPGU. Vol. L M, 2003. P. 277-285 (0,8 стр.)
2. Наделяева Е.П. Исихазмът на Сергий Радонежски // Общество: проблеми, анализи, интерпретации. Сборник от научни трудове на MPGU. Vol. I/ M., 2003. С. 285-292 (0,7 стр.)
3. Наделяева Е.П. Исихазмът като предмет на историческо и културно познание // Доклади на XLVI научна конференция на MIPT. Част IX, Философия. Икономика. М., 2003. С.50-52 (0,1 стр.)
Лошо, към кучето. 15.09.2004 г.- Том КО п.л. Поръчка № 269 Стрелбище. Печатница 100 МПГУ
Глава L. Исихазмът като социокултурен феномен.
§1. Исихазмът като предмет на историческото и културно познание. стр. 6
§2. Духовни предшественици на Григорий Палама. Социокултурни предпоставки за формирането на исихазма. Неговият разцвет. стр. 33
§3. Основните идеи на исихастите. стр. 60
§4. Характеристики на руския исихазъм. стр. 80
Глава П. Исихазмът и руската художествена култура.
§ 1. Естетика на исихазма. стр. 105
§2. Реализация на исихастките идеи в творчеството на Теофан Гръцки, Андрей
Рубльов и Дионисий. стр. 131
§3. Възприемане на исихастките идеи в руската култура от 17-20 век. стр.157
Въведение в дисертационния труд 2004, реферат по културология, Наделяева, Екатерина Павловна
От появата си учението на исихастите твърдо се е утвърдило като класическа страница на православната духовна култура. Откриването на исихазма стана достояние на нашата епоха. В наши дни може да се наблюдава възраждане на интереса към мистичната традиция, както се вижда от появата на голямо количество научна и духовна литература, свързана с тази тема. Неизчерпаемата дълбочина на този проблем и неговата важност за съвременния човек ни позволява да очакваме продължаване на интереса към исихазма на все по-дълбоки нива на възприятие и разбиране на реалността. Неговото изучаване също играе важна роля за философската антропология, психологията, религията, културологията и за съвременната хуманитарна наука като цяло. В съответствие с това правим още един опит да изследваме различните форми на вътрешен опит, придобит в процеса на развитие на цивилизацията. Това помага да се разбере значителната роля на духовните практики. В руското религиознание и културология, наред със задълбочено разработените раздели, посветени на исихасткото учение и дейността на исихастите, има и недостатъчно проучени теми, които заслужават да бъдат обект на специално изследване. Една от тези теми е „Традиции на исихазма в руската средновековна култура“.
Актуалността на историко-философското разглеждане на този проблем може да се подчертае от следното обстоятелство: въпросът за връзката между Палеологовия Ренесанс във Византия и изкуството на Теофан Гръцки и Св. Андрей Рубльов в Русия и до днес е обект на научни изследвания и научен дебат. Ето защо е необходимо цялостно изследване както на паметниците на изкуството, така и на литературните произведения от това време, за да се разбере истинското им значение. Трябва да осъществим опита на „неопатристичния синтез“, по думите на Г.В. Флоровски, по отношение на конкретна област от исихастката традиция. Отговаряйки на въпросите на заобикалящата ни действителност, ние трябва да направим опит умозрително, а може би и духовно да се приобщим към традицията, за да черпим от положителното, развито от исихастките аскети.
През съветската епоха изучаването и особено самото съществуване на традицията беше сложно в Русия и беше концентрирано главно в чужбина. След дълго прекъсване исихазмът се възражда. Нашата първостепенна задача беше да предоставим цялостен, систематичен сбор от данни за традицията в съвременния език: да навлезем в нейния свят и нейната структура, да представим нейните принципи, концепции, нагласи, да разкрием нейните проблеми, да посочим възможно най-пълно корпуса на първични източници и други материали.
Проблемът за влиянието на исихазма върху руската иконопис от 18-15 век. породи голям брой разногласия и спорове както сред философите, така и сред изкуствоведите. Тази тема е много многостранна. Той засяга области на научната мисъл като философия, изкуство, история и, разбира се, е пряко свързан с теологията. Това всъщност обуславя разнообразието от подходи към този проблем – църковните и светските автори го разглеждат различно и поставят акценти на различни места.
Що се отнася до нашия проблем, ние не можем да стигнем до ясни, безспорни изводи поради различни причини, като например разликата в подходите - светски и религиозен, разликата във възприемането на произведенията на изкуството, спорната им датировка, четката на един или друг автор, несъответствие на най-светоотеческата традиция и трудовете на исихастите. Основната цел на тази работа е културно-философско изследване на феномена на исихазма в широкия културен контекст на онова време във връзка с актуалните проблеми на съвременната културология и философската антропология.
Постигането на основната цел на изследването се разгръща чрез поставяне и решаване на поредица от следните задачи: 1. Разглеждане на исихастката традиция като предмет на историко-културното познание; 2. Проучване на оригиналните творения на теоретиците и практиците на исихастката традиция, създадени през цялото хилядолетно съществуване; 3. Сравнителен анализ на философско-теологическата дискусия между исихастите и техните опоненти; 4. Възстановяване на екзистенциалния и социокултурния контекст на тези възгледи; 5. Определяне на мястото на исихастката традиция в художествената култура на средновековна Рус. 6. Обосновка на актуалността на исихастките възгледи за съвременната културология и философската антропология.
Методологически, дисертационното изследване на исихазма в контекста на руската култура е свързано с опит за херменевтична реконструкция и обобщение на духовния и теоретичен опит на православния исихазъм въз основа на анализ на текстовете на основните му представители, преди всичко Св. Григорий Палама, както и цялостен анализ на културната ситуация на изследваната епоха и разбиране на проблемите на взаимното проникване на основните идеи на доктрината на исихазма и околната културно-историческа среда.
Новостта на работата произтича от формулирането и решаването на проблеми, свързани с експликацията на възгледите на исихазма в контекста на неговата културна среда във връзка с актуалните теми на съвременната философска мисъл, което открива нови перспективи в областта на изучаването дълбоките екзистенциални преживявания на човешката личност в техния абсолютен и културен аспект.
Теоретичната значимост на предлаганата работа е свързана с нейната връзка с категорията фундаментални въпроси на религиозната и философска антропология, теология и културология. Разкриването на антропологичния модел на късновизантийския исихазъм в цялата му културна значимост допринася за по-дълбоко разбиране на проблемите, поставени в системата на съвременното философско-богословско познание за човешката личност. Материалите на дисертационния труд могат да бъдат използвани в изследвания по средновековна и нова философия на културата, както и в лекции и практически занятия по културология, световна художествена култура и национална история.
За защита се представят следните положения:
1. В съвременната наука историята на изследването на исихазма се разглежда като многостранен научен феномен.
2. Разгледана е социално-политическата и културна ситуация във Византия през XNUMX-XV век, в контекста на която се развива традицията на исихазма; Извършва се анализ на ученията на исихастите и техните опоненти, включително изследване на антропологичните, онтологичните и епистемологичните възгледи на представители на исихазма, философските и богословски възгледи на главата на исихастите - Св. Григорий Палама и неговите идейни противници.
Основните идеи на исихазма са: възгледът за човека като образ и подобие Божие, в рамките на който се поставя и решава въпросът за творчеството; практикуването на аскетизъм като средство за постигане на обожение (обожение) - крайната цел на човешката личност; учението за психофизическото единство, което предполага взаимосвързаността и взаимното допълване на тялото и душата.
3. Съвременната реконструкция на исихазгичните възгледи включва: анализ и преосмисляне на духовния опит от миналото, съпоставянето му с постиженията на съвременната философия.
Дисертационният труд се състои от увод, две глави, заключение, бележки и списък с използвана литература.
Заключение на научната работа дисертация на тема "Традиции на исихазма в руската средновековна култура"
Заключение.
Историята на изучаването на исихазма в класическата и съвременната литература се разглежда като процес на усвояване на интелектуалния и духовен опит на аскетите. Исихазмът ни се явява многостранен културен феномен.
Мистично-аскетическата традиция се развива през 1-1в. За първите исихасти можем да считаме палестинските и сирийските отшелници. Християнските мислители, като се започне с Ориген, са използвали философията на Платон, за да говорят за Христос. Имаше процес на разделяне и
407 З.А. Флоренски. И Стълбът и твърдението за истината. От 310 г. едновременно сближаването на платоническата философия и християнската теология, което завършва с поглъщането на платонизма от християнството.
Предтечи на Св. Григорий Палама, който систематизира и окончателно формулира основните идеи на исихастите, несъмнено могат да се считат за аскети като Ориген и Евагрий (въпреки тяхното осъждане от официалната църква), както и Антоний Велики, Макарий Египетски, кападокийските отци, Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник, Йоан Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Нови Богослов. Въз основа на личен духовен опит, в своите произведения те се докоснаха до такива аспекти на мистичната практика като очистване на сърцето - центърът на духовния живот на човека; “конвергенция” на ума в сърцето; непрестанна молитва; видение на нетварната таворска светлина и “обожение”. Победата на св. Григорий Палама, който защитава позицията за нетварната природа на Таворската светлина, в спор с Варлаам Калабрийски, поставя Григорий сред най-значимите апологети на Православието и му носи слава като учител на исихазма.
Епохата на XIII - началото на XV век. е последният културен етап и важен крайъгълен камък в живота на Византийската империя. Това е разцветът на исихазма, който след това обхвана целия православен Изток. Мистицизмът на исихазма, който включва непрекъсната молитва и съзерцание на нетварната светлина, оказва голямо влияние върху изкуството на Византия през XIV век и допринася за неговия разцвет. Вече представители на ранното християнство - светите отци на църквата - обърнаха много внимание на проблема за творчеството, като смятаха художественото творчество за подобно на божественото творчество, а Бог често се наричаше Художник. Екзистенциалната природа на човека е необходимостта от творчество, активната способност за преустройство на Вселената и формирането на сфера от духовни ценности.
Свети Григорий Палама развива светоотеческото учение за Бог Творец. Заедно с това този въпрос става най-важният компонент на неговата антропология, в която се сливат учението за човека и учението за Бога. Гледната точка на Палама се основава на принципите на светоотеческата концепция за "синергията" - взаимодействието на божествената благодат и човешката свободна воля
Учението за божествените енергии може да се счита за учение за иконите, тъй като догмата за почитането на иконите гласи, че художникът може да преведе на езика на формите, линиите и цветовете резултата от божественото действие в човек. В доктрината на Таворската светлина става дума за обожението на човека. Това се пресича с концепцията за обожението на образа или, по друг начин, иконичността на творението е осъществяването на Божия план за света и човека. . Според светите отци аскетизмът също е творчество, но творчество от най-висок, най-висок порядък То носи положителна преобразяваща енергия в света. Особеността на мистико-аскетичното творчество е, че неговият субект и обект съвпадат. Следователно тук се проявява най-дълбокото сходство. Според учението на Св. Григорий Палама, изгубеното богоподобие се постига чрез действието на божествената благодат и нашия пробив към нея, в синергия, тоест в творчество. В исихастката традиция огромна роля се отрежда на историческото въплъщение, направило богоподобието на човека реално.
Учението на Палама дава на византийските, а след тях и на руските богослови „теоретична” основа за решаване на въпроса какво може и какво не може да се изобразява върху иконите. В мистичен смисъл иконата е откровение и проява на вътрешната енергия и любов на изобразения върху нея и отчасти на този, който я е създал. Иконата е средство за духовно общуване за всички, които се стремят към Бога, тя е искрен диалог, тайнство, което се постига чрез неуморна молитва и вътрешно съзерцание. Заслужава да се отбележи, че по време на иконоборческите спорове именно аскетичните мистици бяха най-упоритите апологети на иконите. Богословски спорове от 18-15 век. показа, че изкуството трябва да допринася за утвърждаването на вярата.
Руската култура представлява един от най-значимите видове средновековна култура и важен фактор е, че се основава на византийската традиция. Използвайки материала на святоотеческата литература, ние се опитахме да определим степента на влияние на исихасткия мироглед върху развитието на руската художествена култура. Св. Сергий Радонежски и Нил Сорски с право могат да бъдат наречени руски исихасти. Сергий Радонежски възражда съзерцателното монашество в Русия. Интересувал се от учението на Григорий Палама за общата благодат на Пресвета Троица. Но учението на исихастите става само една от отправните точки на богословието на св. Сергий. Сферата на неговото лично богословско разбиране на тайната на Светата Троица е християнският морал в неговото съотнасяне с основите на вярата.
Нил Сорски, въз основа на изучаване на произведенията на светите отци, разработи подробно система за манастирско пребиваване и построи манастир, чийто начин на живот съответстваше на състоянието на исихастко безмълвие и съзерцание.
В иконописта исихастките идеи са въплътени от известни иконописци като Теофан Гръцки, Андрей Рубльов и в известен смисъл Дионисий. Образите на Теофан Гръцки се отличават с удивителна вътрешна съсредоточеност, необвързаност, изолация и изискан психологизъм. Аскетът се явява лице в лице с Бога. Палитрата на майстора е сдържана - само два цвята - охра и бяло, общата цветова гама е аскетично монохромна - тъмно, кафяво. Това наистина прилича на учението на исихастите. Много икони съдържат проблясъци на светлина - божествени енергии. Майсторът създава образ, изпълнен с божествена радост, която се разбира чрез мистични откровения.
Творчеството на Андрей Рубльов се отличава с висок хуманизъм, интерес към човека, към неговия вътрешен свят. Като монах Андрей Рубльов от Троицката лавра, той очевидно е участвал в тези спекулативни разговори, водени от последователите на св. Сергий. И майсторът е трябвало да знае, че образът на Троицата е тълкуван от византийските богослови не само като образ на триединното божество и първообраз на Евхаристията, но и като символ на вяра, надежда и любов. „Троицата” на Рубльов излъчва светлина, спокойствие и концентрация. Светлината, идваща в света, е любов, преобразяваща света.
Ангелите на Андрей Рубльов ни се струват безплътни, възвишени същества. Но духовното не надделява над физическото, те образуват едно цяло. Тук визията на Рубльов е точно в рамките на антропологичните възгледи на Палама. Работата на Рубльов нагледно потвърждава централната позиция на исихазма за непознаваемостта на Божията същност, която е дадена на човека в божествени енергии. Той успя да въплъти образа на Бога директно като материална реалност.
Дионисий е по-скоро исихаст по традиция, отколкото по законите на своето творчество. Неговото изкуство преплита различни идеологически течения на своето време по много уникален начин. Но той, подобно на Андрей Рубльов, се стреми да предаде в работата си силата на мъдростта, добротата и смирението. Всичко това до известна степен го доближава до Рубльов, който работи директно под влиянието на исихазма Дионисий, работи по поръчки от манастири, които продължават традицията на Сергий, а също така е добре запознат с известни аскети. Дълбока просветена мъдрост, силата на божествения Логос, проникват в картините на Ферапонт. Спомням си идеята за София, която според нас беше напълно отразена в работата на Дионисий.
Традицията на исихазма продължава да живее и днес, въз основа на богатия опит на християнските аскети, състоящ се от различни подходи и практики, включително основните аспекти на човешката дейност. Исихастката антропология е подчинена на една единствена концепция. През последните десетилетия се формират нови подходи към древната традиция, правят се опити за включването й в съвременния духовен, културен и научен контекст, който трябва да помогне на съвременния човек да разбере съществуващата реалност и да търси нови ресурси в интелектуалната и духовна природа. Несъмнено исихастката традиция придобива ролята на хранителен източник на духовния живот, способен да създава неговите нови форми. За да остане жив и ефективен в съвременния свят, той трябва да бъде разбран и усетен в детайли и тази дисертация трябва да послужи за доближаване до тази цел.
Списък на научната литература Наделяева, Екатерина Павловна, дисертация на тема "Теория и история на културата"
1. Григорий Синаит, Глави за заповедите. Филокалия, Т. 5 М., 1900 г.
2. Грегъри Панама. Триади в защита на свято мълчаливото. М, 1995.
3. Григорий Палама, Св. До всечестната монахиня Ксения за страстите и добродетелите и за плодовете на умния труд. // Филокалия в руски превод, доп. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.
4. Григорий Палама, Св. За молитвата и чистотата на сърцето - три глави. // Филокалия в руски превод, доп. Т.5. 2-ро издание, М, 1900 г.
5. Григорий Палама, Св. За свещено мълчаливите. // Филокалия в руски превод, доп. Т.5. 2-ро издание, М., 1900 г.
6. Диадох от Фотик. // Филокалия. Т.2. Троице-Сергиевата лавра, 1992 г.
7. Филокалия. изд. 2-ри, М., 1900.
8. Евагрий. Около осем мисли. Филокалия, изд. 2-ри, М., 1900.
9. Игнатий Брянчанинов. Няколко думи за смъртта. М. 1991. 182.
10. Игнатий Брянчанинов. Есета. Аскетични преживявания, М., 1993.
11. Йоан Лествичник. Стълба. Сергиев Посад. 1894 г.,
12. Исак Сириец. Аскетични думи. М. 1993 г
13. Калист, патр. Житие на преп. Григорий Синаит. Записки на историческия и филологическия факултет на Петербургския университет, XXXV, 1896 г.
14. Максим Изповедник. Глави за любовта.// Творения. Т. 1. М1993.
15. Откровени истории на един скитник към баща му, М, 2000 г.,
16. Паметници на византийската литература IV-IX век, М, 1968,
17. Паметници на византийската литература от 9-11 век, М., 1969.
18. Паметници на литературата на Древна Рус от 14 век. средата на 15 век М., 1981.
19. Паметници на древноруската писменост и изкуство. Петербург, 1885 г.,
20. Традиция и харта на Нил Сорски. СПб., 1912 // PDPI. Т. 179.
21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991 г.
22. Симеон Нови Богослов. Божествени химни. Сергиев Посад 1917 г.
23. Симеон Нови Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева лавра, 1993 г.,
24. Слово, приписвано на св. Симеон Нови Богослов. М, 1892,
25. Софроний (Сахаров), архим. Старейшина Силуан, - Есекс: 1990. 1, 26, Разговори на Епиктет в 4 книги, P 8,1-2 // A, F, Losev. Елинистично-римската естетика от 1-2 век. AD М. 1979. 326. Монографии и научни статии.
26. Аверинцев С. Предварителни бележки за изучаването на средновековната естетика // Староруско изкуство. Връзки с чужбина. М., 1975.
27. Аверинцев С. Поетика на ранновизантийската литература. М. 1977 г.
28. Алпатов MB. Теофан Гръцки и учението на исихастите. "Византийски временник", 3 тома.ZZ. М., 1972.
29. Алпатов М.В. Андрей Рубльов. М., 1959.
30. Алпатов М.В. Цветове на древната руска иконопис. М., 1975.
31. Антология на световната философия в 4 тома. Т. 1.4.II, М, 1969.
32. Алпатов М.В. Стара руска иконопис. М., 1974.
33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковска икона от 13-16 век. Л., 1990.
34. Бобров Ю.Г. История на реставрацията на древноруската живопис. Л., 1987.
35. Булгаков Н. Наръчник за духовници. Киев. 1915 г.
36. Буслаев F.I. „Общи понятия на руската иконопис“ М., 1866 г.
37. Буслаев F.I. „Исторически очерци по руската литература и изкуство“ Санкт Петербург, 1861. Т. 1-2.
38. Бичков В.В. Из историята на византийската естетика. „Византийски временник“. T.37. М, 1976 г.,
39. Бичков В.В. Кратка история на византийската естетика. Киев, 1991.
40. Бичков В.В. 2000 години християнска култура. М-СПб., 1999.
41. Вагнер Г.К. Проблемът за жанровете в древноруското изкуство. М., 1974.
42. Вагнер Г.К. Канон и стил в древноруското изкуство. М., 1987.
43. Вагаер Г.К. Изкуството да мислиш в камък. М., 1990.
44. Василий (Тривошей). Аскетическото и богословско учение на Св. Григорий Палама. // Seminarimn Kondakovianum. 1936 г.
45. Вздорнов Г.И. За понятията „училище“ и „писменост“ в живописта на Древна Русия.//Изкуство; 1972. N6.
46. Вздорнов Г.И. Стенописи от Теофан Гръцки в църквата Преображение Господне в Новгород. М., 1976.
47. Вздорнов Г.И. История на изкуството и изучаване на руската средновековна живопис. ХХ век. М., 1986.
48. Вздорнов Г.И. Теофан Гръцки. Творческо наследство. М., 1983.
49. Голубински Е. Св. Сергий Радонежски и създадената от него Троица Лавра, изд. 2-ри, М. 1909 г.
50. Данилова И.Е. Стенописи на Ферапонтовския манастир. М., 1970.
51. Демина Н.А. "Троица" от Андрей Рубльов. М., 1983.
52. Демина Н. А. Андрей Рубльов и художниците от неговия кръг М., 1972 г.
53. Дионисий и изкуството на Москва през 15-16 век. Каталог на изложбата. Л., 1981.
54. Староруско изкуство. Художествена култура на новгород. М., 1968.
55. Староруско изкуство. Художествена култура на Псков. М., 1968.
56. Староруско изкуство. Художествената култура на Москва и съседните княжества. XIV - XVI век М., 1970.
57. Илин И.А. Изкуството на Московска Русия в епохата на Теофан Гръцки. М 1975 г.
58. Казакова Н. А. и Лурие И. Антифеодални еретически движения в Русия през XIV - началото на XV век M-L., 1955.
59. Киприян /Керн/. Антропология на Св. Григорий Палама Пфий, 1950 г.
60. Клибанов А. И. Реформационни движения в Русия през XIV - първата половина на XVI век, М, 1960.
61. Клибанов А.И. Духовната култура на средновековна Рус. М., 1996.
62. Клибанов А.И. Срещи и кореспонденция с Н.П. Сидоров. // Бележки на отдела за ръкописи на Държавната библиотека на име. Ленина М., 1977. Виш. 38.
63. Лаз^ев В.Н. Византийско и староруско изкуство. М., 1978.
64. Лазарев V.N. Андрей Рубльов и неговата школа. М., 1966.
65. Лаз^ев В.Н. Феофан Гъркът и неговата школа М, 1961 г.
66. Лазарев V.N. Руска средновековна живопис. М. 1970 г.
67. Лаз^ев В.Н. Изкуството на Новгород М. 1947 г.
68. Лаз^ев В.Н. Руска иконопис. От началото до началото на 16 век / Автор. уводна статия изд. Г.И. Вздорнов. М, 1983.
69. Лихачов Д.С. Сергий от Радонеж и Франциск от Асизи. Наука и религия. бр.1.1992г.
70. Лихачов Д.С. Руското изкуство от древността до авангарда, М., 1992.
71. Лихачева В. Д. Иконографски канон и стил на палеологическата живопис. Автореферат на кандидатската дисертация. Л., 1965.
72. Лосев А.Ф. Ренесансова естетика. М., 1978.
73. Лоски Н.О. Свободна воля. Любими. М 1991 г.
74. Лоски V.N. Есе върху мистичното богословие на Източната църква. 1 Сиев. I99I.
75. Лоски V.N. Отрицателното богословие в учението на Дионисий Ареопагит Прага, 1929 г.
76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология на Григорий Палама. Санкт Петербург 2003 г.
78. Медведев I.P. Византийският хуманизъм XIV-^XV век. Л., 1976.
79. Михайловски Б.В., Пуришев Б.И. Очерци по историята на древноруската монументална живопис от втората половина на XIY - XVIII век. М.-Л. 1941 г.
80. Майендорф И. За византийския исихазъм и неговата роля в културно-историческото развитие на Източна Европа през 19 век /Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974 г.
81. Майендорф И. Живот и дела на св. Григорий Палама. Санкт Петербург, 1997 г.
82. Майендорф И. Византийско богословие. М., 2001.
83. Мнева Н.Е. Изкуството на московска русия 2-ра половина. XV - XVQ векове М, 1965 г.
84. Откровени истории на един скитник към баща му. М, 2000.
85. Попова. ОПЕРАЦИОННА СИСТЕМА. Отражения на Зфийския изток в Русия. Псковско изкуство. Милано, 1993 г.
86. Попова О.С. Аскетизъм и трансформация. La Cfsa di Matriona 1996.
87. Plugin B.A. Мирогледът на Андрей Рубльов М., 1974г.
88. Прохоров Г.М. Исихазмът и социалната мисъл в Източна Европа през 14 век.//GODRL. T XHP1. Л., 1968.
89. Прохоров Г.М. “Диоптра” от Филип Пустшник “Душевно-визуално огледало” // Руска и грузинска средновековна литература, Л., 1979.
90. Rauschenbach B.V. Иконографията като средство за предаване на философски идеи. М., 1985.
91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.
92. Семаева И.И. Традиции на исихазма в руската религиозна философия от първата половина на 20 век Урокна специален курс. М., 1993
93. Смирнова Е.С. Московска икона от XIV - XVII век. Л., 1988.
94. Соболевски А.И. Преводна литература на Московска Рус ХСУ-ХУПвв. Петербург, 1903 г.
95. Тихонравов Н.С. Древните жития на чудовищния Сергий Радонежски М, 1892 г.
96. Трубецкой E.N. Спекулация с цветове. Въпросът за смисъла на живота в древноруската религиозна живопис. М., 1916.
97. Удалцова. З.В. византийска култура. М., 1988.
98. Успенски Л.А. Богословие на иконата. М, 1996.
99. Флоренски P.A. Иконостас // Избрани произведения по изкуство. М, 1996.
100. Флоренски. П.А. Обратна перспектива. Санкт Петербург, 1993 г.
101. Флоренски П.А. Стълбът и основата на истината. М., 1914.
102. Федотов Г.П. Светци на древна Рус. Париж. 1931 г
103. Флоровски Г.В. Източните бащи на GU век Париж. 1913 г.
104. Флоровски Г.В. Пътища на руското богословие. Киев. 1991 г.
105. Хоружий С. Синергия. Проблеми на аскетизма и мистиката на православието. М, 1995. Аналитични думи на исихастката антропология.
106. Шмеман А., прот. Историческият път на православието. М., 1993,
107. Икономцев И. Исихазмът и източноевропейското Възраждане. Богословски трудове. Т. 29. М, 1989.
108. Языкова И.К. Богословие на иконата. М., 1994.
109. Batschmann O. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Кьолн, 1979 г.
110. Meyendorf J. Въведение в 1 "etude de Gregoire Palamas. Париж, 1959 г.
111. Meyendorf J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Париж. 1959 г.
Въпроси на културологията и философията
ИСИХАЗМЪТ В ИЗТОЧНОСЛАВЯНСКАТА КУЛТУРА
М. Н. Громов
Работата е подкрепена от Руския хуманитарен фонд, грант № 08-03-00238a
Исихазмът започва да прониква в Русия при русифицирания гръцки митрополит Тео-Гност (1328-1353). Благотворният духовен импулс, получен от Византия и като един от последните й дарове, оплоди местната култура от 14-15 век. и допринесъл за неговия ненадминат разцвет1. Тогава са разпространени Corpus areopagiticum, „Диоптра” от Филип Монотроп, „Изворът на знанието” от Йоан Дамаскин и редица други фундаментални произведения на богословската и философска мисъл. Тогава творят Теофан Гръцки, Андрей Рубльов, Епифаний Мъдри, митрополит Киприан, Пахомий Логотет, олицетворяващи, от една страна, високия възход на древноруската култура и, от друга, нейната неразривна връзка с гръко-славянската Православна област, която съставлява, по думите на Д. Оболенски, нещо като общност2 или, по думите на Р. Пикио, със специален регион Slavia orthodoxa, който е под силната интелектуална еманация на Византия3.
Исихазмът се характеризира не с отдалечаване от реалността, както понякога вярват неговите критици, а с разрешаването на актуалните житейски проблеми на епохата „от гледна точка на вечността“4, когато не е изменчивата емпирия на този свят. , но непоклатими ценности, които играят основна водеща роля. Основното намерение на исихазма, което определя неговата същност, е органичното свързване на феноменално преживяната реалност с ново разбиране, нов прочит, ново тълкуване на светоотеческото наследство, което запазва непреходната ноуменална същност.
Говорейки по-широко, що се отнася до типологията на появата на нови културни феномени, тогава, като правило, енергийният пробив напред включва, за баланс, търсене на надеждна опора в миналия опит, а формите на взаимодействие с него могат да бъдат много различни (от апологетика до полемика), но това винаги е отваряне на потенциални възможности за „диалогична ситуация” в рамките на единна културна ойкумена, всеобхватното пространство на „седмосферата” (Ю. Лотман)5.
Основният патос на исихазма се крие в новата аксиологическа нагласа на късното Средновековие, когато в конфронтация с Ренесанса и в същото време под влиянието на проторенесансовите и собствено ренесансови идеи се извършва своеобразна реабилитация на създаденото, материалното. , плътският принцип се осъществи чрез просветлението, одухотворяването и издигането му от Таворската светлина на Божествената енергия. Ако за раннохристиянските автори, както и за просветителите неофити сред последователно покръстените народи, суровата антиезическа проповед с рязко отхвърляне на всякакви
култ към плътта, то след няколко века на утвърждаване на християнското първенство на духа възниква необходимостта от коригиране на предишната позиция.
Човешкото тяло започва да се възприема не като затвор на душата и пречка за нейното спасение, а като светла горница, красиво жилище, истински храм на душата, която трябва да се очисти от нечистотиите на страстите и лоши мисли, изпълнени със Светия Дух, под влиянието на които ще се хармонизират телесните и духовните начала. Дългогодишната мечта за хармонична личност, изразена по-специално от Платон в диалога „Федър“, където душата е представена под формата на бърза колесница, управлявана от колесничар - умът, който възпира коня на страстта и коня на волята6, се реализира в практиката на исихазма. Към това всъщност е насочена изтънчената медитация на паламистите, а на тази цел служи и известната „Харта” на преподобния Нил Сорски, целта на чиито монашески стремежи е „не умъртвяването на плътта, а вътрешното , нравствено самоусъвършенстване”7, но, разбира се, не в утилитарно-светско, а възвишено-духовно разбиране за възхода от земното към небесното. Най-големият руски исихаст творчески прилага в руската монашеска практика учението на Св. Книга Йоан Лествичник, където се разглеждат 6 етапа от формирането на афектите (ла^л - борбата е пропусната)8.
Във връзка с монашеската практика Нил Сорски посочва, позовавайки се на Исихий Йерусалимски, четири конфронтации със страстите:
1. „Пазете се от предлози“ (отрязване на ранните впечатления, „ново въведени в сърцето и обявени на ума“ в най-началния етап).
2. „Имайте дълбоко сърце, пазете мълчание от всяка мисъл и се молете” (вътрешно съсредоточаване на духа, недопускане на външно влияние и оставане в молитвена концентрация).
3. „Призовете Господ Исус Христос за помощ“ (повтаряне на защитни молитви, особено на Исусовата молитва).
4. „Имайте смъртна памет” (размисъл за преходността на земното битие и вечността, която се намира отвъд прага му)9. Нека отбележим, че именно върху такива традиции на светоотеческата и древноруската мисъл се формира по-късната кардиогнозия на Памфил Юркевич и антропологичното учение на епископ Лука Войно-Ясенецки, повтарящо го в наше време, както и до известна степен степен, творчеството на Григорий Сковорода и несъмнено „Филокалията” на Паисий Величковски.
В съответствие с исихастката практика Нийл дава, както биха казали сега, психотерапевтични съвети: „задръжте дъха си“, „мълчете“, „въздишайте“ и преминете от разсеяно присъствие в света към максимална концентрация на съзнанието и вътрешно самовглъбяване. Това се улеснява и от традиционните за Православието аскетични препоръки: „ако някой има здраво тяло, подобава да го уморява с пост и бдение и трудна работа, а ако е трудно да се върши поклон или ръкоделие“, за безделие и пресищането са източник на много пороци10. В пета глава монахът разглежда учението на Св. Нил от Синай за осем пороци, породени от лоши страсти: лакомия, блудство, любов към парите, гняв, тъга, униние, суета, гордост. На осемте порочни страсти трябва да се противопоставят осем добродетели: пост, целомъдрие, непридобиване, милосърдие, вяра, търпение, скромност, смирение. Есе „О
осем мисли" на Синаит беше много популярен в Русия; намира се в много нравствени и аскетични сборници. Самата пета глава на руския паламист е близка до произведението на „De coenobiorum institutis” от Йоан Касиан Римлянин, основателят на монашеството в Галия през 4-5 век, който също се занимава с въпроси на аскетичния живот.
Идеята за синергична трансформация на сътворения свят се появява не само в словесните източници, но и в иконописта, малката пластика, архитектурата - в целия контекст на културата. В иконата „Преображение” на Андрей Рубльов от иконостаса на Благовещенската катедрала на Московския Кремъл традиционният сюжет се изпълва с ново съдържание. Фигурите на апостолите, разположени в дъното на композицията, изглеждат самовглъбени, съсредоточени, „съзерцаващи светлината в себе си”; Фаворийското сияние, идващо от Христос, прониква в цялата картина, вместо рязък контраст на дух и материя се появява просветен образ на светла, одухотворена, въздушна плът, хармония на небесното и земното11.
Жизнеутвърждаващото настроение на Рубльов е продължено в творчеството на неговите последователи; особено голямо звучене то достига при Дионисий, който създава великолепни стенописи в катедралата „Рождество Богородично“ във Ферапонтовския манастир във Вологодска област12. В северната част на Русия, където в безлюдната тишина на полунощната природа душата е по-отворена към широките небеса, много манастири са основани в името на Преображението Господне: на Валаам, на Соловки, на езерото Кубенское.
Нека отбележим, че такава оптимистична визия за света трябва да бъде съпоставена с контрастиращия фон на суровите исторически реалности и трудната идеологическа ситуация от миналите векове. През втората половина на 15в. в цяла Европа нарастват есхатологичните настроения за очакване на края на света, тъй като според библейската хронология последните седем хиляди години изтичат през 1492 г. През 16в. След полемиката между неаквизиторите, привърженици на преподобния Нил от Сора, и йосифийците, последователи на преподобния Йосиф Волоцки, преобладава посоката на държавна централизация и се формира учението за „Москва - Третият Рим“, който носи идеята за създаване на силно земно царство в духа на общоевропейската концепция за Roma aeterna13. Тази доктрина не съвпада по редица параметри с установения идеал на Света Рус, което води до драматични колизии в руската история от Средновековието до наши дни14.
Не бива обаче да се противопоставят непридобивателските и йосифитските традиции, което беше грехът на либералната предреволюционна и особено на съветската историография, търсеща навсякъде непримиримостта на класовата борба. И двете монашески движения развиват различни аспекти от наследството на св. Сергий Радонежки, което достойно съчетава интелигентната работа на исихастите и активното социално функциониране на манастирите. Страната се нуждаеше както от малки манастири, така и от проспериращи огромни манастири, точно както се нуждаеше от отшелници, които се оттеглиха до степен на уединение, и пастири на Църквата, които бяха енергично активни в света.
Исихазмът и линията на преподобни Нил Саровски намериха своето продължение в руското старейшина, дейността на Тихон Задонски, Теофан Затворник и много други свети подвижници, от които специално трябва да се спомене преподобни Серафим Саровски, извършил отшелническият подвиг в името на спасението
Русия от бедите и катаклизмите, които я приближаваха. Сега, в условията на духовното възраждане на Отечеството, отново се събуждат интересът и нуждата от дълбоки извори; възраждат се търсения на неопатристичен, неоисихастки, неостархески смисъл. Показателно е, че почти изгубената, но сега широко развиваща се неоруска иконопис взема за модели най-добрите творения на високото руско средновековие от 18-15 век, като по този начин следва иманентно заложената в тях исихастка традиция.
Интересът, проявен към староруското паламство, не е случаен, тъй като той се превръща не само в едно от най-влиятелните духовни течения, но по същество съвпада с националния манталитет в неговите съкровени основи и ефективно допринася за неговия творчески подем. Изследването на исихазма обаче е свързано с редица сериозни методологични въпроси, включително проблема с многообразието на оцелелите свидетелства и необходимостта от тяхното цялостно, взаимосвързано, синхронизирано тълкуване.
Наличните източници могат да бъдат разделени на вербални (жития, писма, послания, хроники), невербални (произведения на изкуството и архитектурата), комбинирани (илюминирани ръкописи, икони и стенописи с текстове, певческо изкуство); те се нуждаят не само от изолирано разглеждане от позициите на историческите, филологическите, изкуствоведските, богословските, философските и други науки, но и от качествено нова интерпретация с помощта на най-новите методи на цялостно изворознание, интеграционен синтез на аналитично получени компоненти, всеобщ обхващащ семиотичен подход, когато като значими знаци и символи изследват всички елементи на културата без изключение.
Подобни опити се правят в редица области на съвременната семиотика, например иконологията15, един от видните представители на която Е. Панофски излага тезата за „кондензация в отделно произведение“, взето като микрокосмос на целия макрокосмос. на културата, която го е родила, и предложи оригинална идея за архитектурната готика като „каменна схоластика“, която не беше външно зрелищна красива фраза, а обмислено изявление за единството на въплъщенията в многообразието от културни паметници на същността на средновековния мироглед16.
В съответствие със семиотичните изследвания на Запад са публикувани много книги за семантиката на архитектурата17. В местната литература има няколко публикации по тази и сродни теми18. Идеята, изразена от Сосюр за близостта на архитектурния и естествения език и концепцията за единен семантичен анализ на културните феномени, формулирана от Леви-Строс, продължават да остават плодотворни предпоставки за съвременни изследвания. Според Е. Роджърс „архитектурата е консолидация на времето – ера в пространството“, тя „превръща преходното във вечно“19. Ф. Л. Райт нарича произведенията на архитектурата „най-висшият продукт на човешкия дух”: „В тях живеят най-съкровените му мисли, тук е неговата философия, истинска или невярна”20.
Организирайки пространството с помощта на архитектурата, човек не само създава утилитарна жизнена среда (която, за съжаление, преобладава в съвременното строителство, особено масовото строителство), но също така въплъщава своята визия за света, своите идеи за красота, своята мечта за хармонично съществуване. Това е особено дълбоко осъзнато в развитите цивилизации. Човешкото жилище в традиционната индийска архитектура се разбира като „модел на пространството“21. Китайската архитектура е също толкова философска. Къща, построена под знака „ян“, се възприемаше като светоорганизиращ символ, в широк смисъл разбиран като улица, село, град, държава, цялата небесна империя; противостои му съществуващото
под знака на "ин" има неорганизирано пространство. А древните славяни са имали своя дълбоко вкоренена символична семантика на дом, стени, огнище, легло, врати и прозорци, отворени към света, която все още е дълбоко заседнала в нашето съзнание23.
Възникнали едно след друго в рамките на различни стилове, далеч разделени във времето и пространството, творенията на архитектурата от различни епохи представляват уникално свидетелство за мирогледа и светотворчеството на последователни човешки поколения. „Статичното, хармонично-пластично пространство на Древна Гърция, мистериозното, вертикално-йерархично пространство на Средновековието, геометрично-оптичното пространство на Ренесанса, театрално-драматичното пространство на Барока, рационализираното, динамично пространство на модерната архитектура. ”24 ясно отразяват онези „естетически формации” (А. Флакер), които действат като етапи в цялостното развитие на човечеството.
Действайки като „каменна хроника“, архитектурата има една ценна характеристика, а именно обективността на информацията, съдържаща се в нейните творения. Той разкрива „чисти, нефалшифицирани тенденции на времето”25, но отчитайки факта, че самият процес на отразяване на епохата е сложен и двусмислен. Ако писмените паметници могат да бъдат преместени в архивите, книгите - в библиотеките, произведенията на изкуството - в музеите и всичко това може да бъде премълчавано или пристрастно тълкувано, ако желаете, то творенията на архитектурата не могат да бъдат премахнати от улиците и площадите, така както невъзможно е в крайна сметка да им се даде погрешно тълкуване, въпреки че, разбира се, могат да им бъдат причинени значителни щети чрез разрушаване, изопачаване и пристрастни оценки.
Заслужава да се подчертае феноменът на синтеза на изкуството, който възниква на базата на архитектурното творчество. В това отношение архитектурата е близка до философията, която обединява всички форми на познание за света, в нейната фундаментална, интерпретативна функция. В същото време архитектурата има такова качество като инерция, тъй като за нейното изпълнение архитектурните идеи понякога изискват доста значителна инвестиция на време, пари и материали. В това отношение литературата, особено журналистиката или поезията, може да реагира много по-бързо на променящата се ситуация.
През 11-19в. във Византия вместо първоначалните базиликански църкви се формира кръстокуполен тип църковна сграда, която повече отговаря на нуждите на култа. Кръстокуполната църква, освен чисто конструктивно решение, има и дълбок идеен смисъл. То изразяваше идеята
концепция за вселената, която комбинира под знака на кръста образа на четириъгълната земна твърд, оприличена на Ноевия ковчег, и куполния небесен свод, както е описано от Козма Индикоплов в „Християнска топография“ след Климент от Александрия26. През този период православната църква все повече се възприема като образец на мирозданието, изразено чрез пластични средства, отворено за хората, включително и чрез храмовото действие27. Храмът като свят, храмът като космос, храмът като общество се е превърнал в междинно звено между човека – „микрокосмоса” и Вселената – „макрокосмоса”. Това беше свързващата част от онтологичната триада („мезокосмос“).
Не само света, природния и социалния, но и човешката история беше демонстрирана на хората, влизащи в храма в образите на предци, библейски пророци, древни мислители, в историите на човечеството от миналото до бъдещето. Изпод главния купол, който заедно с подкуполното пространство беше център на цялата композиция, на източната олтарна стена гледаше строгото лице на Пантократор, привличаше вниманието мозаечно или живописно изображение на тайнството на Евхаристията; преди да излезе от храма, погледът се спря на внушителната фреска на предстоящия Страшен съд. Самият цикъл от дневно, седмично и годишно богослужение непрекъснато възпроизвеждаше основните парадигми на християнския светоглед. През целия си живот, от млади, възприемчиви години до дълбока старост, човекът е пропит с визия за света чрез образа на храма и действието, което се случва в него.
И неизменно пред погледа на човек, който стои в храма, се появява иконостас, който се развива в древноруското изкуство от малка олтарна преграда на византийски църкви до величествена структура, достигаща седем, девет и дори повече нива. Петстепенният се смяташе за класически. В него от горе до долу бяха подредени редици от родови, пророчески, празнични, деисусни и местни редици, последователно възпроизвеждащи философски значима световна история в нейното християнско разбиране. От визуално и пространствено отдалечените горни редове, сякаш през мъглата на времето, се появяват лицата на предци и пророци. В най-ясно видимия ред от деисус, издигнат над тълпата, е изразена централната идея: молитва към Спасителя, седнал в образа на грозния съдия на всички човешки дела и помисли, от името на Божията майка, Йоан Кръстител, архангелите Михаил, Гавриил и най-почитаните избрани светци. Най-отдолу има локален ред, съставен от икони, които са тясно свързани със самия храм, с историята на града или селото, с това, което е част от живота на жителите на дадена местност. „Целият човешки род” тук е представен „в конкретно разпознаваеми образи”28.
Антитезите на световното и местното, общочовешкото и личното, високото и низкото, святото и грешното, неумолимото и милосърдното караха душата да трепти, да излезе от теснотата на битовото съзнание, да се пропие с вечност. , мислим за възвишеното и се стремим според силите си към него. Като не само иконописец, но и мислител, който изразява дълбоки философски идеи в духовна и символична форма, Андрей Рубльов, който се смяташе за „превъзхождащ всички по мъдрост“, добре разбираше доминиращата позиция на иконостаса в изкуството.
териер на храма и силното му въздействие върху съзнанието на хората. Той творчески развива концепцията на тази архитектурна структура: „Иконостасът на катедралата „Успение Богородично“ във Владимир, създаден от Рубльов, концентрира постиженията на философската и политическа мисъл на своето време и открива нова глава в историята на иконостаса“29.
К. Онаш смята иконостаса за „ръчно рисувана Summa theologiae на Източната църква-
в и". Неговата концепция, история, вътрешно съдържание, изразено в пластична форма, привлича вниманието на много специалисти, включително западни31. Ако латинският гений в лицето на Св. Тома Аквински създава словесно-рационална „сума“, тогава православните в лицето на Св. Андрей Рубльов и много други иконописци създадоха образна и символична система, в която визуално са въплътени основните ценности и парадигми на християнската доктрина. Мистичното богословие на източното християнство намира едно от най-дълбоките си отражения в руската иконопис32.
Сред причините, повлияли на формирането на високия древноруски иконостас, несъмнено е влиянието на исихазма. Разцветът на иконописта, дългогодишната любов към дървото като пластичен материал, който ви позволява да създавате живописни композиции, които се издигат вертикално по-лесно от тежкия мрамор, желанието да организирате изобилието от икони, концентрирани в храма, не механично, а в формата на добре обмислена система, общият стремеж на духа към небесното доведоха до създаването на истински симфонии на богословска и философска доктрина, въплътени със средствата на религиозното изкуство. Исихазмът даде творчески импулс, а старите местни традиции за работа с дърво позволиха да се създаде нещо ново, уникално, което не съществуваше във Византия.
Имайте предвид, че тенденцията за рационализиране на изобилието и разнообразието от икони доведе по-късно в старообрядците до изграждането, в допълнение към централния иконостас, на допълнителни на страничните стени, макар и не в толкова завършен вид. Също така паралелно с това протича процес на систематизиране на стенописната живопис по стените на храма, а понякога и фреската, а в ново време маслената живопис възпроизвежда редовете на иконостаса, както може да се наблюдава например в живописта от 17 век. Църквата на пророк Илия в Ярославл33.
Не само в иконописта, наречена "спекулация в цветовете" (Е. Н. Трубецкой), но и в шивашките произведения на приложното изкуство и малката пластика се появява висока духовност, дълбоко съдържание и тенденция към символично тълкуване на битието. Много воали, плащаници, плащаници, въздуха, знамена, създадени от руски монахини и послушници, представляват уникални творения със сакрално и естетическо съдържание. Това са "синята плащаница" от 15 век. от колекцията на Троице-Сергиевата лавра „Неръкотворният Спасител с идващите“, XIV век. от колекцията на Шчукин в Държавния исторически музей, „Евхаристията с житията на Йоаким, Анна и Богородица“ от 15 век. от катедралата „Рождество Богородично“ в Суздал34.
Една от най-добрите колекции от лицева бродерия е колекцията на Троице-Сергиевата лавра. Сред няколко корици, посветени на основаването на манастира, най-ранната (около 1424 г.), създадена малко след канонизирането на Сергий с участието на неговия брат Фьодор, архимандрит Симонов манастир, привлича вниманието35. Това е най-добрият образ на монаха, често възпроизвеждан в съвремието.
културна изящна литература, която е повлияна от дейността на Андрей Рубльов. Смята се, че знаменосецът, по чийто дизайн е извършена шевицата от манастирските майсторки, е от кръга на известния иконописец.
Сред произведенията на църковното приложно изкуство, които имат дълбоко духовно съдържание, могат да се посочат Сиони и Йерусалим, които са изображения на храм, скиния, град, сливащи се в триизмерни, визуално възприемани, обобщени, сакрализирани модели на вселена36. Могат да се дадат и примери за красиви творения и скромни изделия от сфрагистиката (печати с персонализирани изображения), дребната пластика (настолни икони, кръстове, панагии), каменни и дърворезби, отливки, бижута и др. - и навсякъде, след внимателно проучване , намират се следи от мирогледи, отпечатъци от висока духовност, ключови образи на древноруското съзнание, символно шифровани според каноните на средновековната семантика, художествено въплътени философеми и теологеми37.
При тълкуването на паметници от миналото възниква и проблемът за адекватността на оценката. Разбирайки тяхната безусловна стойност като истински източници и третирайки ги с най-голяма грижа, не трябва да ги фетишизирате и да им придавате абсолютно значение. Всеки вербален и невербален източник е материално, материално, ограничено средство за изразяване и предаване на същественото съдържание, присъщо на него по време на творението, което е нематериално, нематериално, безгранично. Основното нещо са идеалните образи и мисли, зад които стои най-висшият духовен творчески принцип, а не тяхната материална обвивка. Ето защо е толкова важно за изследователя да пробие през застиналата плът на паметника, често фрагментарна и изкривена, до истинското му духовно съдържание, което е възможно, по думите на древноруските книжници, само с „духовни очи“ и не „физически“38.
Ако авторът на паметника се опита да изрази същността на мислите, които го притежаваха с помощта на думи, тогава резултатът беше словесно средство за въплъщение, ако използва други средства, тогава невербално. Например универсалната човешка идея за тринитарния характер на Вселената, разглеждана в християнството като доктрина за Светата Троица, може да бъде изразена в словесна форма, в икона, фреска, в тристранната организация на храма и храмово действие, в различни пластични средства, в цвят, в музика, в езикови жестове и символи. Нещо повече, всички различни форми, средства и методи са равни по своята приложна функция, тъй като те не са същността на Троицата, а са нейни отражения.
Нека да разгледаме по-отблизо, например, известния образ на старозаветната Троица от Рубльов, в който три замислени ангела водят мълчалив разговор за смисъла на съществуването. Композицията от линии създава очертание на самата вселена, чиято сферичност е оправдана от древните гърци. Липсата на обикновени детайли придава на всеки детайл значението на дълбок символ. Дървото не е просто дъбът Мамври, под който праотец Авраам е лекувал тримата скитници, които му се явили, а дървото на живота, дървото на познанието, дървото на кръста. Сградата над левия ангел е не само архитектурен фон, къщата на Авраам, но и разбиране за света като добре подреден град, стоящ здраво сред хаоса на неорганизираното съществуване. Планина отгоре
десният ангел не е просто пейзажен фон, а символ на изкачването на духа до височините на познанието на най-високите тайни на Вселената. Този образ е не по-малко философски от триадата на Хегел или трихотомията на Кант. Без никакви думи или категории, той изразява чрез визуални средства тринитарната концепция за битието39. Стремежът към пластично, естетическо, метафорично себеизразяване е отличителна черта на националното съзнание40.
Особено важен е проблемът за връзката между вербалния и невербалния аспект в тази ситуация. Думата "Verbum" има уникална функция като универсално средство за свързване, консолидиране, кодифициране и предаване на цяла култура. Това е неговата сила. Но думите не могат да изразят безкрайността на вселената, дълбоката същност на явленията, аромата на цветята, мелодията на звуците и много, много повече, което екзистенциално преживяваме в потока на живота и безкрайното разнообразие на създаденото битие, да не говорим отношението към проявленията на Божественото, най-висшата форма на общение с което е мълчаливото му съзерцание.
Ето защо в исихазма словесното въплъщение не е основното и затова писмените източници са толкова ограничени и скромни. Колкото и голяма да е дейността на св. Сергий Радонежки, тя е слабо вербализирана. И възможно ли е да се предаде с думи неизразимото състояние на душата, която чрез изтънчена медитация започва да придобива прозрение в съзерцанието на небесното? Това също е невъзможно, както е невъзможно да се предаде цялата дълбочина на „метафизиката на светлината” на паламизма, който творчески развива една ирационална и трудна за вербализиране традиция, идваща от античността41.
Това съотношение на вербално и невербално е характерно не само за православната култура. С цялото интелектуално развитие на Запада, с масата писмени произведения на католически и протестантски богослови, с изтънчеността на концептуалните инструменти, ние все още намираме подобна представа за границите на човешкия ум и границите на словото. Така свети Бонавентура пише в „Пътеводител на душата към Бога“ (Itinerarium mentis in Deum), съчувствайки на свети Франциск от Асизи, който се изкачи на върха на планината Алверн и се присъедини към съвършеното съзерцание на Бога: „По този въпрос природата е безсилен, не много могат да помогнат усърдието, изследването дава малко, но помазанието може да даде много: езикът дава малко, но вътрешната радост дава много, словото и книгата дават малко, но всичко е дар Божи, т.е. , Светият Дух, творението дава малко или нищо, но всичко е творческа ) същност, Отец и Син и Свети Дух”42.
Горните дискусии за ограниченията на вербалното и необходимостта от съотнасянето му с невербалното не целят неговото омаловажаване, а трезвата му оценка. Точно както „Критиката на чистия разум” на Кант изобщо не свидетелства за мракобесието на най-великия мислител, а всъщност служи за просветление на ума, така и обективен подход към словото без сляпо преклонение трябва да служи на доброто му използване, в противен случай рискуваме да паднем в следващото създаване на идол, което се случва сред интелектуалци, които фетишизират обекта на своята страст. И последната поправка – ставаше дума за човешкото слово като универсално средство за култура, а не за Божественото Слово, Логос, Христос като винаги присъстваща ипостас на Света Троица43.
Бих искал да завърша статията с думите на светогорските старци: „Нека Висшата Истина се почита в мълчание“.
1 Майендорф I. Византия и оризът на Русия: изследване на византийско-руските отношения през четиринадесети век. - Кеймбридж (Масачусетс), 1981 г.; Хоружий С. С. Исихазмът и историята // Цивилизации. - М., 1993. - бр. 2. - стр. 172-196.
2 Оболенски Д. Византия и славяните: Сборник изследвания. - Лондон, 1971 г.
3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M.Colucci e.a. касис. -Рома, 1986 г.
4 Прохоров Г. М. Паметници на преводната и руската литература от XIV-XV век. - Л., 1987.
5 Лотман Ю. М. Проблемът за византийското влияние върху руската култура в типологична светлина // Рус и Византия. - М., 1989. - С. 227-236.
6 Платон. Федър / Прев. А. Н. Егунова. - М., 1989.
7 Архангелски А. С. Нил Сорски и Васиан Патрикеев. Техните литературни произведения и идеи в древна Рус. Част I. - Санкт Петербург, 1882. - С. 129.
8 Малони Г. Руски исихазм. Духовността на Нил Сорски. - Париж, 1973 г.; Преподобни Нил Сорски и Инокентий Комелски. Съчинения / Ред. подготовка Г. М. Прохоров. - Санкт Петербург, 2008 г.
9 Боровкова-Майкова M.S. Nila Sorsky Tradition and Charter. - Санкт Петербург, 1912. - С. 33.
10 Пак там. - С. 37.
11 Plugin V. A. Мирогледът на Андрей Рубльов. (Някакви проблеми). Староруската живопис като исторически източник. - М., 1974. - С. 58-59.
12 Данилова Е.И. Стенописи на Ферапонтовския манастир. - М., 1970.
13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Кудрявцев М. П. Москва е третият Рим. - М., 1994.
14 Громов М. Н. Вечните ценности на руската култура: към интерпретацията на вътрешната философия // Въпроси на философията. - 1994. - № 1. - С. 54-61.
15 Mitchell W./.Th. Иконология: изображение, текст, идеология. - Чикаго, 1986 г.
16 Panofsky E. Die Perspective als symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. - Берлин, 1961. - С. 111-115.
17 Виж: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenze, 1964; Norberg-Schulz C. Съществуване, пространство и архитектура. - Осло, 1971 г.; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Берлин, 1980; Bouyer L. Архитектура и литургия. - Маняно, 1994; и т.н.
18 Успенски Б. А. Поетика на композицията. - М., 1970; Маркузон В. Семантика и развитие на езика на архитектурата // Архитектурна композиция: Съвременни проблеми. - М., 1970.
стр. 44-49; Strautmanis I. A. Информационен и емоционален потенциал на архитектурата.
М., 1985; Артемьева Е. Ю. Семантични аспекти на изучаването на паметниците на културата // Монументология: теория, методология, практика. - М., 1986. - С. 62-75; Wagner G.K. Изкуството да мислиш в камък. - М., 1990 и др.
19 Майстори на архитектурата за архитектурата: Чуждестранна архитектура, края на XIX-XX век. - М., 1972. - С. 456.
20 Райт Ф. Л. Бъдещето на архитектурата / Прев. от английски - М., 1960. - С. 52.
21 Wistara. Архитектурата на Индия: Каталог на изложбата, изд. К. Кагала. - Бомбай, 1987. - С. 8.
22 Завадская Е. В. Художествен образ на утопичната мисъл // Китайски социални утопии. - М., 1987. - С. 163.
23 Байбурин А.К. Жилището в обредите и представите на източните славяни. - М., 1983.
24 Murina E. B. Проблеми на синтеза на пространствените изкуства. - М., 1982. - С. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Загреб, 1976.
25 Giedion 3. Пространство, време, архитектура / Прев. с него. - М., 1973.
26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. – Париж, 1962. – С. 116-117.
27 Флоренски П. А. Храмовото действие като синтез на изкуства // Маковец. - 1922. - № 2.
28 Толстая Т. В. Местен ред на иконостаса на катедралата Успение Богородично в края на 15-ти - началото на 16-ти век // Успенската катедрала на Московския Кремъл: Материали и изследвания. - М., 1985. - С. 122.
29 Plugin V. A. Светоглед на Андрей Рубльов (Някои проблеми): староруската живопис като исторически източник. - М., 1974. - С. 127.
30 Средновековна руска култура / Изд. от H. Birnbaum и M. S. Flier. - Бъркли, 1984. - С. 186.
31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3. -
32 Успенски Л. А. Богословие на иконата на Руската православна църква. - Париж, 1989 г.
33 Брюсова В.Д. Стенописи на Ярославъл през 17-ти - началото на 18-ти век. - М., 1983. - С. 70-89.
35 Троице-Сергиева лавра. Художествени паметници. - М., 1968. - С. 119.
36 Стерлигова И. А. Йерусалим като литургични съдове в Древна Рус // Йерусалим в руската култура. - М., 1994. - С. 46-62.
37 Wagner G.K. От символ към реалност. Развитие на пластичния образ в руското изкуство от 14-15 век. - М., 1980.
38 Громов М. Н. Средновековна натурфилософия в Русия: някои аспекти // Miscellanea Mediae-valia. - Бд. 21/1. - Берлин; Ню Йорк, 1991. - С. 365.
39 Лазарев В. Н. Руска средновековна живопис. - М., 1970.
40 Бычков В.В. Руската средновековна естетика 11-16 век. - М., 1992; Спидлик Т. L"idee Russe: une autre vision de l"homme. - Троа, 1994 г.
41 Лосев А. Ф. Есета за древния символизъм и митология. - М., 1993. - С. 894-901.
42 Бонавентура. Пътеводител на душата към Бога. - М., 1993. - С. 155.
43 Ман У. Божествена простота // Философия на религията: алманах. - М., 2007. - С. 150-180.
Глава 3 Исихазмът в Русия през XIV-XV век.
Византийски произход
Период XIII - първа половина на XV век. представлява последният и особено значим в културно отношение етап от живота на византийската държава. След поражението на Константинопол от кръстоносците през 1204 г. ръководството на държавата е съсредоточено в град Никея. Тук са съсредоточени духовните сили на нацията, философи, богослови и иконописци и се създава Академия, където с невиждана интензивност се обсъждат богословски проблеми, включително тези, свързани с концепциите за въплъщението на божеството и процесията на благодатта. и природата на „божествените енергии“. Този духовен подем, обикновено наричан Палеологово възраждане, продължава след завръщането на византийското правителство в Константинопол през 1261 г. и по-късно до падането на Византия под атаките на турците през 1453 г. Процесът протича на фона на нарастващата криза на византийската държава и всеобщото съзнание за нейната неизбежна смърт, което поставя особено остро въпросите за бъдещата съдба на страната и ориентацията на нейния културен живот - към римокатолическия Запад или към православния Изток. Конфликтът между тези две ориентации, от една страна, съставляваше основното съдържание на богословската рефлексия, от друга, определяше подходите към формулирането и разрешаването на проблеми, преосмислени в християнството, но вкоренени в наследството на античната философска класика и неоплатонизма и накратко описано по-горе.
Във Византия от незапомнени времена се е смятало, че тя е приемник и продължител на античния свят, опирайки се в държавно-политическата сфера на опита на Древен Рим, а в областта на науката и абстрактното познание - на опита на гръцката философия; Само християнската вяра обаче винаги е била признавана за основа на религиозния живот на държавата. „Ние не пречим на никого да се запознае със светското образование, ако желае, освен ако току-що е приел монашески живот“, пише един от най-авторитетните богослови на онази епоха Григорий Палама. -Но ние не съветваме никого да му се отдава докрай и напълно ни забранява да очакваме от него каквато и да е точност в познанието на Божественото; тъй като е невъзможно да се получи от нея истинско учение за Бога. (Григорий Палама.Защита на светите исихасти. Триада едно). В реалния живот наследникът
Беше невъзможно това разделение да се извърши отново. В атмосферата на възраждането на палеолозите и свързания с него интелектуален подем църковните водачи понякога изглеждаха напълно въоръжени с философски познания, а философите предоставяха аргументи за теологични дебати. Конфликтът между привържениците на западната католическа ориентация и привържениците на източноправославното православие можеше да приеме – и приемаше – колкото и незначителни форми да е, но кръгът от въпроси, които се обсъждаха и изискваха решение, беше общ.
До XIII-XV век. във Византия тези два въпроса преобладават над останалите - въпросът за връзката между същността на Бога и Неговото присъствие в света, както и въпросът за религиозното и естетическото значение на иконите. В първоначалната си теоретична формулировка и в конкретни решения и едните, и другите разкриват очевидна връзка с неоплатоническата традиция.
В хода на своята духовна история Византия развива различно разбиране за същността на християнското учение от западната църква. Зад многобройни частни несъответствия, литургични и канонични, се появи фундаментално и основно несъответствие. За всички християни Бог е трансцендентен, но се проявява външно, тоест в живота на света. За католиците такива прояви на Бог се дават в действия, в естественото съвършенство на света, в чувството на нежност, което това съвършенство предизвиква в душата на вярващия, тоест те са нещо, което е причинено от същността на Бога , но по природа е различен от тази същност . Ето защо католическите теолози толкова обичат да оприличават Божието влияние върху света и върху вярващите с налагането на печат: отпечатъкът запазва всички характеристики на печата, ако отпечатъкът е особено добър, тогава до най-малките, но дори най-съвършеният отпечатък не става и никога не може да стане печат. Тя е направена от различен материал, тя е от различна природа и принадлежи на друго същество. Философският проблем за връзката между трансценденталната същност на Бога и Неговото явяване в света, етапите на слизането на благодатта тук е не толкова премахнат, колкото игнориран, а с него и целият неоплатонически компонент на античното наследство в християнството. В преосмислен вид, като част от различна система, той формира основния източник на основната тенденция на византийското православие през 13-15 век. - т. нар. исихазъм.
След много векове на съществуване, обсъждане и разбиране на доктрината на исихазма, нейното основно съдържание се очертава, както следва: същността на Бога се проявява в едновременното
Неговото съществуване – както в непознаваемото отвъдно, така и във външния обрат, който е Божествената енергия. Енергията, бидейки различна от отвъдната непознаваема същност, е същевременно неотделима от нея и във всяко нейно проявление присъства целият Бог, единен и неделим; външното самоосъществяване на Бога се изразява както в Неговото пряко навлизане в реалната история на човечеството чрез Неговия единосъщен Син, така и във факта, че тази ипостас на Бога, влизайки в историята, има характер на Логос, т.е. тя е крайна , самозавършен, исторически специфичен и представлява смислена форма в Платоновия и Аристотелевия смисъл на думата. Постоянното осъзнаване на Бога навън, в Неговите енергии, прави особено значим (по-значим, отколкото в католицизма) третият ипостас на божеството - Светия Дух, изливащото се, енергийно, динамично начало на Бога. „Ако се обърнем към догматичния въпрос, който раздели Изтока и Запада, към въпроса за шествието на Светия Дух, тогава не можем да говорим за него като за случайно явление в историята на Църквата като такава. От религиозна гледна точка това е единствената истинска причина за сливането на тези фактори, довели до раздялата." (Лососий В.Н.Есе върху мистичното богословие на Източната църква. М., 1991. С. 13); възникването на Бог в Дух и Енергия от Неговата трансцендентност, Неговото влизане в света прави фундаментално възможно човек да се срещне с Бога, да познае непознаваемия Бог в мистичния и жизнен акт на сливане с Неговата същност; същото постоянно присъствие на същността на Бога в света под формата на Неговия Дух и Енергия прави себереализацията на Бога в света, както и срещата с Него и познанието за Него, творчески акт, резултат от оформя се духовно напрежение, което не може да не е въвлечено в Бога като най-висша красота, . д. да не е естетичен; Цялото това учение е най-адекватно изразено в иконата - това, по думите на Дионисий Ареопаг, "видимото от невидимото". Пробивът към Бога се осъществява в иконата като че ли от две страни – в акта на възприемане и в акта на съзидание, които имат обща основа.
Към възприятието:„Заради нас, които станахме човеци, създайте икона от любов към Него и чрез нея Го помнете, чрез нея Му се поклонете, чрез нея издигнете ума си към почитаното тяло на Спасителя, седнал в слава от дясната страна на Отец в небето. По същия начин създайте икони на светци<… >и не им се покланяйте като на богове, което е забранено, а като доказателство за общуването ви с тях в любов към тях и почитането им, издигайки ума си към тях чрез техните икони. (Григорий Палама.Декалог за християнина
правни разпоредби. цитат от: Успенски Л.А.Богословски икони на православната църква. Париж, 1989). „В почитането на образа и в разбирането на неговата основа и съдържание Палама изразява изцяло традиционното православно учение; но това съдържание в контекста на неговото богословие придобива звук, характерен за пневматологичния период. Въплъщението служи като отправна точка за него, за да посочи своите плодове: славата на Божествеността, разкрита в човешкото тяло на Бог Слово. Оскърбената плът на Христос прие и съобщава (т.е. изразява, предава) вечната слава на Божественото. Именно тази плът е изобразявана на иконите и почитана до степен, в която разкрива Божествеността на Христос.” (Успенски Л.А.Указ. оп. стр. 198).
Към създаването:„Иконата се рисува на светлина и това, както ще се опитам да разбера, изразява цялата онтология на иконописта. Светлината, ако най-много отговаря на иконичната традиция, става златиста, тоест тя е именно светлина, чиста светлина, а не цвят. С други думи, всички образи възникват в море от златна благодат, измито от потоци божествена светлина; именно той е пространството на истинската реалност<…>А върху една икона, когато нейната схема е абстрактно очертана или по-точно замислена, процесът на въплъщение започва с позлатяването на светлината. Иконата започва със златото на творческата благодат и завършва със златото на благодатта. Писането на иконата - тази визуална онтология - повтаря основните етапи на божественото творчество, от нищото, абсолютно нищо, до Новия Йерусалим, святото творение<…>Когато върху бъдещата икона се появи първата конкретност - първият златен цвят по достойнство и хронологично, тогава белите силуети на изображението на иконата получават първа степен на конкретност; Досега те бяха само абстрактни възможности за битие, не потенции в аристотелевския смисъл, а само логически схеми, несъществуване в точния смисъл на думата (тоест eivay).
Западният рационализъм си въобразява да дедуцира от това нищо – нещо и всичко; но не така мисли онтологията на Изтока: ex nihilo nihil, а нещо се създава само от Битието. Златната светлина на свръхкачественото съществуване, заобикаляща бъдещите силуети, ги проявява и прави възможно абстрактното нищо да премине в нещо конкретно, да се превърне в сила<…>Технически погледнато, това е въпрос на запълване на вътрешните контурни пространства с боя, така че вместо абстрактно бяло, да получите конкретен силует или по-точно цветен силует, който започва да бъде бетон. (Флоренски П.А.Иконостас // Философия на руското религиозно изкуство от 16-20 век: Антология. М., 1993. С. 272-273).
Разликата между източното християнство и западния католицизъм се състои по-специално във факта, че последният е поразителен със своята „туземност“, пълна липса на вкус към философски анализ и съответно липса на връзки с неоплатоническата традиция на древногръцка философия. Важно е обаче, че в рамките на Източната църква тази традиция не само съществува и играе първостепенна роля, но и е радикално преосмислена. Самият исихазъм, който е приемствен по отношение на него, от своя страна е вътрешно разделен, а руският му вариант е значително различен от византийския. Тази разлика се отнася преди всичко до два момента: центърът на религиозната култура и преосмислянето на античното наследство се измества от сферата на литературата и философското богословие към сферата на изобразителното изкуство и на първо място иконописта; Исихията се превръща от философска система във форма на лично поведение и житейски подвиг. „Ако Византия богословства предимно в словото, то Русия богословства предимно в образа. В рамките на художествения език на Русия беше дадено да разкрие дълбочината на съдържанието на иконата, най-високата степен на нейната духовност. (Успенски Л.Л.Указ. оп. стр. 222-223).
Иконопис от 15 век. и "Троица" от Рубльов
Специфично руско разбиране на исихастката доктрина за изображението на иконата е видно, освен от самите иконописи на майстори като Теофан Гръцки, Андрей Рубльов, Дионисий и други, също и от теоретичното представяне на руското богословие на иконата. в „Посланието до иконописеца” и в съседните три „Слова” за почитането на светите икони (края на 15-ти - началото на 16-ти век). Тяхното авторство традиционно се приписва на Йосиф Волоцки, въпреки че значителни пасажи от текста съвпадат буквално с едно от произведенията на Нил Сорски; освен това според Л.А. Успенски, вторият и третият „Слов“ принадлежат на различни автори. Есето „За светите икони“ на Максим Гърк, написано малко по-късно, е посветено на почти същата тема. Следователно това, което имаме пред себе си, не е толкова израз на възгледите на отделен автор, но, въпреки многото несъответствия, сравнително цялостно учение за иконописта, характерно за Русия не само през периода на исихазма, но и в следващата ера.
Първото, което привлича вниманието както в тези текстове, така и в обобщената в тях иконографска практика, е централното положение на основния исихастки образ – Троицата и особено на
В този контекст има още един епизод от Новия завет – Преображението. Второто „Слово“ започва с темата за Троицата, третото „Слово“ е изцяло посветено на нея, за нея се говори в самото „Послание“ и в първата глава на Максим Гръцки, и известната икона на На него е посветен Андрей Рубльов; Едно от най-значимите произведения на Теофан Гръцки е Преображение. Централното и абсолютно доминиращо положение на тези теми е характеристика на руския исихазъм от 14-15 век, която не е представена в същата степен във византийския исихазъм.
Втората особеност на руския исихазъм XIV-XVвв., която го отличава от византийския исихазъм, е разбирането на иконописта като житейско строителство. Ако същността и значението на иконата е прозрението на първообраза в цялата му духовност и святост, то съзерцаването на иконата, нейното поклонение и особено нейното създаване не са художествени действия, а екзистенциални, нравствени и животворни действия. . „Те са чудесни и прословути иконописци, Данаил и неговият ученик Андрей, и много други са същите, и имат толкова много добродетели и толкова много грижи за поста и монашеския живот, сякаш са удостоени с божествена благодат, но винаги повдигат ума си и мислите към невеществената и божествена светлина, но винаги повдигайте сетивния поглед към писмения образ на Господ Христос и Неговата Пречиста Богородица и всички светии от материалния свят” (Преп. Йосиф Волоцки “Отговор на любопитните и кратко предание за светите отци, които бяха в манастирите на Русти на съществуващата земя” / / Велики минеи на митрополит Макарий, дни 1 - 15. СПб., 1868 г. Цитирано от: Успенски Л.А.Указ. оп. стр. 212-213). Може би по-ясно и изразително същата мисъл е изразена от Максим Грек в съчинението му „За светите икони” (гл. 2): „Ако някой е много хитър да си измисля свети икони, но живата не е прекрасна, не поръчвайте те да пишат. Но пак казвам, ако някой има духовен живот, но не може красиво да си представя светите икони, не заповядайте на такива хора да рисуват свети икони. Но нека яде други ръкоделия, каквото иска.“
Върхът и най-пълното въплъщение на руския исихазъм и руската иконопис от 14-15 век. е „Троица” от Андрей Рубльов. Фундаменталното положение на исихазма - Бог в своята същност е не само трансцедентален, но и жив и присъстващ, тъй като ни е даден изцяло в своите енергии - би могло да бъде доказано и развито философски и теологически, в сферата на мисълта и словото, което е направено във Византия, но да си представим Бог като даден във външността, пластично, да видим Неговия образ и да Го преживеем директно, като материална реалност, би изглеждало абсолютно и напълно невъзможно. Дори апостолите не можеха да направят това,
които в момента на Преображението бяха обременени от сън, а след това видяха само облак и чуха само глас, излизащ от него. Тази невъзможна задача е решена в "Троицата" на Рубльов.
Разчлененото единство на трите ипостаса на божеството по принцип е неописуемо, тъй като то, както казват основателите на исихасткото учение, „превъзхожда всякакъв вид познание“. Съответно Рубльов взе за сюжет не това неописуемо единство като такова, а един от епизодите на Стария завет - посещението на Авраам от Господ, който беше придружен от два ангела (в Библията те се наричат мъже), на дъбова горичка на Мамре (Бит. 18: 1-19). Християнският зрител обаче разбира не толкова благодарение на историческите детайли (тронове, ходещи жезли, превърнали се в свещени жезли), а по-скоро на религиозните познания, че пред него не са старозаветни фигури, а изображения на Троицата. Тези образи са безспорно разпознаваеми, въпреки че не са идентични със сюжетните лица от библейската история и, рационално погледнато, не трябва да се „четат” тук, но за всеки, който носи образа на Троицата, именно те, а не вписвайки се в „историческата” форма на старозаветните герои, те прозират през тях и видимо ги заместват. Чудото се крие във факта, че неописуемото не е изобразено тук - и в същото време изобразено, защото то е дадено с цялата яснота на вътрешното знание, а следователно и на вътрешното виждане и опит.
Описаният подход към темата за „Троицата” е продължен и задълбочен в интерпретацията на мотива за свещената трапеза. В Стария завет то е представено ярко и подробно: „И Авраам побърза да отиде в шатрата на Сара и каза: бързо омеси три чувала чисто брашно и направи безквасен хляб. И Авраам изтича при стадото, взе едно крехко и добро теле и го даде на момчето, а той побърза да го приготви. И той взе маслото и млякото и сготвеното теле и го постави пред тях (тоест пред Господа и двамата ангели. - G.K);а самият той застана до тях под дървото. И ядоха” (Битие 18:6-8). Във византийската иконопис тази страна на библейската история най-често се обръща специално внимание - трапезата е изобразена с всички детайли, изобилни ястия, поставени върху нея, Авраам със семейството и домочадието си, благоговейно гледащ свещената трапеза. В Рубльов трима души седят около маса, дадена в обратна перспектива и по-специално поради тази причина напомняща повече не маса, а олтар. Олтарната маса е празна и само в средата й има жертвена купа с заклано агне. Пред зрителя отново е старозаветен сюжет, добре познат на него и разгръщащ се в паметта му въз основа на асоциации, възникващи във връзка с
изобразени: Божието предсказание към Сара за чудотворната поява на нейния син, раждането на Исаак и - една от най-зашеметяващите сцени в Библията - жертвоприношението на Исаак на Господ. И пак през изобразеното се чете неописуемото: агнето – жертвата – спасението на света чрез страдание, смърт и възкресение, дадено не като видим, конкретен сюжет, а като преживяване, общение с божествената същност. - обожествяване.
Изкуствоведите разкриха подробно и обосноваха на кое лице на Троицата съответства всяка фигура от иконата на Рубльов: Бог Отец в центъра, Бог Син отдясно (и отляво на зрителя), Бог Свети Дух от дясната страна на иконата; изражението на лицето и значението на съответните жестове бяха анализирани подробно (вж. по-специално: Троицата на Андрей Рубльов: Антология / Съставител Г. Вздорнов. М., 1989. С. 126-128). Не по-малко важно е обаче да мислим и усещаме единството на цялото, което цари в иконата. И в този смисъл така дълбоко и задълбочено развитият във византийското богословие образ на Троицата като три отделни ипостаси, които същевременно са едно неделимо единство, е живописно неописуем. Възможно е да се изобразят, както при Рубльов, само три отделни лица на Троицата, но тогава прехвърлянето на тяхното единство, извън което те не съществуват, се превръща в самостоятелна задача от онтологично значение, чието решение се дава чрез визуално средства, но по такъв начин, че далеч надхвърля техните граници. Започва с фигурата на съвършено единство и висша хармония – кръгът; на него е подчинена композицията на иконата и в нея са вписани всички персонажи. Кръговата линия, обхващаща цялото изображение, се повтаря в позите на фигурите - те не само сведоха глави в знак на скръбно и светло смирение пред божественото предопределение, но и се поклониха един на друг, обединявайки се в любов, хармония и разбиране на това, което се случва и какво предстои. Общуването им е съвсем реално и очевидно, въпреки че устните им са затворени. Чисто исихастката отдаденост на безмълвието като условие за съвършено религиозно състояние поражда в иконата доминиращия образ на мълчаливото събеседване, а чрез него и най-висшия Троичен събор – Съгласие.
Творчеството на Рубльов като цяло и неговата „Троица“ в частност бяха преоткрити в началото на 20-ти век. и оттогава предизвикват и предизвикват все по-голям интерес и възхищение, все повече рецензии, наблюдения и научни анализи. Сред тях привлича внимание общото усещане за реална и очевидна връзка между тези произведения и изкуството на класическа Гърция. Това чувство е наистина универсално. Пиши за него
Всички изследователи са шега - от Л. и В. Успенски, започнали работа през първите години на века, до М.В. Алпатов (1967), от П. Муратов (1913) до религиозни мислители, чиито рецензии са събрани едва през 1989 г. (Вж. горепосочената антология на Г. Вздорнов, а за по-ранен период преглед: Данилова И.Е.Андрей Рубльов в руската и чуждестранната художествена литература // Андрей Рубльов и неговата епоха. М., 1971. С. 17-61). Отличителна черта на тези рецензии, освен тяхната универсалност, в повечето случаи е техният нетехнически, не специално изкуствоведски, а по-скоро импресионистичен и общокултурен характер. Когато се правят опити тази връзка да се проследи на ниво техника и специфични аналогии, резултатът може да е повече или по-малко убедителен, но обикновено не обяснява ясно историческата, културната и философската същност на феномена. Пред нас е една от големите и толкова често скрити магистрали на духовно взаимодействие, минаваща в вековните дълбини на културно-историческото битие на народите и рядко можеща да бъде сведена до чисто рационално обяснение.
„Троицата“ предизвиква и все още предизвиква най-директни асоциации с релефи върху надгробни плочи на гръцки стели от класическата епоха. Същото дълбоко спокойствие, същата разтворена и просветлена скръб, същата изключителна простота и сдържаност на изразителните средства, специална хармонична красота. Мирогледът зад тези релефи и този, който ги е родил, е съвсем очевиден. Социалните противоречия, които разкъсаха гръцкия полис, можеха да бъдат колкото се иска, но древният човек също носеше в себе си митологизираното единство на своя свят, където се сливаха ежедневието, идеализираният образ на гражданското общество, митологичната традиция и целият световен ред и проникнали един в друг. Това идеално единство, и същевременно непосредствено познато на всеки елин, се отразява в най-висшите прояви на елинския дух - в трагедиите на Есхил, във философията на Аристотел, в надгробните паметници. Най-добрият коментар на това доказателство за единството на техния свят сред елините е речта на Перикъл, запазена от Тукидид (I, 38 f.) над атинските войници, които паднаха за родния си град.
Материални контакти между византийския свят с неговото старогръцко наследство и Русия през 14-15 век. безусловен. Достатъчно е да си припомним съвместната работа на Рубльов с родом от Гърция Феофан, чийто ученик век по-късно Йосиф Волоцки нарича автор на Троицата. Да обясня само с тях обаче описанието
Гореспоменатото впечатление за „Троица” не важи. В духовния опит на Византия всичко действително древногръцко се е разтворило в по-късни слоеве. Рубльов най-вероятно никога не е виждал самите произведения на древногръцкото изкуство, още по-малко надгробните релефи. Но най-важното беше, че основата на светогледа на иконописеца остана най-благочестивото православие, а материалът на неговите знания и мисъл беше Светото писание. Смисълът на своята дейност той виждал в служение на Бога и прослава на Света Троица. Те са мироглед, знание и мисъл, оживени от принципи, напълно различни от гръцката античност, и пряко противоположни на нея. Ако все пак тук са очевидни „ехото в дълбините на културата“, то те не трябва да се отричат, а да се обясняват, следвайки по-специално пътя, начертан от най-проницателните и авторитетни експерти и изследователи. Следвайки ги, на първо място трябва да признаем следното: „По своята разумна уравновесеност и пропорционалност към всичко човешко Рубльов е по-близо до елините от класическата епоха, отколкото до силно развълнуваните хора на елинистическия свят и Византия.“ (Демина Н.А.Троица от Андрей Рубльов. М., 1963. С. 46). Второ, необходимо е да се изоставят простите и очевидни обяснения: „Най-голямата трудност се състои в това, че тези древни, елински черти, очевидно отгатнати от Рубльов във византийски икони, където те звучаха само слабо, едва забележимо ехо, се появиха в неговия собствена работа с безпрецедентна интензивност" (Данилова I.E.Указ. оп. стр. 38). И накрая, очевидно трябва да се обърнем към обяснения, които не са толкова познати рационални: „Неговата класика не е плод на внимателно изучаване или усърдно подражание. Тя се генерира от способността на художника да отгатва; (Алпатов M.V.Андрей Рубльов и неговата епоха. М., 1971. С. 13). Такова „отгатване“, очевидно, трябва да се разбира като специално предрационално интегрално интуитивно знание, което прониква в последните дълбини на културата; специфичните му механизми са неясни. Всъщност за него пише и P.A. Флоренски, казвайки, че Русия XIV-XV век. „единственият легитимен наследник на Византия, а чрез нея, но и пряко, на древна Елада“ и „не говорим за външно и следователно повърхностно случайно подражание на античността, нито дори за исторически влияния, но безспорни и многобройни , а за самия дух на културата, за тенденцията на нейната музика” и че точно това законно наследство и тенденцията на музиката е отразено в „Троицата” на Андрей Рубльов, което я прави „най-великото от произведенията”.
не само руска, но и, разбира се, световна четка" (Флоренски П.А.Указ. оп. стр. 275, 282).
По време на часовете по изучаване на древното наследство в културата на Русия както студентът, така и преподавателят многократно се сблъскват с току-що описаната ситуация. Тя възниква като специфично въплъщение на онова свойство на културата, което беше наречено над нейната ентелехия, би могло да се нарече и нейна херменевтика, или, следвайки А.Н. Веселовски, неговото „противотечение“ и което до голяма степен съставлява културната същност и философския смисъл на самия феномен „руската древност“. Чуждите културни идеи и образи не винаги проникват отвън в дадена културна система и оказват повече или по-малко трайно въздействие върху нея в резултат на материални контакти между асимилиращите и усвояваните културни системи. По-често процесът е от друго естество: при решаването на своите вътрешни задачи, обусловени от иманентното й развитие, дадена културна система сякаш търси и намира опит, натрупан извън нейните граници, и, внедрявайки го в собствената си тъкан, става уникално индивидуална версия на една отделна култура - епоха, регион или, на границата, на света. В същото време два момента са особено важни за „руската древност“. Първо, както беше отбелязано по-горе, когато чужд културен феномен навлезе в дадена система, той се модифицира, ориентира по силовите линии на своето „магнитно поле“ и се появява във форма, която понякога е коренно различна от историческия си оригинал, но която съответства на нуждите на новата среда, и следователно усвоени от тази среда, въпреки тяхната понякога различна природа. Второ, както току-що беше отбелязано, подобно асимилиране не винаги предполага материален контакт и съзнателно заемане. Оказва се, че знаем несравнимо повече за световната култура и собственото си минало, отколкото предполагаме, несравнимо повече, отколкото са ни „учили“ и, обръщайки се към световния културен опит за нашите (невинаги съзнателни) нужди, понякога откриваме и извличаме от това неща, които, изглежда, те лесно биха могли да не го идентифицират. Древните елински принципи в произведенията на Андрей Рубльов и преди всичко в неговата „Троица” намират обяснение в описаните свойства на културата. Същите негови свойства позволяват да се разбере мястото на античността в наследството на водещата фигура на руския исихазъм от 14-15 век. - Сергий Радонежски.
Сергий Радонежки
Този светец е една от ключовите фигури в цялото духовно развитие на Русия. Въпреки външното бездействие и концентрация на живота му, прекаран почти изцяло в манастира на Маковец, дейността му е вплетена в най-разнообразни аспекти на руската действителност, засягайки формирането на националното самосъзнание и естеството на отношенията между църквата и държавата, и идеалът на монашеството, и споровете за монашеската собственост и т.н. Цялата тази широка гама от въпроси не се разглежда в тази работа: характеризирането на живота и работата на Сергий Радонежски е задача на специална монография. Нека се съсредоточим само върху няколко проблема, пряко свързани с ентелехията на античното наследство: концепцията и практиката на исихията; върху интуицията на светлината; за отношението към иконописта в Сергиевия манастир; върху изображението на Троицата.
Древногръцки hsucia, или във византийско произношение "исихия",играе във Византия през 14-15 век, както и преди това, ролята на една от основните богословски концепции. Неговата същност беше обяснена накратко по-горе. Освен основното си богословско значение, то се свързвало и с определено философско учение и посока на църковната политика, с определена техника на самохипноза и екстаз. В руските източници за живота и делото на Сергий и в основния, „Житието“ на Сергий Радонежски, написано от по-младия съвременник на светеца Епифаний Мъдри, не се използва думата „исихия“, а самото понятие постоянно присъства.
Съвкупността от черти на Сергий, които до голяма степен определят външния му вид и постоянно се отбелязват от неговия биограф, са исихастки: тихост, мекота, спокойствие, ярка откритост към хората, избягване на почести, признаци на внимание, признание на заслуги, мълчание, постоянна самотна работа и съсредоточаване върху особен вид молитва (т.нар. умна), която предполага изключителна интензивност на религиозното чувство, до сълзи и видения, и създава специално самосъзнание за вътрешна лекота, контакт с най-висшия духовен принцип на живота. Центърът на този етически комплекс е концепцията и практиката на мълчанието – това, както определя Григорий Палама, „възход към истинско съзерцание и боговиждане“. Според първоначалния режим на живот в манастира на Сергий всеки трябваше постоянно да се занимава с молитва и ръкоделие в килията си, тоест да мълчи. Когато отшелниците упрекнаха
Сергий беше критикуван, че е основал манастир толкова далеч от източник на вода, той отговори, че разчита само на навиците си, „защото искаше да мълчи тук сам“. Напуснал манастира в трудни времена, той се обърна към своя приятел Стефан с молба да му препоръча „уединено място, където да мълчи“. Шест месеца преди смъртта си, усещайки приближаването й, той прехвърли управлението на манастира на свой ученик, а самият той се потопи в тишина.
Близостта на този тип поведение и личност с византийската исихия и прилагането на исихасткия религиозен мироглед в тях се изразява по-специално във факта, че те установяват специална връзка между „нетварното” и „тварното” в човека. , отваряйки плътта си за еманация, „pneuma” , Бог, и по този начин предоставяйки на вярващия основното и най-висше състояние на религиозното съществуване - възприемането на същността на Бог не само чрез познание за неговата трансцендентност, но и чрез преживяване на тази същност в нейните материални, телесни проявления – в нейните “енергии”. Обективната връзка на тази система от мисли и чувства - в крайна сметка - с неоплатоническия образ на Бога и света беше посочена по-горе.
Това обяснява и онези епизоди от „житието” на Сергий, които описват неговите „пробиви” в сферата на друга, божествена реалност, било то под формата на виждане на Богородица или под формата на свръхестествено видение на лица и събития, недостъпни за физическо зрение - битката при Куликовския ход или приятелят му Стефан, минаващ на голямо разстояние от манастира. Същото иси-хаст-неоплатоническо възприемане на съотношението между телесното и божественото начало в човека определя и възгледа на византийските исихасти за смисъла на аскетизма, който, доколкото може да се съди, е напълно възприет в Маковец. В съответствие с идеята на Плотин, че тялото носи в себе си отражения на Единното и следователно е, така да се каже, обиталище, макар и оскъдно, на неговата божествена природа и красота, исихастите силно не одобряват католическото учение за тялото като фундаментално източник на грях и зло, като такъв подложен на постоянно жестоко унижение. Напротив, Григорий Палама учи: „Нашите тела са храм на Светия Дух, който живее в нас“. Смисълът на аскетизма за Сергий беше освобождение от похоти и страсти, очистване на мислите от всичко, което може да отвлече вниманието от Бога и молитвата (и в никакъв случай самоизтезание), бедността, а не гладът и страданието. Самият Сергий се отличаваше с добро здраве и забележителна физическа сила; Сред чудесата, които се случиха на Маковец, беше неочаквано чудотворно явяване в
момент на крайна нужда от колички за храна; отглеждането на зеленчукови градини, които осигурявали монасите със зеленчуци, било, така да се каже, законово задължение на всеки от тях. Проникването на създаденото от нетварното остава универсална концепция, която намира отражение не само в иконописта, но и в живота на исихастките манастири.
Светлина,както беше отбелязано по-горе, беше субстанцията, в която за исихастите единството на същността на Бога и неговите материални проявления се проявяваше особено ясно и неизменно. Благодатта, дадена на Сергий, се изразява по-специално в светли и разнообразни светлинни явления, в образа на Епифаний, плътно обграждащ образа на Радонежския светец. Връзката на тази тема с исихастското учение за Таворската светлина е доста очевидна на много места в Житието, проявявайки се с изключителна яснота в описанието на явяването на Божията Майка на Сергий. Същата тема формира по-широк контекст за темата за светлината и златния фон в иконописта, описана накратко по-горе с думите на P.A. Флоренски там, където се говори за византийския произход на богословието на иконата. Темата за светлината като особена, екзистенциална, сакрална и същевременно естетическа категория заема значително място в писанията на църковните отци, които все още в много отношения са свързани с късноантичната философска атмосфера, като напр. в Сейнт Августин. Може да се добави, че самата тема за златото като материализирано, светло-сакрално блажено състояние има древен произход – по-специално от Сенека.
Имайки предвид всичко казано, изглежда, че няма съмнение ролята на иконописта в живота на Сергийския манастире била значима и че тази роля подлежи на тълкуване в контекста на общото иси-хастско разбиране за иконата с нейния паламисто-византийски произход и далечно философско неоплатоническо начало. Сред занаятите, с които Сергийският манастир скоро стана известен, иконописът заемаше почетно място. Именно тук е възпитан един от най-значимите иконописци на онези години, епископ Теодор Ростовски, племенник на Сергий. Най-значимата иконописна школа на епохата обикновено се свързва с манастира Сергий по произход - училището на Андрониевския манастир в Москва, където работи Андрей Рубльов. Според легендата, майсторът е написал своята „Троица“ по пряка подкана на Сергий.
Така за исихаста Православието е центърът на християнското учение теология на Троицата.Тази ситуация е напълно запазена в живота на Сергий и също, доколкото е възможно,
но да съдиш е в неговото учение, в създадената от него традиция. Образът на Троицата е лайтмотивът на Житието. В утробата на майка си, дошла в църквата да се моли, нероденият Сергий, според неговия по-късен житие, изпълнил храма със силен възглас и „не веднъж или два пъти, а точно три пъти, показвайки, че ще бъде истински ученик на Светата Троица.” Мистериозният старец, изобразен в картината на Нестеров „Видение за младежа Вартоломей“, според житието, след това отиде при родителите на Сергий и, излизайки, изрече мистериозни думи: „Младежите някога ще бъдат обиталище на Пресветата Троица“. В името на Света Троица Сергий и неговият брат освещават построената от тях църква при пристигането си на Маковец. Има много други доказателства, свързани с по-късните периоди от живота на Сергий.
Такова интензивно преживяване, такова широко разпространение и ключова роля на този конкретен образ, образът на Светата Троица, са непознати не само на католическия Запад, но и на православната Византия. Това би трябвало да показва, че в Рус по време на епохата на Сергий са му придадени особености. За тях можем само да гадаем, но поне в два случая със значителна сигурност. Първата от тези характеристики е отразена в известните думи на Епифаний Мъдри, възпроизвеждайки, както много в житието, възгледите, ако не винаги на самия Сергий, то почти винаги на най-близките му съратници през живота му: храмът на Маковец получи своето освещаване, „така че с поглед към Светата Троица победи страха от омразните раздори на този свят“. На фона на кървавата конфронтация между поробената Русия и татарските поробители, която проникна в цялата реалност, безкрайните вражди между князете, кавгите и интригите на църковните йерарси и грабежите от всякакъв вид се сляха в обща картина на вражда между всички и всички. Според Карамзин „може да изглежда правилно; който можеше, ограбваше: не само чужди, но и свои; нямаше безопасност нито на пътя, нито у дома; кражбата се е превърнала в обичайна чума за собствеността.“ Унищожени са както нравственото и държавното битие на народа, така и самият християнски идеал. При тези условия идеята за единство и централизация далеч надхвърли държавната и военно-политическата рамка, превръщайки се в императив и надежда, желан фокус на духовни и практически мисли, действителна стойност на културата и вярата. Троицата се явява като божествен образ на единството на всички християни и в този смисъл светли, лични и близки начала на живота.
Друга особеност на образа на Троицата е ясна от използването в източниците на прилагателното „животворна“ като повече или по-малко постоянно определение. Тази дума е буквално
значението показва дълбоко исихастко разбиране на Троицата в кръга на Сергий, „животворение“ означава полагане на началото на живота, осъществявано в по-нататъшното движение на живота, което поддържа постоянна и жива връзка с това начало. Зад идеята за Троицата това, което се разкрива тук - разбира се, не на нивото на богословската или общонаучна рефлексия, а в холистичния опит на света - е безкрайна историческа, културна и духовна дълбочина, която е „ в себе си” присъства в образа на Троицата в Рубльов, Сергий и тези, които продължават делото му в идеите за живота, икономиката, Логоса и божествената енергия, човешкото участие в красотата на творението, което те преживяват в този образ.
От книгата Избрани произведения. Теория и история на културата автор Кнабе Георги СтепановичГлава 1. Културен генезис и етногенезис на Русия Мисля, че няма смисъл да преразказваме куп версии за това „откъде идва руската земя“. Това няма да добави яснота и няма да ви доближи до Истината. И тъй като всеки има своя собствена истина, мисля, че си струва да опитаме и да предложим друга хипотеза.
От книгата От Рус до Русия [Очерци по етническа история] автор Гумилев Лев НиколаевичРаздел I От Сергий Радонежски до Нил Сорски. Античното наследство в исихазма XIV-XV век. >Глава 1 Проблемът за въплъщението на абсолюта в късноантичната философия Платон и Аристотел По време на историческото им формиране през първите векове нова ераХристиянството е погълнало мнозина
От книгата Открит научен семинар: Феноменът на човека в неговата еволюция и динамика. 2005-2011 г автор Хоружи Сергей СергеевичГлава III Кръщението на Рус Святослав и Калокир Резултати от кампанията от 964–965 г. не може да не издигне авторитета на Русия в очите на византийския съюзник, който се опитва с всички сили да въвлече Святослав в решаването на външнополитическите проблеми на империята. византийско правителство
От книгата Митове и истини за жените автор Первушина Елена Владимировна1. Исихазмът и неговите лица Исихазмът (от гръцки ‘?????? – мир, тишина) се разбира преди всичко като особена мистично-аскетична практика на православния аскетизъм, чиято основа е ?????? ????? - интелигентно (умствено) действие на най-съкровеното сърце на човека, включително две
От книгата Тибет: Сиянието на празнотата автор Молодцова Елена Николаевна5. Исихазмът като единство на мистично-аскетичния и литургичния път в Църквата: Молитва и тайнство в ономатодоксията А.Ф. Лосев Според учението на светите отци богообщението и обожението на човека в Църквата могат да се осъществяват по два тясно свързани начина: съборно-литургически –
От книгата Масонство, култура и руска история. Исторически и критически очерци автор Острецов Виктор Митрофанович6. Исихазмът и прославянето на името като основа на мирогледа, културата и живота Исихазмът и прославянето на името, във визията на Лосев, са най-важните компоненти православно учение, чието отклонение от основните принципи не може да не доведе, според него, до идеологически задънени улици и
От книгата Нов поглед към историята на руската държава автор Морозов Николай Александрович7. Исихазмът като висша проява на дейността на човешкия дух Исихазмът, крепостта и най-съвършеното въплъщение на православната духовност, се появява във видението на А.Ф. Лосев, не само като най-голямото постижение на християнския аскетизъм („в смисъла на християнския
От книгата Свещени рекиРусия автор Бажанов Евгений Александрович От книгата Религиозна антропология [Урок] на автораПод термина "исихазъм" ( Гръцки исихия – мълчание) разбират една от формите на монашески живот, изцяло фокусиран върху четенето на килии
(= изказване, „творение“) Иисусова молитва(„Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грешния“). Целта на исихията е единение (= общуване) с Бога, с други думи обожение. То се постига чрез особен начин на молитва и се изразява във видението на Нетварната Божествена Светлина, така както са я видели апостолите на планината Тавор по време на Преображението Христово.
След византийските спорове от 14 век между привърженици и противници на исихията, исихазмът започва да се разбира и като учение на Източната църква за нетварната природа на Божествената благодат и обожението на човека, което догматично се оформя по време на тези спорове.
Спецификата на византийската ситуация от 14 век в областта на Църквата е активното противопоставяне на светската рационалистична философия срещу духовния опит и богословието на Православието.
Представители на интелектуалното течение са били предимно столични учители по реторика – константинополски хуманисти, страстни антична философияПлатон, Аристотел и други гръцки мислители (терминът „хуманист“ по това време означава човек, занимаващ се с „хуманистични изследвания“ - изследвания в областта на хуманитарното познание).Евангелието, както и светоотеческите произведения, се разбират от тях в контекста на древната мъдрост. В края на 30-те години. През 14 век калабрийският монах Варлаам се опитва да се присъедини към тях, но не е приет. Калабрия - регион на Италия). Но именно Варлаам, неговото отричане на православния аскетизъм, водещ до обожение, провокира т. нар. исихастки спорове. Три пъти, на съборите в Константинопол през 1341, 1347 и 1351 г., Варлаам се проваля пред защитниците на Исихия и напуска Византия, завръщайки се в Италия. В негово лице и в лицето на Никифор Григора Църквата осъжда рационалистичната философия, която изопачава Нейното учение.
От името на Църквата в защита на исихията се изказа Св. Григорий Палама.
Препъникамъкът, който в крайна сметка раздели и двете страни, беше въпросът за природата на Таворската светлина. Варлаам и хуманистите смятат светлината, в която Христос се явява на Тавор, за атмосферно (физическо), създадено явление, което само символизира Божествеността на Христос. Исихастите, напротив, твърдяха, че Таворската светлина е несътворени божествени енергии, благодат и в този смисъл самият Бог. И този, който съзерцава тази Божествена светлина, влиза в общение с Бога, преобразява се духовно и физически, като сам става светлина – Бог по благодат. И защото човекът е центърът на цялото творение ( „центърът на всичко съществуващо и ръководството на Божиите творения“ – Св. Григорий Палама), тогава неговото преобразяване (обожение) води до преобразуване на живата и „неживата“ природа, нейното общение с Бога.
За критиците на исихазма такава връзка между Бог и земния човек не е съществувала (защото няма нищо несътворен, което ще дойде от Бога и ще бъде достъпно за човека). Създателят и неговото творение са разделени в земното съществуване; обожението, общението на човека с Бога, е невъзможно при сегашните условия. В следващия век човек ще се присъедини към Него с ума си, тялото няма да участва в тази радост - така разсъждаваха те.
Имайки възможността да повлияят не само на манталитета, но и на изкуството, а освен това и на църковното изкуство, византийските хуманисти пренасят страстите си към предхристиянската гръцка култура (елинизма) в сферата на иконописта. Именно тяхното влияние допринася за това, че от края на XIII – началото на XIV в. Броят на новите древни заеми се увеличи значително, оставяйки своя отпечатък както върху стила, така и върху темата на иконата. Това се проявява в стремежа на художника към оптично единство на изображението, неговите части: фигури, архитектурни сцени, скали и др., които сега са свързани във функционално обусловено цяло. Мащабните отношения станаха по-естествени. Пространствените конструкции отразяват обичайното визуално преживяване, т.е. законите на емпиричната реалност. Това от своя страна предопределя промяна в съотношението между изобразеното и предстоящото: образът на отделна фигура или сложна композиция вече не винаги е ориентиран навън - фронтално - към молещия се; често се разгръщаше като картина, живееща свой собствен живот, независимо от зрителя, сякаш затворена в себе си, откъсната, друга реалност. Чертите на лицето станаха по-малки, изражението загуби суровия си характер. Движенията и позите на фигурите придобиват динамика, обръщания и жестове. Че. открит е времеви елемент, предаване на това, което се променя с времето: разказ, емоционални психологически реакции и др. Традиционната плоскост е заменена от тенденция към пространственост и дълбочина. По-голяма разработка и място получават елементи от предличността – природа, архитектура. и т.н.
Същите желания за подражание на видимия свят - миметичен реализъм - проникнаха и в сюжетната сфера. Например изображението на Богородица, кърмеща Младенеца в сцената на Рождество Христово, или Богородица с Младенеца, сякаш се опитва игриво да стои на ръце, като е в подвижна поза (“Скок”), Разпятието, със силно извита фигура на Спасителя и Богородица, падащи при припадащия кръст и др.
По този начин начинът на мислене на противниците на исихазма съдържаше отклонение от традициите на църковното изкуство и доведе до децърцизация на иконописта и нейното репаганизиране ( тези. връщане към езическите форми на изкуство) и трансформация в секуларизирана религиозна живопис. Това е пътят, по който е тръгнало църковното изкуство на Запад през Ренесанса и който то не е могло да откаже католическа църквавсе още. Нещо повече, византийският хуманизъм, който отрича опита на обожението в земните условия, участието на тялото, по-широко, на материята, в единството с Бога, явно противоречи на есхатологичното откровение на каноничната икона, която показва човека и сътворения космос (нашия земният свят в неговото животинско, растително и като цяло природно разнообразие), преобразен и обединен с Твореца чрез нетварната благодат. Символният език на църковния образ беше празен, безсмислен за интелектуалците и следователно ненужен, по-малко предпочитан в сравнение с древните форми. Ако човешкото тяло и природата не са свързани с Бога и няма да участват в блаженството на бъдещия век (святост), тогава, очевидно, няма никакво значение как са изобразени в иконата. От друга страна, защото Материалният свят (започвайки с човешкото тяло и завършвайки с естествените форми), законите на неговото съществуване, както вярваха хуманистите, е като огледало, в което се отразява самият Създател и следователно, познавайки света, ние познаваме Бог, тогава образът на материалния свят в църковното изкуство трябваше да се стреми да възпроизвежда земните реалности.
Влиянието на исихазма, чието проповядване стана широко разпространено благодарение на спорове с философи хуманисти, имаше съвсем различен ефект върху иконописта. Църковното изкуство положително приема особеностите на духовния опит, подчертани от исихасткото богословие. Защото светостта на човека и света, тяхното единство с Бога и Бог с тях, което образът предава във всичките си елементи, е именно реалността, която исихазмът защитаваше. Богословието на последното не е трудно да се различи във всички аспекти на иконографския канон – духовен, изпълнителски и визуален.
Иконата се създава чрез постоянната молитва на иконописеца. Молитвата оформя неговия духовен живот, на определени етапи от който, придобивайки благодатта на Светия Дух, човек влиза в сътрудничество с Бога. В това сътрудничество се крие основният и единствен принцип на християнското творчество - принципът на синергията, който задължително предполага обожението на човека ( Гръцки синергията се превежда като помощ). Ишизам защитава този принцип, като в същото време се утвърждава върху него. Той също така експериментално установява молитвено-аскетични правила, които позволяват на индивида да се освободи от властта на греховната природа и най-удобно водят до синергия. (Сравнете: в (руската) Книга на пилота ( тези. Правилник) от средата на 16 век, в главата „Легендата за иконописците, какво подобава да бъдеш“, има следните думи: „Подобава... да бъдеш чист иконописец, да живееш духовно живот и добри нрави, да се украсиш със смирение и кротост и да вършиш добро във всичко... и в древността Господ говори на Мойсей, който ги изпълни с радост с Божия Дух, и същият този човек направи скинията на посрещане на стария закон с радост, колко повече подобава сегашната благодат на онези, които са написали образа на Христос, нашия Бог, и на Неговата Пречиста Богородица и на Неговите светии да се стремят да приемат Божия Дух.")
Това е духовната съставка на канона.
В изпълнителски аспект учението за Божествените енергии дава разбиране за природата и начина на проявление на онази тайнствена сила, която действа в материалните материали, използвани в иконописта. Чрез човека благодатта на Светия Дух ги трансформира и пречиства и, което е важно да се подчертае, по този начин оправдава човешкото назначение за пастир на вселената, привеждащ „всякакъв вид“ ( тези. създаване) към „Създателя и създателя на всички неща“. Показателен в това отношение е примерът на Св. Алипий Печерски, руски иконописец и монах от края на 11 век. Житието му разказва за случаи, когато Св. Алипий лекувал болести, като помазвал болните с боя, приготвена за икони.
И накрая, визуалните техники на иконописта са изключително тясно свързани с исихасткото учение за Бога, Неговите действия и човека. Реалиите на мистичния живот на свещените мълчаници определят символната и семантична структура на образа. Тази структура образува злато (или цветове, подобни на него, например жълто-охра, червено), което се използва широко в иконописта за фон, ореоли, асисти и по-рядко пространства. Златото символично предава нетварната Светлина на Божественото ( други думи, енергия, благодат), просветлявайки и преобразявайки създадения свят. Всички останали елементи на иконата корелират с тварния свят и принадлежат към него. Но тяхната особеност е, че те се показват в благотворно взаимодействие с Божествената светлина. И така, златото означава благодатта, чрез която всяко създание живее и се присъединява към Бога. и т.н. Има истинско духовно оправдание за това, че фонът на изображението на езика на иконописците се нарича светлина.
За разлика от златото, цветът(овете) в иконата обикновено се свързват със сътвореното същество. Цветовете показват, че светът, който украсяват, и неговите „жители“ са показани в най-висшето си състояние, вече не познаващи греха и пребъдващи в Бог ( Царство Небесно, – т.е. не в настоящето – земно, а в новото – безгрешно, обожествено). В обикновения (физически) свят цветът се получава от светлината на слънцето (или друг източник), която при контакт с обектите ги „оцветява“ в различни цветове в зависимост от свойствата на материята на обекта. IN духовен свят, което изобразява иконата, действа нетварната Духовна светлина (=благодатта на Светия Дух). Неговият източник е Бог, неговият изобразителен символ е златото. Докосвайки се и прониквайки в творението, Божествената светлина също го „оцветява”, но вече в зависимост от неговите духовни свойства. Декорирането с цвят тук означава трансформация. Светлината на Твореца (Неговата благодат) първо трансформира (променя) духовния и физически състав на човек, а след това се разпространява през тялото на светеца в цялото творение, като го включва в универсална трансформация (обожение).
В духовен смисъл светът, поразен от греха, стои потънал в мрак на ръба на несъществуването. Той е тъмен - черен, няма цвят в него, защото... няма светлина (сравнете: през нощта цветовете са неразличими и изчезват).
С действието на неземната светлина на благодатта, ако говорим за образа на човек в икона, се свързва не само цветът на тялото и одеждите, но и целият външен вид на светеца. Специфични пропорции на фигурата, изискани ръце, леко удължено лице, големи очи, малка уста, тънък нос - всичко това предава преживяването на обожението, както се изпитва от духовната и физическата част на човека. Освен това това преживяване е изобразено в строго съответствие с начина, по който го описват светците. „Ако тялото“, казва Св. Григорий Палама, „е призван, заедно с душата, да участва в неизразимите благословения на бъдещия век, тя несъмнено трябва да участва в тях, доколкото е възможно дори сега... защото тялото също има опит за разбиране на божествените неща; , когато духовните сили не са умъртвени, а трансформирани и осветени.” „Духовната радост, която идва от духа към тялото, изобщо не се изкривява от посланието към тялото, но променя това тяло и го прави духовно, защото тогава отрязва злите похоти на плътта, вече не дърпа душата надолу, но се издига с него...” (Той същият). „Който очисти ума си със сълзи“, пише Св. Григорий Синаит, - след като е възкресил душата си тук на земята чрез Духа и е направил плътта си чрез ума светло и огнено отражение на Божествената красота - той почти става съжител на ангелите... защото нетленното тяло ще бъде земно тяло, лишено от влага и плътност, преобразувано по неописуем начин от духовно тяло в духовно тяло, така че, оставайки материално, то в същото време ще бъде небесно, но с божествена финес.”
В съответствие с исихастката практика на богообщение иконите не изглеждат нещо чуждо на църковността, т.е. посегателството на света върху неговия канон, желанието за идентифициране на емоционалната и духовната сфера на човека, по-подробно изобразяване на ландшафта и архитектурните елементи, характерни за иконопис от 14-16 век.
Първият се обосновава с думите на Св. Григорий Палама, който в диспут с Варлаам, доказал необходимостта от отмирането на страстната част на душата в духовния опит, обяснява: „Учението, което получихме... казва, че безстрастието не се състои в умъртвяване на страстната част. , но в превода му от зло към добро... При безстрастните хора страстната част на душата постоянно живее и действа за доброто и те не я убиват.” Че. предаването на емоционални движения, например, на човек, в икона не говори за многообразието на неговия душевен живот, т.е. „човечество” с всичките му присъщи импулси на душата и че това многообразие се превежда в правилната перспектива, отправена към Бога.
Що се отнася до детайлизацията на предличната писменост (в разумни граници), тя е възприета от иконописта съвсем не поради естетическия интерес към околния свят като ценна област сама по себе си или дори като етап на богопознанието (Варлаам). , например, вярваше, че без познаване на структурата на Вселената Бог не може да бъде познат). Тя беше оправдана от поглед, който виждаше в околността онова, което е призовано заедно с човека и чрез човека да влезе във вечната радост на единството с Бога.
Правейки общо заключение, трябва да кажем:
1. Именно исихасткият опит на обожението определя иконографския канон, след който иконата придобива максимална пълнота на църковност, догматична дълбочина и изповедален характер.
2. С победата на исихазма в изкуството на Църквата престана развитието на онези тенденции, които по един или друг начин увреждаха учението на Църквата. Само благодарение на исихазма „последните византийци, за разлика от италианците, дадоха място на естествеността, без да развият натурализма; използваха дълбочината, но не я включиха в законите на перспективата; изследва човешкото, но не го изолира от божественото. Животворната връзка на изкуството с откровението не беше прекъсната.
Приложение