III. Критика на софистичната реторика, както я разбира Сократ
Диалогът "Горгий" обикновено се приписва на преходния период в творчеството на Платон, т.е. на периода между чисто сократовото търсене на решения на проблемите с въпроси и отговори и създаването на положителна доктрина на идеите.
Подобно на Протагор, Горгий представлява големи трудности за анализ. В „Гория“ се забелязва много широка постановка на основния въпрос и наличието на много положителни твърдения, почти липсващи в предишните диалози. Въпреки факта, че в диалога се обсъждат въпроси на реториката и естетиката, разсъжденията на участниците в диалога водят до разглеждане на проявата на добро, както и на морално и неморално поведение.
Непосредственият проблем на диалога: как да живеем? И в тази връзка каква е същността и целта на реториката?Централният елемент на диалога твърди, че спецификата на реторичното убеждаване е да внуши на съдиите и хората кое е справедливо и кое несправедливо. Сократ твърди, че има противоречие между разбирането на реториката като наука за внушаване на чувство за справедливост у хората и действителната злоупотреба с тази реторика от говорещите за извършване на несправедливи и лоши дела. Сократ пита Горгий: „Дали ораторът е по-нисък от другите майстори, без да е научил нищо друго, или не е по-нисък, ще разгледаме скоро, ако нашите разсъждения го изискват. Но първо, нека видим: какво, в честното и несправедливото, грозното и красивото, доброто и злото, говорещият е също толкова невеж, колкото и по отношение на здравето и в темите на другите изкуства, тоест той не знае същността на въпроса - кое е добро и кое е зло, красиво или грозно, справедливо или несправедливо - но дори и тук той разполага със средствата за убеждаване и следователно самият невежа изглежда на другите невежи по-голям експерт от истинския експерт? Или той трябва да знае това и който има намерение да се учи на красноречие, трябва да дойде при вас, като вече има знания предварително? Но не, вие, учител по красноречие, разбира се, няма да научите начинаещ на нито едно от тези неща - вашата работа е друга! - но ще го подредиш ли така, че без да знае, той ще изглежда на тълпата знаещ, ще изглежда добър, без да съдържа доброта в себе си? Или изобщо няма да можете да го научите на красноречие, ако не знае предварително истината за всичко това? Или всичко е някак различно, Горгий? Заради Зевс, разкрий ни най-после, както току-що обеща, каква сила има красноречието!“
Критиката на Сократ е дълга и разнообразна. Той твърди, че ораторите в градовете, въпреки че имат власт като тираните, всъщност са безсилни, тъй като това, което правят, често само им изглежда справедливо, но всъщност е зло и по този начин причиняването на вреда на друг се оказва резултат от собственото безсилие. По-добре е сам да претърпиш несправедливост, отколкото да я предадеш на друг. Това е истинската норма за реторика. Но такова правило никога не се прилага. Сократ: „Следователно, за да оправдаем собствената си несправедливост или несправедливостта на родители, приятели, деца, отечество, красноречието е абсолютно безполезно за нас, Павел. Освен ако някой не се обърне към него с противоположни намерения - да обвини преди всичко себе си, а след това някой от роднините и приятелите си, които са извършили несправедливостта, и не за да скрие [простъпката], а за да я изложи на светло, - нека виновният бъде наказан и оздравял; упорито да убеждаваш както себе си, така и другите да не се страхуват, а със затворени очи да запазват смелост - както в онези мигове, когато лягат под лекарския нож или нагорещеното желязо - и да се стремят към доброто и красивото, и изобщо да не мисли за болка; и ако простъпката ти заслужава удари, нека те бичуват, ако имаш вериги, нека те оковават, ако имаш глоба, плати, ако имаш изгнание, иди в изгнание, ако имаш смърт, умри и бъди първият си обвинител, и вашите собствени, и вашите близки, и Използвайте красноречие за това, така че престъпленията да бъдат напълно разкрити и [извършителите] да се отърват от най-голямото зло - несправедливостта. Така ли решаваме, Пол, или не?“
Разговорът приема нов обрат чрез друго възражение на Сократ: необходимо ли е човек да се управлява или не? На това Каликъл откровено и нагло отговаря: абсолютно не е необходимо; а благоразумието и смелостта се крият само в пълната свобода на удоволствието и във всички видове своеволие. В този случай, отговаря Сократ, животът се превръща в пълна и постоянна ненаситност, която Каликъл веднага предпочита пред липсата на удоволствия.
Сократ предлага да се прави разлика между добрите и лошите удоволствия, но Каликъл отхвърля това разграничение, след което Сократ с помощта на множество примери доказва фундаменталната разлика между удоволствието и доброто и че не е доброто, което трябва да бъде подчинено на удоволствието, а напротив, удоволствие за добро. Сократ: „Сега ще кажа по-ясно. Както вие и аз се съгласихме, има добро и има удоволствие, а доброто не е същото като удоволствие и всяко от двете се придобива чрез специални грижи и труд, и преследването на удоволствието е едно занимание, а преследването на доброто е друго.” От тук се правят изводи както за изкуството като цяло (музика, поезия, театър), така и в частност за реториката, която очевидно не може да бъде просто умение и сервилност за доставяне на удоволствие, а трябва да бъде съзнателно осъществявано изкуство за внушаване на добри чувства. От това следва, че реториката, заедно с други изкуства, основани на определен модел, за да постигнат „най-висшето благо“, трябва да създадат „структура и ред“ в душата, водещи я от състояние на фрагментация към състояние на цялост. , на което се основава съвършенството, което Сократ нарича законност и закон, а това води до изгонване от душата на желанието за лоши удоволствия и несправедливост, както от тялото - всички болести.
Вижте също
Философия на марксизма
Философията на марксизма е едно от най-важните направления, предизвикващо нееднозначна оценка в съвременната епоха, представена в различни версии: класическият марксизъм, отразен в работата...
Духовно екзистенциално и духовно културно време и пространство
Човешката личност съществува в едно особено духовно-екзистенциално (или биографично) време - времето на нейните уникални действия и вътрешни рефлексии, общуване с други хора и творчество...
Глобални проблеми на нашето време
Глобалните проблеми на човечеството се разбират като комплекс от остри социално-природни противоречия, засягащи света като цяло, а с него и отделни региони и страни. Глобални проблеми...
Ние анализирахме диалога „Горгий“ достатъчно подробно и изисква само малко обяснение.
1) Ако „Апологията на Сократ“ и „Критон“ бяха посветени изключително на проблемите на социалния и личния морал, а „Йон“ и „Хипий Велики“ бяха посветени предимно на естетически проблеми, тогава в „Протагор“ и „Горгий“ Платон ясно се стреми да комбинира тези и други проблеми, като излага категории, които биха могли да ги превърнат в нещо цяло.
2) Но ако в „Протагор” такава цялостна категория е добродетелта, то в „Горгий” това е изкуството, което тук се разглежда чрез анализ на различни разбирания на реториката.
3) Реториката и като цяло всяко истинско изкуство според Платон е творческа дейност, която въплъщава най-висшата справедливост в човешкото общество чрез последователното привеждане на всички низши страсти в хармонично и подредено състояние (което Платон нарича закон). Тази дейност не преследва никакви цели на чистото и автономно изкуство, а само цели от реалния живот. Реториката и изкуството са силите, които са призвани да подобрят човешкия живот и да създадат най-справедливите форми за него. Това е силата на изкуството (dynamis cai techn?, 509e).
4) В тази връзка „Горгия” остро критикува софистичните възгледи в областта на реториката и изкуството. Изкуството тук се явява не просто като сръчност и способност да се култивират низши инстинкти у хората, а като чисто знание, съдържащо единствената цел- трансформация на обществото. Така красивото тук не е просто „същност“, „идея“, „структура“ или „измеримо изкуство“, както беше в предишните диалози, а самото човешки живот, трансформирана според принципите на най-висшето благо. Красотата на неодушевените предмети, одушевените същества, човешкото тяло и душа, "редът", "структурата", правилата на изкуството сега обхващат целия живот и го управляват (506d - e), а Сократ, носителят на всички тези благословии, се оказва почти единственият човек в Атина, който прилага изкуството на управление в живота (521d).
5) Но дори в „Горгий” абсолютната реалност все още се мисли за мфологично (523a - 527c). Силата на изкуството тук все още се разбира в чисто човешки план. „Същността“, „идеята“, „смисълът“, „структурата“ все още не са превърнати в самостоятелна реалност; и следователно дори тук, строго погледнато, все още няма методично преследван обективен идеализъм като чисто философска система. Можем само да кажем, че учението за менталното тяло, което обаче е само един от аспектите на Платоновото учение за идеите, е представено в Горгий под формата на описание на душевни тела, които се намират в подземния съд след смъртта на тялото (524e - 525a). Както ще видим по-късно, в различни диалози на Платон свръхсетивната идея се свързва с идеалното тяло. За да стане това обаче, беше необходимо да се извърши хипостазирането на идеите, което откриваме в Мено. Между другото, в Горгия има видими следи от орфико-питагорейската доктрина, че тялото е гробът на душата (493а), от което следва, че диалогът е написан, очевидно, след като Платон се е запознал с учението на питагорейците по време на първото му пътуване до Италия и Сицилия около 389-387 г. пр.н.е д.
***
Диалогът е кръстен на Горгий от Леонтин от Сицилия (ок. 483-375 г. пр. н. е., според Wilamowitz-Möllendorff, ок. 500/497-391/388), един от основателите на софистиката. За него, „като за баща, изкуството на софистите се издига“ (Филострат. Животът на софистите, I, 9). Според речника на Суда Горгий е бил ученик на Емпедокъл, а сред учениците му е Павел от Агригентум (действащ в диалога „Горгий“), Перикъл и ораторът Изократ. Според легендата той живял повече от сто години и запазил силата и свежестта на чувствата си до дълбока старост. Той живее по-голямата част от живота си в северната част на Гърция, в Тесалия. През 427 г. той оглавява посолство, изпратено от Леонтин в Атина за помощ срещу сиракузците. С блестящата си реч Горгий убеждава Атина да помогне на леонтинците. Животът на Горгий беше изненадващо щастлив. Той беше много богат човек, носеше пурпурни дрехи (виж Елиан. Пъстри разкази, XII, 32). Според Цицерон (За оратора, III, 32, 129) само Горгий е издигнат в Делфи с истинска златна статуя. Горгий положи основите на цялата древна реторика, разработвайки сложна система от тропи и фигури, някои от които бяха наречени „Горгии“. Неговите разговори и речи се отличаваха с пищност, претенциозност и украса, така че по-късните речи в този стил бяха наречени „горгийски“.
Като ученик на Емпедокъл, Горгий чрез него научил най-важните принципи на елеатите, а именно Парменид, учителят на Емпедокъл. Горгий разпознава неизменното съществуване на Парменид, което е различно от постоянно променящия се сетивен свят. Въпреки това, според Парменид, ние не можем да знаем нищо за това същество, тъй като нашето мислене винаги се променя и не принадлежи към сферата на непроменливото съществуване. Следователно в разсъждението и мисълта няма нищо солидно, надеждно или когнитивно, което води Горгий до един вид нихилизъм. Реториката, която не знае нищо за предмета на речта (според Горгий не може да знае за него), се превръща в изкуство на словесната игра, остроумна, блестяща и илюзорна. Реториката обаче може да се използва за чисто практически цели (каквото са учили софистите); Ето защо Горгий (виж Платон. Филеб, 58а) твърди, че „изкуството да убеждаваш хората е много по-високо от всички изкуства, тъй като прави всеки свой роб по собствена свободна воля, а не насила“.
За Горгий виж: Т. Брентано, стр. 61-69; N. Gomperz, стр. 1-34; Н. Бониц. Платонически Шидиен. 3 Aufl., Берлин, 1886, стр. I-46. Всички материали за Горгий и фрагменти от неговите писания са поместени в Diels (том II, глава 82. Руски, прев.: A. Makovelsky. Софисти, брой I. Баку, 1940, глава IV). В този диалог на Платон Сократ и неговият ученик Херефонт (виж бележка 18 към Апологията на Сократ), след като закъсняха за речта на Горгий и очевидно отхвърлиха поканата на Каликъл да се срещнат с Горгий в къщата му, започват разговор точно там във физкултурния салон. където Горгий току-що бе изпълнил. В този разговор Сократ и Херефонт се противопоставят на Горгий и неговия ученик Павел от Агригент. Интересна фигура е Каликъл, млад аристократ, богат човек, стремящ се към обществена кариера, интелигентен, проницателен, но жесток и егоистичен, така нареченият силен човек. Каликъл е може би брилянтното изобретение на Платон. Действието на диалога може да се датира само приблизително (405 г. пр. н. е.), тъй като има доста хронологични несъответствия.
Непосредственият проблем на диалога: как да живеем? И в тази връзка каква е същността и целта на реториката?
(1) ...Ще оправя всичко. В тези думи на Херефонт има алюзия към героя от трагедията на Еврипид Телеф, ранен от копието на Ахил и излекуван от него. - 257.
(2) Изкуството, за което говори Херефонт, е медицината, тъй като братът на Горгий Иродик е лекар. Медицината се смяташе за изкуство (или наука - техника?) за разлика от дейностите, базирани на чисто практически умения. Така Сократ (462b - c) като цяло не смята реториката за изкуство, а само за умение и опит (449d). - 358.
(3) Аглаофонт и неговите синове Аристофонт и Полигнот са известни художници. Последният е особено известен. За него вижте бел. 9 към диалога „Йон“. - 258.
(4) Думите на Павел за много изкуства, за опита, който ги ръководи, и шанса, който придружава неопитността, очевидно представляват парафраза от работата на Павел, която не е достигнала до нас. Аристотел в „Метафизика” (I, 1, 981а, 4-5), позовавайки се на Павел, цитира почти същите думи: „А науката и изкуството се получават от хората чрез опит. Защото опитът създаде изкуството, както казва Павел – и правилно казва – а неопитността е случайност“ (Руски, прев. А. В. Кубицки: Аристотел. Метафизика. М.-Л., Соцекгиз, 1934). Аристотел продължава, завършвайки тази мисъл: „Изкуството се появява, когато в резултат на поредица от съображения на опита се установи един общ възглед по отношение на подобни обекти.“ Напълно възможно е обаче Аристотел да знае за тези думи на Павел от Платоновия Горгий, а не от писанията на самия Павел. - 259.
(5) Това се отнася до омировия обрат, когато вместо „призван съм“ се казва „хваля се“. Например “Одисея” I, 180: “Казвам се Мент...” (буквално: “Хваля се, че съм Мент...”). - 260.
(6) Играта на дама, според Платон (вж. Федър, 274c), е изобретена Египетски богТевтом.
Гърците разграничават разсъжденията за числата, т.е. теорията на числата (изкуството на аритметиката) и изкуството на броенето („логистиката“). ср. “Gorgias”, 451b: “...какво е изкуството на аритметиката? ...това е едно от изкуствата, което разкрива силата си в словото... Към какво е насочена тази сила? ...за познаване на четните и нечетните числа...“; Charmides, 166a: „Преброяването се отнася до определянето на равни и неравни количества, тоест до определянето на тяхната връзка и взаимна зависимост.“ - 262.
(7) Предлагайки нов закон и искайки да подчертае главното в него, този, който го е внесъл, обикновено сякаш измита второстепенното с помощта на формулата „във всичко останало... и т.н.“, подобна на нашата „ и подобни." - 263.
(8) Трапезна песен, т.е. Този, за когото Сократ говори тук, се приписва от Климент Александрийски („Stromata“, IV, стр. 573-574 = IV, 23, 1-3 St?hl.) на Симонид от Кеос (за него виж бележка 46 към диалогът „Протагор“): „Най-доброто нещо за човек е да бъде здрав, второто е да стане величествен и красив, третото е да стане честно богат“ (Fr. 7 Diehl). Платон не дава последното, четвърто желание, с което завършва песента: „Да просперирам с приятели“. В схолията за това място тази запивна песен се приписва не само на Симонид, но и на Епихарм. Атеней се позовава на същата партитура на „красивия Платон“ (XV, 694ef; виж в изд.: Athenaeus. The deipnosophists, by Ch. B. Gulick. London, 1957), цитирайки интерпретацията на тази песен от елинистическия комик Анаксандридес (fr. 17, II Kock). - 263.
(9) Зевксиди. Виж бележка 30 към диалога „Протагор“. - 266.
(10) Красноречието като изкуство за убеждаване в това, което е справедливо и несправедливо, добро и лошо, беше един от основните принципи на Горгий. Това личи и от мнението на ученика на Горгий Исократ. В третата си реч, посветена на кипърския владетел Николий, той също говори за реториката, която установява закони за справедливото и несправедливото, за срамното и красивото (III, 7): „... с нейна помощ ние изобличаваме лошите. и хвалете доброто. Чрез него ние възпитаваме глупавите и одобряваме мъдрите.” Исократ енергично защитава своя учител, издигайки реториката до ранг на всемогъщо изкуство и по този начин критикувайки Платон (виж изданието: “Isocratis orationes”, ed. Benseler-Blass, v. 1. Lipsiae, 1913). - 267.
(11) Идеята за вяра, която не се основава на човешки мнения, придобити чрез обучение или знание, вече присъства сред елеатите (28, B, 8; 31, B, 71 Diels). - 267.
(12) Стените на Атина; т. нар. Дълги стени, които свързвали Атина и Пирея в продължение на 7 км.
Яхтени пристанища - в Пирея: Мунихия, Кантар и Зея. - 269.
(13) Темистокъл – атински държавник и военачалник (VI-V в. пр. н. е.). Оглавява радикалната партия в Гръко-персийската война. Той създава атинската флота, укрепва града, основава пристанището на Пирея и побеждава персите при Саламин. - 269.
(14) За Перикъл виж бележката. 17 към диалога „Протагор“. - 269.
(15) Борба: в оригинал “панкратия” е най-трудният и опасен вид борба в Древна Гърция. - 270.
(16) Палестра е място за практикуване на борба. - 270.
(17) Една фалшива преценка или мнение за Сократ е голямо зло. Самият Горгий в своята реч „Възхвала на Елена“ (B, 11, 11 Diels) говори за ужасната сила на „фалшивата реч“ и фалшивото мнение: „... много много за много неща дават на душата мнение, което е за това даващият съвет. Тъй като е измамно и колебливо, мнението носи измамен и колеблив успех на онези, които го използват. - 272.
(18) Мнението за широката свобода на словото в Атина е изразено и от Платон в „Закони” (I, 641e), където се сравняват три държави от тази гледна точка: „... нашата държава е философска и многословна, Лакедемон е кратък, но в Крит те развиват по-скоро многостранност, отколкото многословие." - 276.
(18a) В ориг. ето една игра на думи: p?los на гръцки. означава "жребче". - 279.
(19) Анаксагор (виж бележка 28 към „Апологията на Сократ”) е автор на есето „За природата”. В думите на Сократ, че ако тялото беше оставено да властва над себе си, тогава всички неща биха се смесили заедно, може да се чуе ехо от учението на Анаксагор за хомеомеризма и "nous" - Ума. Според Аристотел (59, A, 43 Diels) Анаксагор нарича най-малките материални частици хомеомери. Анаксагор казва (59, B, 1), че „от една единствена смес се отличават безкрайни по брой хомеомерии и всичко се съдържа във всичко...“, т.е. тук намираме ясно съответствие с думите на Сократ. Смесването на елементите може да бъде подредено само благодарение на Ума, който привежда в движение инертната, неподвижна материална смес, като по този начин я подчертава и разделя (B, 13). Умът, според Анаксагор, „е безкраен, автократичен и не е смесен с нищо, но само той съществува сам по себе си... Има съвършено познание... редът на всичко се определя от Ума“ (B, 12) . Учението на Анаксагор е било толкова популярно (виж бележка 28 към Апологията на Сократ), че Сократ намира за възможно небрежно да се позовава на него. - 281.
(20) Архелай е син на македонския цар Пердикас II и робинята Силиха (вж. Елиан. Пъстри разкази, XII, 43). Архелай бил известен със своя деспотизъм, но създал блестящ двор, привлякъл поети, музиканти, художници – Еврипид, Херил от Самос, Агатон, Тимотей от Милет, Зевксис. Сократ също е поканен в двора на Архелай, но той отхвърля това ласкаво предложение по същия начин, както отхвърля поканата на Скопас от Кранон (Тесалия) и Еврилох от Лариса. Архелай е убит през 399 г. пр.н.е. - 289.
(21) Велик крал. Виж бележката 51 към Апологията на Сократ. - 289.
(22) Сократ като че ли предсказва собствената си съдба в тези думи за невинните жертви. - 290.
(23) Никиас, син на Никерат, е известен държавник и командир. Светът от 421 г. пр.н.е. е кръстен на него. д. по време на Пелопонеската война. Умира през 413 г. в Сиракуза. Неговият дар - триножници - стои в светилището на Дионис, защото той, като много богат човек, неведнъж е бил хорегус (режисьор на трагедията на празниците на Дионис). Както съобщава Плутарх (Comparative Lives, Nicias, 3), дори по негово време храмът, издигнат от Никиас, „на свещеното място на Дионис продължава да стои за триножници, които са получавани като награда от победителите choreges“. - 291.
(24) Аристократ, син на Сцелий, един от лидерите на олигарсите в Атинския преврат от 411 г. пр.н.е. Той е екзекутиран през 406 г. след битката при островите Аргинуз (виж бележка 35 към Апологията на Сократ). Триножник в чест на победата на неговия хор на фестивала на Таргелий стоеше в храма, издигнат от Пизистрат. - 291.
(25) ...ще бъдат изгорени на слаб огън. Атеней пише за тази ужасна екзекуция на човек, поставен в намазана с катран торба и изгорен в огън (XII, 524a, позовавайки се на Хераклид от Понт), като говори за събитията в Милет (VI в. пр. н. е.), когато богатите, поели властта , подложиха противниците си - както възрастни, така и деца - на ужасна екзекуция.
За списък с болезнени мъчения вижте Платоновата република. Това са неправедните, се казва там, които вярват, че праведният трябва да бъде „бичуван, измъчван и държан във вериги, че очите му ще бъдат изгорени и извадени и че накрая, след като е изпитал всички видове мъки, той ще ще бъде прикован на кръста и ще научи, че човек трябва да иска не да бъде, а да изглежда справедлив” (II, 361e). - 292.
(26) Тук Сократ вероятно има предвид ролята си в процеса на стратезите. Виж бележката 35 към Апологията на Сократ. - 293.
(27) Нашият тип е Antiochida. - 293.
(28) Идеята на Сократ, че е по-лошо да се извърши несправедливост, отколкото да се понесе, е повторена повече от веднъж от Платон. На тази идея се основава нежеланието на Сократ да избяга от затвора („Критон“) или отказът му да предизвика снизходителността на съдиите („Апология на Сократ“). Вижте също бележка. 48 към Апологията на Сократ. - 894.
(29) Диалогът „Хипий Велики” е специално посветен на разсъжденията на Сократ за природата на красотата. - 294.
(30) На несправедливостта, невежеството, малодушието се противопоставят три добродетели - справедливост, мъдрост и смелост. Ксенофонт в „Мемоарите на Сократ“ посвещава специални глави на разговорите на Сократ за доброто и красивото (III, 8), за смелостта и мъдростта (III, 9) и за справедливостта (IV, 6). - 299.
(31) Тук Сократ има иронична игра на думи: Каликъл е „влюбен“ в хората (d?mos) и в красивия Демос, син на богаташа Пириламп. В оригиналния гръцки език името на този красив мъж, съзвучно с думата „хора“, не се споменава. Същата игра на думи продължава (513a - c). - 305.
(32) Говорейки за своята любов - философията, Сократ сякаш подчертава нейната разлика от софистиката, която представлява Каликъл. През втората половина на Vв. пр.н.е. софистиката и философията вече са били рязко разграничени и въпреки че в Херодот мъдреците са наречени софисти (I, 29), той вече използва глагола „да философствам“ по отношение на Солон (I, 30). Известен е следният фрагмент: „Защото мъжете философи трябва да знаят много, според Хераклит“ (22, B, 35 Diels). Дилс, коментирайки този фрагмент, смята, че думата „философ“ е от йонийски произход и може да е създадена за първи път от Хераклит. Историята на термините „философия“ и „философ“ в продължение на хиляда години, от предсократиците до 4 век. н. д., дава Malingrey (вж. A.-M. Malingrey. Philosophia. Etude d "un groupe de mots dans la litterature grecque. Paris, 1961). Вижте също бележка 13 към диалога "Протагор". - 306.
(33) За контраста между природата и обичая (закона) от софистите, виж бележката. 14 към диалога „Великият Хипий” и ок. 45 към диалога „Протагор“. Законът, установен от хората и държавата, се противопоставя и на „неписания“ закон, за който говори Антигона в едноименната трагедия на Софокъл:
Не знаех, че вашият орден е всемогъщ
И какво смее човек да наруши
Законът на боговете, неписан, но силен.
В крайна сметка този закон не е създаден вчера -
Кога се е появил, никой не знае
(Чл. 457-461; руски, прев. С. Шервински: Софокъл. Трагедии. М., 1954).
ср. Ксенофонт (Mem., IV, 4, 19-20) води разговор между Сократ и софиста Хипий: „... Имаш ли информация за някакви неписани закони, Хипий? - попитал Сократ. "Да", отговори Хипий, "това са тези, които са еднакво признати във всяка страна..." "И така, кой мислите, че е установил тези закони?" - попитал Сократ. - Мисля - отговори Хипий, - че боговете са дали тези закони на хората.
За високото предназначение на закона като определена морална сила, дарена от Зевс, вижте Орфиките: „Законът е съпрестол със Зевс, както казва Орфей“ („Orphica“, rec. E. Abel. Lipsiae, 1885. fr 126). Орфиците дори имат „Химн на Ном“ (пак там, 64, 1), тоест на Закона. Законът е наречен „светият цар на безсмъртните и смъртните“, „небесен“, „вярната котва на морето и сушата“, „подкрепата на телесната природа“. Той носи „най-злото отмъщение на беззаконниците“, той е „благословен“, „всепочитан, носещ изобилие“. - 307.
(34) Свободният човек (независимо дали е мъж, жена, старец или момче) и робът на софистите имат своя собствена специална добродетел и, според тях, няма добродетел в това да не се съпротивляваш на злото със зло, както Сократ преподавани. В диалога „Мено“ (71e - 72a) добродетелта, според Мено, се състои в „справяне с държавните дела, правене на добро на приятели и вреда на враговете и внимаване, за да не пострадате от никого... добродетелта на детето е и момчетата и момичетата са напълно различни; в друго се крие добродетелта на възрастен човек, независимо дали е свободен или роб.” - 307.
(35) Не само Каликъл е сигурен, че слабите - "а те са мнозинството" - определят закони, за да се защитят от силните. Критий, главата на тридесетте тирани, според Секст Емпирик, „принадлежи към броя на атеистите, тъй като той каза, че древните законодатели са измислили Бог ... така че никой да не обижда тайно ближния си, страхувайки се от наказание от боговете“ (88, B, 25 Diels), казва директно през устата на героя от неговата сатирска драма Сизиф: „Имало време, когато животът на хората беше хаотичен и подобен на живота на животните и когато царуваше грубата сила... Тогава... хората установиха закони, наказващи престъпниците, така че справедливостта да царува еднакво над всички и така че насилието да бъде в плен” (пак там, ст. 1-7). - 307.
36) Ксеркс е персийски цар, известен със своята арогантност, деспотизъм и индивидуализъм. Той води войната срещу гърците и е победен от тях при Саламин, Платея и Микале (485-465 г. пр. н. е.). Срамът от поражението на Ксеркс е изобразен в трагедията на Есхил „Персите“.
Бащата на Ксеркс, Дарий, се бие със скитите (виж Херодот, IV, 118-144), но е принуден да отстъпи. - 308.
(37) Речта на Каликъл свидетелства с какви крайни заключения е изпълнено учението на софистите. Каликъл е индивидуалист, винаги действа своеволно и неизменно смята действията си за справедливи. Изисква активност, а не увещания и философски разговори. Каликъл, като чисто практичен човек, проницателно вижда бъдещето на Сократ, който е осъден (486b) и победен поради нежеланието си активно да се съпротивлява на злото. Интересно е да се сравни отношението към мнозинството на Сократ, от една страна, и Каликъл и софистите, от друга: за разлика от Каликъл, Сократ вярва, че институциите на мнозинството са институции на силните, т.е. , закони, които трябва да се спазват. Позицията на Сократ по отношение на мнозинството е ясно изобразена в диалога "Критон", както и на различни места в диалога "Горгий" (459a,488d - e).
(38) Пиндар - великият гръцки лирик, родом от Тива (522-442 г. пр. н. е.). Създател на хорови песни – „епиникия” в чест на победителите в пангръцките игри. Тук се цитира френски. 169 (виж в изданието: “Pindari carmina cum fragmentis”, ed. V. Snell, pars altera. Ed. tertia, Lipsiae, 1964), за Херкулес и великана Герион, от когото Херкулес отне насила и незаконно, според на „естественото право“, стадо крави. Също така четем от Пиндар в „Немейската ода“ (Nem., X, 72; вижте в изданието: „Pindari carmina. Pars prior. Epinicia.“ Lipsiae, 1964): „Труден е спорът да се общува с могъщи хора .” Херкулес, който по-късно (например сред циниците) придобива вид на страдалец, в класическия възглед олицетворява грубата сила. - 308.
(39) Тук са цитирани редове от трагедията на Еврипид „Антиопа“ (fr. 183 Nauck-Sn., 1964). Двама братя Зет и Амфион, основателите на Тива, защитават единия – практическия живот, а другия – съзерцателния. Амфион, въпреки съзерцанието си, успя да издигне град, тъй като самите камъни образуваха стени на неговата музика. - 309.
(40) ...според думите на поета, т.е. Омир (вж. Il. IX, 440 ff.). Това се отнася до думите на Феникс, учителя на Ахил, отправени към него:
Млади, никога не сте познавали война, която е еднакво трудна за всички,
Няма национални събори, на които хората се увенчават със слава.
(41) Тук Каликъл перифразира думите на Зетус към Амфион (Антиопа, fr. 185); Каликъл замени „женското поведение“, за което Зетус упреква Амфион, с „детинство“. - 310.
(42) ... „след като е приел талантлив съпруг като чирак, изкуството му е развалено“ - „Антиопа“, fr, 186. - 311.
(43) Каликъл перифразира редове от Антиопа (фр. 188), където Зетус увещава своя брат Амфион да се обърне към „благозвучието на злоупотреби“, оставяйки на другите „фини трикове и софистични трикове“. Каликъл, вместо да каже „спрете вашите мелодии“, казва „спрете вашите изобличения“; вместо “благозвучие на хулителните дела” - “благозвучие на делата”; той пропуска думата „софизми“, оставяйки „тези фини трикове“. Интересно е, че именно Каликъл пропуска „софизмите“. Самият той е софист и отлично разбира какво представляват софистичните трикове, които Сократ не е използвал и които е презирал. - 311.
(44) ср. Теогнис, 119 думи:
Дали е злато, Kirn, сребро или фалшификат - това е малък проблем,
И умният човек винаги ще може да разпознае фалшификат.
(виж в публикацията: “Anthologia lyrica graeca”, изд. E Diehl, fasc. 2. Lipsiae. 1955. Руски, превод, V.V. Veresaeva). - 311.
(45) Няма информация за Тисандра от Афидна (Атика, тип Акамантида). Той трудно може да бъде идентифициран с роднината на Перикъл и посланика в Персия през 423 г. Андрон, син на Андротион, от демата на Гаргет, бил ученик на Хипий (вж. Протагор. 315c), участвал в преврата от 411 г. пр.н.е. д. Навскид от Холарг (Атика, тип Аянтис), може би същата личност като тази на Ксенофонт (Mem. II, 7, 6): богат мелничар, който „може да храни не само себе си и слугите си, но освен това много прасета и крави, и все още му остава толкова много, че често може да извършва различни литургии в полза на града. - 312.
(46) Тук е цитиран о. 638 Еврипид (трагедия „Полиид“). Мотивът за отъждествяване на живота и смъртта не е необичаен при Еврипид. ср. фр. 833 (трагедия „Фрикс“): „Кой знае дали животът не се нарича смърт, а смъртта живот?“ Тук са възможни ехото на известните Хераклитови противоположности, представляващи някакво диалектическо единство. Хераклит нарича раждането смърт (22, B, 21 Diels). По-нататък четем: „Когато човек умре (и светлината на очите му угасна), той е жив и запалва светлина за себе си през нощта“ (22, B, 26). На фр. 62 Хераклит заявява: „Безсмъртните са смъртни, смъртните са безсмъртни, животът на едни е смърт на други; и смъртта на едни е живот на други.” Всички материални елементи също живеят чрез смъртта един на друг: „Огънят живее чрез смъртта на земята; въздухът живее чрез смъртта на огъня, водата живее чрез смъртта на въздуха, земята чрез смъртта на водата” (фр. 76). - 319.
(46а) Тялото, като гроб на душата, е орфико-питагорейска идея, която може да се намери у питагорееца Филолай (Южна Италия). Именно от него Платон купува питагорейски книги чрез Дион (44, A, 1 Diels) и отива при него (A, 5) в Италия. Самият Филолай живял по едно време в Тива, където ученикът на Сократ Кебес го слушал (44, A, 1a). Под „мъдър човек“ Платон очевидно разбира Филолай, както казва Климент Александрийски, когато тълкува този пасаж в „Горгий“ (44, B, 14). Тук Климент се позовава и на друг питагореец, Евкситей, и пише: „Древните богослови и предсказатели също свидетелстват, че като наказание за определени престъпления душата се съединява с тялото и се погребва в него като в гроб.“ Това, което Платон казва по-нататък за „невидимия свят“ и „жителите на Хадес“ (493b), също се отнася до Филолай, който твърди, че „всичко е затворено от Бога, така да се каже“, като по този начин показва „съществуването на едно и по-високо от материя“ (44, B, 15). Идеята за живота като затвор и тялото като гроб на душата е характерна и за орфиците (1, Б, 3) с тяхното дуалистично отделяне на чистата, божествена душа от поквареното и смъртно тяло. Тази идея е била чужда на йонийците. Поражда се от орфическата космогония, където от тялото и кръвта на младенеца Дионис, разкъсан на парчета от титаните, се появяват хора със своя първичен дуализъм на добра и зла природа („Орфически фрагменти”, 220; виж в изд.: „Orphicorum fragmenta“, съавтор О. Керн. Беролини, 1922). От марксистка позиция Дж. Томсън осветява възгледите на орфиците и произхода на техния дуализъм („Първите философи“, изд. и послеслов на А. Ф. Лосев, М., 1959, стр. 217-237). Символична картина на живота като тъмница или пещера, откъдето хората гледат само призраци, сенки истински живот, дадено от Платон (“Република”, VII, 514a - 517b). Разбирането за Хадес като “невидимия свят” се свързва и с древното етимологично тълкуване на думата Хадес: Na?d?s? Fid?s („невидим“). Оттук и известният мит за
шапката-невидимка на бога на смъртта Хадес (виж Ил., V, 8-44 и сл.): „За да не я види, дъщерята на Егиох-Кронидас се покри с шлема на Хадес.“ Съвременната етимология обаче предпочита връзката на думата „Хадес“ с гръцката. aian?s (*sai - Fan?s) - “ужасен” (срв. лат. saevus - “жесток”). Вижте А. Карной. Etymologique dictionnaire de la mythologie grecoromaine. Лувен, 1957 г., дума Had?s.
Авторът на схолията към това място на Платон вижда в „мъдреца”, който смята тялото за гроб на душата, сицилианец или италианец, може би Емпедокъл. „Той беше“, продължава схолиастът, „питагореец и родом от Акрагант, град в Сицилия... и близо до Сицилия – Кротон и Метапонт, градове, където питагорейците, живеещи в Италия, преподаваха.“
В достигналите до нас фрагменти на Емпедокъл обаче няма такова точно твърдение, но например в един от тези фрагменти той нарича „тялото, което обхваща душата“ „земята, която покрива смъртните“ (31). B 148. 149. 150. Diels), бихме казали - гроб, надгробна могила. Емпедокъл е бил близък до питагорейците, „слушал Питагор“ и „обнародвал учението на питагорейците“ (31, A, 1, 54, 55), а самият той нарича Питагор „човек с необикновени знания“, който „притежаваше най-много разнообразна мъдрост... и съзерцавани отделни явления от всичко, което съществува дори за десет или двадесет човешки поколения.” Емпедокъл е учителят на Горгий и според Аристотел (31, A, 1, 57) „той е първият, който изобретява реториката“. Напълно възможно е Емпедокъл също да има дял в това хераклитско и орфико-питагорейско сливане на смъртта и живота. - 319.
(47) Птицата зъбец е известна със своята ненаситност и храната не й подхожда за бъдеща употреба. - 321.
(48) Каликъл Ахарниан – т.е. от демата на Ахарна. - 323.
(49) ... всякакви дреболии, дреболии. Каликъл се дразни от придържането на Сократ към примери от Ежедневието. - 326.
(50) ...посветен в Великите мистерии преди Малките мистерии. Големите мистерии, или мистерии, в Елевзина (през есента, в месец Бедромия), са предшествани от Малките мистерии в Атина (през пролетта, в месец Антестерия). Сократ иронично отбелязва, че Каликъл презира постепенността на познанието, веднага се хваща за обобщенията. - 326.
(51) Все пак... прекрасно е да повтаряш красивото два и три пъти. Това е поговорка, която схолиастът на Платон приписва на Емпедокъл: „В крайна сметка това, което е необходимо, се казва добре два пъти“ (31, V. 25 Diels). Въпреки това, Дилс, коментирайки този фрагмент, смята, че изказването на Платон не е заимствано от Емпедокъл и по смисъл не е свързано с неговите изявления. Във Филеб на Платон откриваме (59e): „Поговорката изглежда добре казва, че едно добро нещо трябва да бъде обърнато с една дума два или три пъти.“ - 329.
(52) ...направете весело лице и вземете това, което дават. Буквално: „използвайте настоящето и приемайте това, което давате“. Диоген Лаерций (I, 77) пише за един от седемте мъдреци, Питак: „Когато го попитаха какво е най-добро, той отговори - да използва настоящето.“ Исихий споменава това място на Платон, като посочва произхода му от една поговорка (виж „Hesychii Alexandrini Lexicon“, ed., M. Schmidt. lenae, 1867, p. 1464). - 330.
(53) ...богът на приятелството: което означава Зевс, покровител на приятелските съюзи. В схолията за това място се казва: „Атиняните имаха епоним Зевс Филиос (т.е. „приятелски“).“ За различните епитети на Зевс вижте бележката. 34а към диалога “Протагор”. - 331.
(54) Свиренето на флейта се оценява от Платон като забавление, което не изисква работа. В III книга на Републиката, където се говори за поезията и музиката в идеално състояние, както и за тяхното място в образованието на младежта, Платон отхвърля умението на флейтистите и музикантите (III, 399d). Той предпочита бог Аполон и изобретените от него лира и цитара пред сатира Марсиас с неговата флейта (III, 399e).
За етическото значение на музиката вижте бележката. 38 към диалога „Протагор“. - 333.
(55) Кинесий, синът на Мелет, е автор на дитирамби, който неведнъж е бил осмиван от комедианти. Аристофан в „Облаци“ (ст. 333 и сл.) пише за „вокализирани артисти в кръгли хорове (т.е. дитирамби - A.T.-G.)“, и в комедията „Птици“ (1372-1410). ) Кинезии, във формата на шут, се появява на птиците, където един от героите на комедията, Пистетер, му се подиграва. Комикът Ферекрат нарича отец Кинезия Мелет в комедията „Диваците“ (fr. 1, 6 Kock) „най-лошият арфист“. - 333.
(56) Известно е, че на театралните представления в Атина могат да присъстват жени и деца (последните в зависимост от сюжета на представлението), както и роби. - 334.
(57) Темистокъл (роден ок. 525 г. пр. н. е.) – атински командир и държавник, създател на морската мощ на Атина, организатор на победата при Саламин през 480 г. пр. н. е. д.
Кимон (ок. 504-449 г. пр. н. е.) е известен държавник и командир по време на гръко-персийските войни, който укрепва морския съюз на гърците, водени от Атина. За него вижте Плутарх (“Сравнителни животи”, том II, “Кимон”, 1963).
Милтиад (VI-V в. пр.н.е.) - известен атински командир по време на гръко-персийската война, баща на Кимон. През 400 г. пр.н.е. д. побеждава персите при Маратон.
Перикъл За него вижте бел. 17 към диалога „Протагор“. Умира 429 пр.н.е. д. от чумната епидемия в Атина. - 335.
(58) Мостра - гръцки. ейдос. Относно този термин вижте страница 524 и забележка. 24 към диалога „Великият Хипий“. - 335.
(59) Става дума за пословичния израз на Епихарм, известният сицилиански комик (VI-V в. пр. н. е.), близък по възгледи до питагорейците. Философските фрагменти на Епихарм са събрани от Диелс (том I, глава 23). За този фрагмент (253) виж: “Comicorum graecorum fragmenta”, изд. Г. Кайбел, t. И. Беролини, 1899). - 338.
(60) Ако Каликъл, сравнявайки се по-горе със Зетус, убеди Сократ да се занимава с практически дейности (484c - 486a), сега Сократ иска да му внуши съзерцателните мисли на Амфион и да спечели Каликъл към философията. - 339.
(61) Да бъдеш считан за благодетел е поговорка, която означава да се почете някой с титлата „Everget” (благодетел), която гърците присъждаха на лица, донесли обществена полза на държавата (дори чужденци). - 339.
(62) Мъдреците, споменати тук (и по-долу - 508a), се считат от схолиаста на Платон за питагорейците и „особено Емпедокъл, който казва, че Приятелството обединява сферите [сферичния космос], правейки го едно.“ Наистина, за Емпедокъл Приятелството или Любовта (известна още като Афродита) е най-важният космогоничен принцип, противопоставен на Враждата или Раздора. „Емпедокъл брои приятелството сред принципите, разбирайки под него определена свързваща сила“ (31, B, 17 Diels). Според Емпедокъл „Враждата и любовта царуват без ред над хората, рибите, животните и птиците“ (B, 20). По същия начин всички елементи – „сияйното Слънце, и Земята, и небето, и морето – са приятелски настроени с всичките си части... и, уподобявайки се на Афродита, са обладани от взаимно любовно привличане“ ( Б, 22). Сферосът се смята за „безграничен, сферичен, горд в своята изолация“ (B, 28), тъй като всичко в него вече е обединено от Любовта и не е нищо повече от „царството на Любовта“ (B, 27). Мъдрецът, който нарече света "космос", тоест "ред", е Питагор. Известният доксограф Аеций съобщава за това: "Питагор беше първият, който нарече кръга на цялото космос според реда, съдържащ се в него (таксис)."
Елеатите също имат „световен ред“, благодарение на който битието „не може нито напълно да раздели, нито да обедини“ (Парменид, B, 2). Демокрит казва за пространството в смисъла на „свят“: „ На мъдър човекцялата Земя е отворена. Защото за добрата душа отечеството е целият свят” (68, V, 247 = Маков., 509). - 341.
(63) Геометричното равенство, по думите на схолиаста, „е справедливост“. Платон в своите „Закони“ нарича такова равенство „присъдата на Зевс“ (виж VI, 757b); там се прави разлика между равенството на „мерки, тегла, числа“, т.е. чисто аритметично и „истинско, най-добро равенство, защото това е преценката на Зевс“, т.е. геометрично равенство. - 341.
(64) За приятелството на подобни хора вж. у Омир (Od. XVII, 219): „Бог, както е известно, винаги носи подобно с подобно“. Същата идея се повтаря почти непроменена от самия Платон в Симпозиума (195b). Според Аристотел „естествените философи подреждат цялата природа, като приемат за принцип желанието на подобно за подобно“ (31, A, 20a Diels). Атомистът Левкип, когато описва образуването на светове от първичен вихър, също използва принципа на желанието на подобно за подобно (67, A. 1); при Демокрит (68, A, 99a) „в мокрото, както във всичко останало, подобното има тенденция да харесва“. Същият Демокрит вярва (68, A, 165 = Маков., 200), че „възникват изтичания и подобно се втурва към подобно... Магнитът и желязото [следователно] се състоят от подобни атоми.“ Вижте също Платон. Лизий (214b), Федър (240c), Протагор (337c - d); Ксенофонт (Псевдо-Ксенофонт). Атинско устройство, III, 10 ff.; Аристотел. Реторика (I, 11, 1371b). Текстовете, които цитирахме, показват, че тази много стара и много популярна идея, започвайки от Омир, прониква в цялата естествена философия, завършвайки с философите атомисти (ние не цитираме по-късни, дори по-многобройни текстове по тази тема). - 344.
(65) Егина е остров край бреговете на Атика. - 345.
(66) Обол и драхма (виж по-долу - 511e) - вж. прибл. 29 към Апологията на Сократ.
Понт - т.е. Черно море. - 346.
(67) Ето алюзия към думите на Хектор към съпругата му Андромаха (Il. VI, 488), казани от него при последното им сбогуване: „Е, нито един няма да избяга от съдбата, както си мисля.“ Изобщо неизбежността на съдбата е общо място в архаичната гръцка литература. Ето защо Сократ иронично нарича вярата в съдбата „женска мъдрост“. Жените се смятаха за пазители на суеверията, както и всички други архаични традиции. Известно е например, че неизлечимо болният Перикъл, на когото жените сложиха амулет на врата му, го показа на приятеля си, като по този начин искаше да каже, „че се чувства много зле, тъй като се съгласява да изтърпи такъв абсурд“ ( виж Плутарх, Сравнителни животи, том I, "Перикъл", XXXVIII). Човекът (героят) в Омир понякога дори „докарва смърт на съдбата въпреки себе си чрез лудост“ (Od. I, 34-36). - 347.
(68) Тесалия е била известна със своите вещици, които дори са омагьосали луната и са я донесли на Земята. Това е техният домейн магически силисе превърна в поговорка. В Suda четем за необикновената сила на тесалийските магьосници (към думите epi sayt?i): „Ти привличаш Луната към себе си.“ Има една поговорка за злото, която казват. Нека си припомним прочутата идилия на Теокрит „Вещицата“, където героинята прави магия на „кралица Селена [Луната]“ и на „мрачната Хеката на дълбините, едва чувайки чиито стъпки, в черната кръв между гробовете , кучетата треперят от страх” (II, 10-13) . Нищо чудно Луки. героят на "Златното магаре" на Апулей, пристигнал в Тесалия по работа, изпитва всички прелести на магьосничеството на господарката на къщата и нейната прислужница. Апулей директно говори за Тесалия като родина магическо изкуство(II, 1). В епиграма от неизвестен автор се споменава и за „подаръка на магьосницата от Лариса“, тесалийски град (вж. в изданието: „Anthologia graeca“, Bd. I. M?nchen. 1957. V, 205). - 347.
(69) За играта на думи тук и по-долу (513c): демос - народ и Демос - син на Пириламп, вижте бел. 31 към диалога "Горгий". - 347.
(70) Научете грънчарство от бъчва ["питос"] - поговорка, която означава да започнете бизнес не от малък, а от голям. Питосът е глинен съд, понякога с огромни размери, за съхранение и транспортиране на течности и зърна. - 349.
(71) Плутарх пише за Перикъл („Сравнителни животи“. том I. „Перикъл“, глава 9): „Според свидетелството на много други автори, Перикъл привиква хората към cleruchia (т.е. разпределение на дялове. - A . T .-G.), получаване на пари за представления, за награди; Вследствие на този лош навик хората от скромни и трудолюбиви, под влиянието на тогавашните политически мерки, станаха разточителни и своенравни.“ На същото място (в глави 31-38) Плутарх говори за обвиненията, насочени срещу Перикъл от демосите и вдъхновени от враговете на Перикъл. Смъртта на приятеля на Перикъл, скулптора Фидий, обвинен в кражба на злато за статуята на Атина, съдебният процес срещу приятеля на Перикъл, философа Анаксагор и неговото изгнание, нападенията срещу любимата на Перикъл Аспасия, чумата, избухнала в Атина, и военните неуспехи на атиняните - всичко това доведе до факта, че атиняните "с камъчета в ръцете си започнаха да гласуват срещу Перикъл и след като получиха пълната власт, го лишиха от поста стратег и наложиха глоба" (глава 35 ). Атиняните обаче се разкаяха и „хората поискаха да му простят за неговата несправедливост“ (глава 37), - 351.
(72) От млади мъже с осакатени уши: юмручният бой, при който може да се повреди и лицето, е бил много разпространен сред спартанците (вж. Протагор, 342b), - 351.
(73) ...праведните са смирна. Омир буквално няма такава поговорка. Има обаче места, които са близки по значение, например: Од. VI, 119-121; VIII, 575 ff. - 351.
(74) Кимон (виж бележка 57) през 461 г., след като помага на спартанците в третата месенска война, е изгонен чрез остракизъм (гласуване с помощта на глинени парчета) за 10 години, но е върнат през 457 г. по съвета на Перипл (виж Плутарх, Сравнителни жития, том II, „Кимон“, XVII).
Относно обичая за остракизиране на видни личности Плутарх (Темистокъл, XXII) отбелязва: „Остракизмът не беше наказание, а средство за успокояване и намаляване на завистта, която се радва на унижението изключителни хораи, така да се каже, дишането на враждебност към тях ги излага на това безчестие. - 352.
(75) Темистокъл през 471 г. (Плутарх. Сравнителни животи, том I, „Темистокъл“, XXII) е бил остракизиран, „за да унищожи неговия авторитет и величие“. - 352.
(76) След неуспешна кампания срещу остров Парос, Милтиад е осъден за предполагаема измама на атиняните. Херодот (VI. 136) съобщава, че бащата на Перикъл Ксантип поискал смъртно наказание за Милтиад и „хората облагодетелствали Милтиад толкова много, че го освободили от смъртното наказание, но за престъпление срещу държавата наложили глоба от 50 таланта на него” и Милтиад умря, без да плати пари, които нямаше, а синът му Кимон впоследствие плати за него. - 352.
(77) Името на пекаря Теарион се появява във фрагменти от Аристофан (fr. 155. I Kock) и Антифан (fr. 176, II Kock).
Сарамб е търговец на вино, чиято слава се споменава от комедиографа Посидип (fr. 29, III Kock); Атеней, изброявайки тези трима известни майстори на техния занаят (III, 112d - e), се позовава на диалога на Платон "Горгий". - 354.
(78)...в името на бога на приятелството. Виж бележката 53. - 355.
(79) ...ако искаш да наречеш мизиец мизиец - поговорка, която показва, че нещата трябва да се наричат с истинските им имена, независимо колко лоши могат да бъдат. Робите от мизите (племето от Мала Азия) се смятаха за най-лошите. В Теетет на Платон (209b) за незначителния човек се говори като за "последния от мизийците". - 357.
(80) Тук Сократ сякаш вижда бъдеще пред себе си, което ще се сбъдне след няколко години. Събитията в "Горгий" се развиват около 405 г. пр.н.е. д., а процесът срещу Сократ с всички обвинения се състоя през 399 г. В „Горгий“, написан малко след смъртта на Сократ, все още има спомени за трагичната самота на невинно осъдения, за неговата пълна беззащитност срещу клевета и несправедливост жив. Тук се усеща пряк отзвук от обвиненията, отправени към Сократ като „развратител на младостта“. Виж бележката 25 към Апологията на Сократ. - 358.
(81) Идеята на Сократ, че той единствен е истински ангажиран в изкуството на управлението, т.е. по същество само един истински философ може да бъде възпитател на хората и мъдро да ги ръководи, прониква в „Държавата“ на Платон. В една идеална държава философите са специално обучени за това (VI, 498c - 504e) и именно те управляват държавата, съзерцавайки същността на идеите, а не външното многообразие на сетивния свят (V, 473c - 480a). Платон пише: „Докато или философите не царуват в градовете, или настоящите царе и владетели философстват искрено и задоволително, докато държавната власт и философията съвпаднат в едно... дотогава... не очаквайте края на злото.“ - 358.
(82) По-долу Сократ разказва мита за това как Зевс е установил съд над мъртвите. Платон неведнъж споменава и описва съдбата на душите в отвъдния живот. Във „Федон“ (107c - 114c) е начертан подробно пътят на душата към Хадес, както и „истинското небе, истинската светлина и истинската земя“ на друг свят, където всичко е красиво, всичко е пълно със светлина и излъчване. В същото време е изобразена подробно топографията на Тартар и подземните реки. Онези, „които благодарение на философията са напълно пречистени, отсега нататък живеят напълно безплътни и пристигат в още по-красиви жилища“ (114c). Във "Федър" (245c - 249d) има образ на универсалното безсмъртна душа, защото „всяко движение е безсмъртно“. Всяка отделна душа е като „комбинираната сила на впряг от крилати коне и колесничар” (246b). Зевс, армия от богове и демони на крилати колесници се втурват по небето, а след тях душите на смъртните алчно се стремят да стигнат до небесните висини, но са повлечени надолу от всичките си земни несъвършенства. Тук, във Федър, е орфическо-питагорейското учение за преселването на душите. В „Републиката“ (X, 614a - 621b) известен памфилец Ер говори за пътуването на душата си през царството на мъртвите, за съда над мъртвите и за жребия, който душите избират, за да се преродят на земята. Има и известно описание на небесните сфери с пеещи сирени и световното вретено между коленете на Ананка, богинята на необходимостта.
Сред източниците на описанията на Платон за задгробния живот е необходимо първо да се посочи Омир (Od. XI): Одисей на посоченото място слиза в царството на мъртвите, разговаря със сенки, които са вкусили свежа кръв и са придобили памет (vv. 145-234). В допълнение към разговора с душите на Агамемнон, Ахил и Аякс, които са запазили всичките си земни страсти и скърби (ст. 185-564), Одисей наблюдава как Минос, синът на Зевс, със златна тояга управлява съда над мъртвите, и те, "които седят, които стоят", чакат реда си (ст. 568-571). Накрая Одисей вижда наказанието на престъпниците Тиций, Тантал и Сисиф (ст. 576-600). Последните два момента са най-интересни, тъй като тук вече се усеща орфическата идея за справедливо възмездие на душата за нейните земни злодеяния. W. Wilamowitz-Moellendorff, който през миналия век отбеляза това място като орфическа вмъкване (U. v. Wilamowitz-Moellendorff. Homerische Untersuchungen. Berlin, 1884), впоследствие, през 30-те години на 20 век. в книгата си „Вярата на елините” той категорично отхвърля тази идея („Der Glaube der Hellenen.” 3 Aufl., Basel, 1959, p. 198). Във всеки случай, XI-та песен на Одисея е толкова сложна, че тук могат да бъдат очертани шест различни исторически и културни пласта в идеите на Омир за душата (виж A.F. Losev. Антична митологияв своето историческо развитие. М., 1957, с. 23-25).
Въпреки това, дори ако не броим омировите престъпници и техния процес като орфическа вмъкване в Омир, то в Пиндар, този чист орфически, може да се намери истинският произход на идеята на Платон за отвъдното. В „Олимпийските оди” (II) е начертана хармонична концепция (ст. 54-88; виж в изданието: Pindarus, ed. Br. Snell. Lipsiae, 1964) за задгробната съдба на душите. Престъпленията, извършени на земята, се наказват под земята, а достойните хора прекарват живота си „без сълзи“ и „ликуващи“ „сред почтените богове“. Онези, които вече са преживели прераждането три пъти в двата свята, се отправят към Островите на блажените, където блестят златните цветя, с които праведните се увенчават след присъдата на Радамант (за него и Минос вижте бележка 52 към Апологията на Сократ). Сред тези праведни души са Пелей (бащата на Ахил), героите Кадъм и Ахил. Следователно в Пиндар откриваме идеята за посмъртно възмездие, островите на блажените, присъдата на Радамантус и цикъла на душите. Поетът отбелязва, че „стрелите в колчана му звучат за мъдрия“, защото „мъдрият човек се ражда, знаещ много неща“ и „всеки“ има нужда от тълкуватели. Така Пиндар като че ли се обръща към посветените и ги отделя от онези, които не познават тайното учение на орфиците.
Както може да се види от историята на Сократ в Горгий, Омир дава на Платон основните моменти от мита: разделението на властта между Зевс, Посейдон и Плутон (Il. XV, 187-193), идеята за Тартар (Il. VIII, 13-16) и мястото за праведните (Od. IV, 561-569), „Елисейските полета“, където няма сняг, няма бури, няма дъжд и духа само Зефир, и накрая, идеята за задгробната присъда на Минос и възмездието след смъртта. Наистина островите на блажените не се споменават у Омир, но те са у Хезиод („Дела и дни“, 166-173), както и „мрачният Тартар“, в който се намират „корените на земята и горчивото -солено море” (“Теогония”, 721-728). Но въпросът не е само в такива подробности, че онези, които са умрели в Азия, ще бъдат съдени от Радамант, а тези, които са умрели в Европа, от Еак (първият е синът на Зевс и финикийската жена от Европа, вижте Il. XIV, 321 , а вторият е син на Зевс, виж Il. XXI, 189, и нимфите на Егина, виж Пиндар. Истмийски оди, VIII, 15a - 23 Snell), и дори не във факта, че орфическата идея за възмездието за престъпления се среща при Есхил ("Моли", 230 и сл.), но кръстопътят на пътя ("Горгиас", 524а), по който вървят душите, е питагорейски символ, изразен с гръцката буква ипсилон (?) . Факт е, че в диалозите на Платон всички тези елементи образуват една хармонична картина, чиито части, разпръснати из диалозите „Горгий“, „Федон“, „Федър“ и „Република“, съответстват, събрани заедно, на орфическата концепция за Pnndara, холистично им преподавана във „II олимпийска ода“.
Интересен е един детайл, който е изцяло оригинален от Платон и не е засвидетелстван никъде преди него: преди хората са били съдени живи, но сега ще бъдат съдени мъртви, така че земното тяло да не помрачава качествата на душата, лоши и добри (вж. Лукиан – 2 в. сл. н. е. – „Разговори в царството на мъртвите“, 10; превозвачът на мъртвите, Харон, заповядва на мъртвите да захвърлят всичките си злодеяния и земни привързаности, които са успели да завлекат със себе си в Хадес в гънките на богати дрехи). Затова на Прометей е дадена заповед да лиши хората от дара на предвидливостта. Това несъмнено съдържа реминисценция от „Прометей вързан” на Есхил (ст. 248), където Прометей се смята за велик благодетел на човечеството именно защото е лишил хората от дарбата да предвиждат съдбата си.
Орфическата традиция в есхатологични митовеПлатон става очевиден, ако се запознаете и с коментара на Прокъл върху „Републиката“ на Платон (II, 340, 11, Крол); Прокъл се позовава на връзката между орфическите и платоническите идеи (срв. „Orphicorum fragmenta“, кол. О. Керн. Берлолини, 1922 г., fr. 222). „Платон“, пише Прокъл, „заимства от Орфей легендата, че някои [души] са пречистени от Ахерон и получават добрата си съдба... на красива поляна близо до дълбоко течащия Ахерон, докато други са наказани... в студ Тартар." Освен това Прокъл смята, че Платон е заимствал от Орфей легендите за преселването на душите и че „ Платонова философиясе различава от всички останали по това, че свежда душата до неразумни същества и я прави лебед. Тук Прокъл говори за Републиката (X, 620b), където Платон говори за душата на Орфей, която избрала живота на лебед (както и душата на певеца Тамирид, който избрал живота на славей), и, обратно, на лебеда, който избра душата на човека. В Републиката (620b) душата на Аякс се преселва в лъв, а душата на Терсит (620c) в маймуна.
„Законът на Кронос“ на Платон („Горгиас“, 523a) за задгробната награда или „установяването (тесмос)“ на Адрастея („Неизбежното“ е епитет на Немезида, вижте „Федър“, 248c - 249d), за цикъла на душите, също е с орфически произход.тяхното преселение, служенето им на Бога или отпадането от него. Тук можем да добавим Ананке на Платон - "Необходимост" ("Република", X, 617b - e) с трите й дъщери - Клото и Атропа, прославящи миналото и бъдещето, и Лахезис, даваща на душите много живот. Богинята Дике ("Федър", 249b) принадлежи към същия кръг от идеи - арбитър на справедливостта в хилядолетния цикъл на живота на душата. Дори в „Окован Прометей“ (ст. 936) на Есхил хорът казва на Прометей, че „мъдрите се покланят на Адрастея“, която според тълкуването на Исихий от Александрия не е нищо повече от Немезида, тоест богинята на възмездието. В орфическите фрагменти (105a - b Kern) откриваме историята на тази мъдрост, която въплъщава "законите на Зевс, Кронос, божествени, надкосмически и вътрешнокосмически". Тук се споменава Платон, който прави Адрастея „демиург и разпространител на закона“. От нея идват предписанията за боговете. В орфическия фр. 152 отново показва пряка връзка със закона на Платон за съдбата на душите, който е обяснен повече от веднъж в гореспоменатите диалози на Сократ с орфическата Адрастея. Възможно е орфическото учение за преселването на душите и хилядолетните скитания на престъпната душа да е било известно на Платон чрез Емпедокъл, който изобразява подробно наказанията и наказанията, които изпитва душата. Оказва се, според Емпедокъл, че душата на убиеца или клетвопрестъпника „ще се скита хиляди години далеч от щастливото, последователно приемайки всякакви смъртни образи, променяйки скръбните пътища на живота“ (B, 115, 6 -8). Емпедокъл пише, че „душите сменят тяло след тяло, тъй като враждата ги променя, наказва ги и не им позволява да останат в едно” (пак там). Тези обаче
„омразните души са обединени от вид добра Любов от съжаление за техния плач и за неспокойното и трудно създаване на бушуваща Вражда“ (пак там). За душата, която се премести в млад мъж, девица. клон, птица и риба, виж fr. 117 Емпедокъл, на fr. 119 - тъгата на душата, изхвърлена от „пълнотата на блаженството“ на Земята, „за да се скита тук сред хората“.
И накрая, Дигата на Платон може да се намери в Парменид, учителят на Емпедокъл. В прочутата си поема „За природата” Парменид възхвалява „неумолимата дига”, която държи ключовете на портата, през която минават пътищата на деня и нощта. Тази дига отваря портите за човека да познае „безстрашното сърце на съвършената истина“ (28. V. 11-14. 28 ff.). Платоново-орфическата Дика и Ананке („Необходимостта”) също се появяват у Парменид под името „богиня владетелка” (буквално: „кормчия”), „собственик на Вселената по жребий” (А, 37).
Учението за безсмъртието на душата е характерно и за питагорееца Филолай, който е близък до Платон. Според него светът „остава безсмъртен и неустоим за безкрайната вечност“. Една част от света никога не се променя и се простира от Световната душа до Луната, другата е изменчива - от Луната до Земята. Светът е във вечно движение, той е „вечната дейност на Бога и роденото създание“ и Бог „пребъдва непроменен“, а сътворените същества, макар и подложени на унищожение, „запазват своята природа и своите форми и чрез раждането отново възстановяват същата форма, която им е дал бащата и творецът, който ги е създал” (44, B, 21). Тук е добре познатото на Платон учение за безсмъртието на душата и нейното прераждане след смъртта на тялото, както и за „универсалната душа” („Федър”, 246c). Интересна е и идеята на Филолай, че „душата се облича в тяло чрез число и безсмъртна безплътна хармония“, така характерна за ученията на питагорейците. След смъртта си душата „води безплътен живот в света“ (44, B, 22). Платоновата душа в мита, разказан тук от Сократ, също е лишена от земно тяло след смъртта, поради което може да бъде подложена на правилна преценка извън живота, тъй като не е обременена от нищо чувствено. Ето защо във Федър (246c - e) душите, които са загубили крилете си, тоест тези, които са били въведени в злото, получават земно тяло, а в задгробния живот остават „лишени от съзерцанието на нещата и имайки пенсионирани, хранят се само с идеи” (248b).
От всичко казано по-горе е очевидно, че при Платон имаме работа с орфико-питагорейската традиция относно съдбата на душата след смъртта и нейното прераждане на земята. Огромен материал от историята на идеите за душата в древността е даден от E. Rohde в известната му книга “Psyche” (10 Aufl., T?bingen, 1925). Синтетично въплъщение в творчеството на Вергилий на есхатологичните традиции на Омир, орфиците, питагорейците и Платон може да се намери в основния труд на Е. Норден: P. Vergilius Maro. Еней, Книга VI, erkl?rt von E. Norden. Лайпциг, 1903 г. Вж също прибл. 46а. - 360.
(83) Зевс е върховното божество на гръцкия Олимп. Вижте също бележка. 34 към диалога „Протагор“.
Посейдон е брат на Зевс, владетел на моретата. - 360.
Плутон е и брат на Зевс, богът на подземното царство - Хадес (самият Плутон също се нарича Хадес).
(84) Кронос (или Кронос) е бащата на Зевс, най-младият от титаните, син на Уран (бог на Небето) и Гея (богиня на Земята). - 360.
(85) Острови на блажените и Тартар. Виж бележката 82. - 360.
(86) Прометей (мит.) - титан. За него вижте бел. 34 към диалога „Протагор“. - 360.
(87) Еак. Вижте бележката по-горе. 82 и ок. 52 към Апологията на Сократ. - 361.
(88) Тантал (мит.) – фригийски цар, който измамил боговете и им предложил ястие, приготвено от тялото на собствения му син Пелопс.
Сисиф (мит). Виж бележката 54 към Апологията на Сократ.
Тиций (мит.) - великан от остров Евбея, който се опитал да завладее богинята Латона. За тяхната съдба вижте Омир (Od. XI, 576-600). Вижте също бележка. 82. - 363.
(89) Терситес - според легендата най-грозният от гърците (вж. Омир. Il. II, 212-277), символ на клеветата и злобата. - 363.
(90) Аристид, син на Лизимах, е гръцки държавник и командир от епохата на гръко-персийските войни (5 век пр.н.е.), известен със своята безкористност, справедливост и скромност (вж. Плутарх. Сравнителни животи, том I, “ Аристид"). - 363.
(91) Виж Омир, Od. XI, 569. - 363.
Демиургът призовал боговете да формират смъртната част от човешкото същество, а сам формирал безсмъртната му част – душата. Според Тимей Творецът отново смесва идеалните и материалните начала в съда, в който е съставена световната душа, и от тази смес, по-малко чиста от предишната, създава човешките души според броя на небесните звезди. Идеята на това изображение е, че индивидуалните души са сродни на световната душа. Те са посредническите принципи между идеята и феномена и като такива формират и оживяват човешките тела, предавайки им разум и знание. Душата е живот; тя е толкова въвлечена в идеята за живота, че смъртта не може да влезе в нея; има простота, единство, чистота, интелигентност.
Душите първо се поставят на звездите и по време на небесния кръг всяка душа съзерцава свръхзвездния свят, изпълнен с истина; след това те слизат на земята по волята на Демиурга и се въплъщават в човешки тела. Ако по време на земния си живот душата уважава своя божествен произход и твърдо се съпротивлява на желанията на тялото, то след смъртта си тя се връща отново при своята звезда. В противен случай, осквернена от плътта, тя мигрира към по-низши форми; ако след това тя не се подобри морално, тя пада още по-ниско, появявайки се първо в тялото на жена, след това се въплъщава в тялото на животни и птици. Описанието на тези трансформации в Тимей е хумористично и е трудно да се отдели иронията от сериозното убеждение, както в други митове на Платон. Учението за преселването на душите се появява при Платон и в много други диалози (например във Федър, Република, Федон). Друго виждане за съдбата на душата е изразено във Федър. Тук Платон също приписва на душата безначално съществуване; тя също живее в звездите. Но вливането му в тялото не е следствие от волята на Демиурга, а резултат от вина, греховно падение на душата.
В човешката душа от самото начало има две влечения: 1) към сродното й божествено и вечно и 2) към земното, материално. Тези нагони се борят в нея, но едно неразумно желание фатално я отвежда от висшите сфери към земния живот. Душата първо се въплъщава в човешко тяло; след това, след живота си на земята, в продължение на 1000 години тя или търпи наказание за греховете си, за робство на тялото, или вкусва блаженство като награда за въздържание. След три добродетелни живота на земята, душата ще се върне в небесната сфера, откъдето съдбата след 10 000 години отново ще я изпрати на земята. Тук отново се сблъскваме с оригиналната питагорейска идея за палингенеза, периодична вечност.
Въпреки факта, че различните диалози на Платон се различават по отношение на описанието на бъдещото състояние на душата и някои описания явно имат характер на притчи, Платон отрежда много важно място на въпроса за задгробния живот. Един от най-красивите му диалози „Федон” е посветен на въпроса за безсмъртието на душата.
Това учение произтича от цялата философия на Платон, от целия й дух и следователно доказателствата в полза на безсмъртието на душата, дадени от Платон, са много разнообразни. Философията и съобразеният с нея живот на истинския философ е отказ от чувственото, убедено проповядване на най-висшето, духовен святкато несравнимо по-добър, по-верен, най-красив. Следователно Платон дори не можеше да си представи, че животът на духа ще престане заедно със смъртта на тялото; в живота си той проповядва умиране, откъсване от плътта, Имесвръхсетивно добро, в името на ефирния, духовен живот. Смъртта за него беше само окончателното избавление от злините, началото на нов живот, стъпка към идеалния свят, в който той вярваше повече, отколкото в земната реалност.
Душата е безсмъртна, като движещ се и самодвижещ се принцип, посредник между тялото и идеите. От тази гледна точка безсмъртието на душата непременно трябва да бъде признато, защото в противен случай връзката на Вселената би се разпаднала. Един самодвижещ се принцип не може нито да бъде спрян в движението си сам по себе си, нито да бъде унищожен от нещо външно, тъй като в този случай ще бъде нарушен законът за движението на света, небето ще се разпадне, всички връзки, всяка хармония в света ще бъдат разрушени . Всяка душа служи като връзка, връзка на Вселената, подобно на световната душа.
И накрая, безсмъртието на душата е морално изискване за Платон: вярата в възмездието след смъртта и триумфа на божествената истина е смесена с метафизични доказателства. В "Горгий", "Федон" и Х книга на "Републиката" Платон описва в поетични образи задгробния съд на душата.
По-нататък в самото съзнание на човека Платон намира доказателство за вечността на душата. Платон признава предшестващото съществуване на душата, което той доказва от разглеждане на естеството на човешкото познание. Платон учи, че всяко знание е припомняне,иначе е немислимо. Знанието е универсално; общите понятия за подобие и различие, еднаквост, разлика, множество, величина и т.н., без които не можем да разпознаем и преценим нищо, не са ни дадени от опита, но определят всеки възможен опит. Ние трябва да иматтях, за да преценят тези елементи. Същото трябва да се каже и за всяко истинско общо познание за човека. Как да познаем общото и безусловното, ако външният ни опит е ограничен до отделни обекти и ако душата ни е лично, преходно същество? Истинското познание, според Платон, не се черпи от външни впечатления, а от вътрешността на душата. И душата, която придобива такова знание, го намира в себе си: ако остане в него истинско знание, как може да е временно и преходно?
Ако нарисуваме геометрична фигура пред човек, който не е учил геометрия, тогава можем да разберем геометричната теорема за него. Това доказва това знание потенциалносе крие във всеки човек и разкритата пред нас рисунка му напомня за това знание. Това е знанието, което душите ни притежаваха, когато съзерцаваха идеи в свръхзвездния свят. Имайки пред себе си смътно тяхно подобие, ние мислено пресъздаваме образа, както сме го разбрали в онзи свят – по този начин се появява знанието. Както чувствената красота, така и добротата на човешките действия, внушаващи най-висшата красота и доброта, свидетелстват за това, че знанието за вечната красота и истина се крие в нас. Съдържанието на знанието е вечно и следователно самото познание е вечно и душата, която го съдържа, е вечна. И поради фаталния цикъл на генезиса, предсъществуването на душата, нейната предвечност, служи като доказателство за нейната бъдеща вечност. Ако отвъднотопреминава в земното, после земното преминава в отвъдното. Друго доказателство се основава на факта, че душата по своята същност е живот. Душата се отнася към живота, както огънят се отнася към топлината; както огънят е немислим без топлина, така и душата е немислима без живот, защото тя е това, което оживява и дава живот. Както всяко нещо изключва от себе си своята противоположност, така и душата в своята същност отрича това, което противоречи на всички нейни определения, тоест смъртта. Освен това душата е неразрушима поради простотата на природата си. Всичко сложно има отделно съществуване в пространството, достъпно за външните сетива – душата е невидима и неосезаема. Всичко сложно няма свой собствен живот, свое собствено движение, тъй като неговото движение е механично съставено от сбора на движенията на неговите елементи: душата живее и се движи от себе си. Всичко сложно се променя, но душата остава непроменена. И така, това е проста същност и следователно непроменлива, неразложима и неразрушима.
Преминавайки към възгледите на Платон за състава на душата, трябва да отбележим, че душата на Платон е разделена на две части (μερη): едната е вечна, духовната е το θειον, другата е телесна, смъртната е το θνητον, която, в на свой ред, се разделя на най-добрата и най-лошата част (отделени една от друга с торако-коремна преграда) - човешкото в нас и зверското. Божествената част – дух, ум (λογοζ, νουζ, το λογιστιχον) – напуска същността на човешката душа; побира се в главата. Втората част на душата е θυμοζ, μдобродетелна воля, страст, но страст благородна; тя е предназначена от самата природа да помага на разума и е склонна да му се подчинява, като е надарена с инстинктивно влечение към всичко добро и възвишено. И накрая, третата част е похотта, желанието (επιθυμια, το επιθυμητιχον) – животинска страст, сляпа, напълно чужда на рационалността; Трябва с помощта на θυμοζ ΰ да го държим подчинен на разума.
Така в психологията на Платон откриваме същото тройно разделение, както във физиката: θυμοζ посредничи между божествената и животинската част на нашето същество.
ИДЕЯТА КАТО ПРИНЦИП НА СТРУКТУРА НА ЖИВОТА
Диалозите „Горгиас“ и „Менон“ обикновено се приписват на преходния период в творчеството на Платон, т.е. на периода между чисто сократовото търсене на решения на проблемите с въпрос и отговор и създаването на положителна доктрина на идеите. Това вероятно е вярно. Следователно и двата диалога трябва да бъдат датирани към 80-те години на 4 век. В същото време обаче анализът на „Горгий“ много ясно показва, че този диалог е много по-близък до Сократовия период и по-скоро може да се счита, заедно с „Протагор“, за края на Сократовия период и като че ли неговата крайна граница, докато в „Менон” Платон вече е ясно в позицията на обективен идеализъм (макар и все още в първоначалното му състояние).
Също като „Протагор“, „Горгий“ представлява големи трудности за анализ и тези трудности са причинени повече от композицията на този диалог, отколкото от съдържанието му, тъй като „Горгий“ е много обширен по размер, съдържа много всякакви неща , освен това, след това по-малко значими идеи и различни интерлюдии, които пречат на развитието на основната идея. Освен това Горгий е изключително многословен, в него Платон постоянно се връща към една и съща тема и се отклонява в различни посоки. Но това, което прави този диалог наистина преходен в работата на Платон, е много широката формулировка на основния въпрос и наличието на много положителни твърдения, които почти липсват в предишните диалози.
Всичко това създава много трудности както за читателя на Горгий, така и за неговия коментатор; и въпреки че композицията на „Горгий“ е по-проста от композицията на „Протагор“, този диалог все още кара човек да мисли много за неговата конструктивна схема и следователно се разбира по различен начин в науката. Нашият анализ на диалога се свежда до следното.
композиция на диалог I. Въведение (447a - 448e)
На площада Сократ и неговият ученик Херефон срещат, от една страна, и от друга, софистът Каликъл, в чиято къща са отседнали известният софист Горгий от Леонтин и неговият ученик Павел. Каликъл кани всички в дома си за разговор с Горгий по темата за реториката.
II. Определение за софистична реторика, дадено от самите софисти (449a - 461a)
В разговора, който тогава възниква между различни лица, тоест между Сократ и Горгий заедно с техните ученици, се дават редица определения на реториката, като се започне от по-широкото и се стигне до по-тясното.
- Реториката е наука за съставяне на речи: Сократ веднага опровергава това, като казва, че всяка наука също се занимава с речи (449a - 451c).
- Реториката не може да се дефинира въз основа на факта, че се занимава с речи за големи и важни въпроси, тъй като големите и важни неща, според Сократ, се разбират от всеки по свой начин (451d-452d).
- Реториката не е изкуството да убеждаваш съдии и хора в това, което говорителят харесва, тъй като според Сократ всяка наука като цяло винаги се опитва да убеди в това, което учи (452e - 454b).
- Твърди се, че спецификата на реторичното убеждаване е да внуши на съдиите и хората какво е справедливо и какво е несправедливо (454bc). Въпреки това, а) Сократ, който прави стриктно разграничение между знанието, което винаги е вярно, и вярата, която може да бъде както вярна, така и невярна, принуждава Горгий да признае, че да убеждаваш реторично означава да предизвикваш не знание без вяра, а вяра без знание (454c - 455а). б) Горгий не само е убеден в това, но и цитира много исторически примери, както и примери от ежедневието, когато просто предложение или съвет, дори от хора, които не знаят, е от голямо значение (455b - 456c), въпреки че c) това не означава, че справедливият оратор е отговорен за несправедливата употреба на реториката от неговите ученици (456d-457c). г) След кратко отклонение (457d-458e), Сократ твърди, че д) има противоречие между разбирането на реториката като наука за внушаване на чувството за справедливост у хората и действителната злоупотреба с тази реторика от страна на говорещите за извършване на несправедливи и лоши дела (458e-461a).
- Малка интерлюдия (461b - 462a).
- Определението, съответстващо на тази реторика: реториката не е изкуство, а само умение (erlєtspa), с помощта на което нещо изглежда привлекателно и доставя удоволствие на хората (462c).
- Критиката на Сократ се състои преди всичко във факта, че сръчността изобщо не е изкуство, че не всичко привлекателно и приятно е красиво, че такава сръчност е необходима и при готвенето и всяка такава сръчност е форма на робство на низостта. страсти (462d-463c). И тъй като медицината и гимнастиката са сред изкуствата на тялото, а законодателството и правосъдието са свързани с душата, то зад всяко от тези истински четири изкуства се крие раболепието, разделено на четири вида; в същото време риторичната сервилност се крие зад съдебно дело и така ораторът се оказва готвач за душата (463d-466a).
- Говорителите в градовете, въпреки че имат власт като тирани, всъщност са безсилни: в края на краищата това, което правят, често им изглежда само справедливо, но всъщност е зло и причиняването на вреда на друг се оказва резултат от собственото им безсилие (466b - 468a). По-добре е сам да претърпиш несправедливост, отколкото да я предадеш на друг (469a - 479e). Това е истинската норма за реторика. Но такава норма никога не се прилага (480a - 481b).
- Малка интерлюдия (481c - 482e).
1. Каликъл говори за несъвместимостта на природата, за която това, което е по-силно, е по-добро, и законът, установен от безсилни хора, за да прикрият безсилието си с псевдоморални норми (483a - 484c). Следва нова интерлюдия, в която Каликъл в най-безпощадна и груба форма квалифицира Сократ като защитник на неестествената импотентност и казва, че е нелепо да се занимаваш с празни приказки и философия на възрастта на Сократ. Последният се защитава иронично (484c – 488b).
- Отговорът на Сократ: ако най-добрият не е нищо друго освен силният, тогава моралът, установен от много хора, е по-силен и следователно по-добър от необуздания индивидуализъм (488b - 489c). Това принуждава Каликъл да се отдалечи от първоначалното, грубо физическо разбиране на силата и да даде ново значение на този термин („достойнство“, „благоразумие“), и тъй като подобни квалификации биха имали малко значение, ако се приписват само на отделни професии и занаяти, Каликъл заявява, че „силен“ от негова гледна точка означава достатъчно интелигентен и смел в държавните дела, за да управлява всички останали (489d-491b).
- Новото възражение на Сократ: необходимо ли е човек да се управлява или не? На това Каликъл откровено и нагло отговаря: абсолютно не е необходимо; а благоразумието и смелостта се крият само в пълната свобода на удоволствието и във всички видове своеволие (491c - 492c). В този случай, отговаря Сократ, zhian се превръща в спукан съд, тоест в пълна и постоянна ненаситност, която Каликъл веднага предпочита пред липсата на удоволствия или, както той казва, „каменен живот“ (492d-494e). Сократ предлага да се прави разлика между добри и лоши удоволствия, но Каликъл отхвърля такова разграничение (495ab), след което Сократ с помощта на многобройни примери доказва фундаменталната разлика между удоволствието и доброто (495c - 497a) и че доброто не трябва да бъде подчинени на удоволствията, но, напротив, удоволствия за добро (497e - 500a).
- Оттук се правят изводи както за изкуството като цяло (музика, поезия, театър), така и в частност за реториката, която очевидно не може да бъде просто умение и сервилност в името на доставянето на удоволствие, а трябва да бъде съзнателно осъществявана изкуство за внушаване на добри чувства (500b - 502d). От това следва, че реториката, заедно с други изкуства, основани на определен модел (503e), за да постигнат „най-висшето благо“ (peA/uaxov), трябва да създадат „структура и ред“ в душата (xd?isxaihoatsoe, 504ab) и го привеждат от състояние на фрагментация в състояние на цялост, на което се основава неговото съвършенство, което Сократ нарича законност и закон (vo|uit^ovxaivojioQ, 504d), а това води до изгонване от душата на желанието за лоши удоволствия и несправедливост, като от тялото - всякакви болести (504b - 505b).
ч
- Последната мисъл от предишния раздел се повтаря дословно по различни начини с оглед на универсалното й приложение към отношенията между хората в обществения живот, към целия космос и към боговете (506c - 508a).
- Особено много се говори за необходимостта от въздържание, борбата срещу несправедливостта, разврата на своеволието и т.н. в обществения живот (508b - 522e).
4. Сократ призовава безпринципния Каликъл да промени живота и възгледите си към постоянна и непроменлива практика в духа на доктрината за абсолютната справедливост (527de).
критики към диалога
Ние анализирахме диалога „Горгий“ достатъчно подробно и изисква само малко обяснение.
- Ако „Апологията на Сократ“ и „Критон“ са посветени изключително на проблемите на обществения и личния морал, а „Йон“ и „Хипий Велики“ са посветени предимно на естетически проблеми, то в „Протагор“ и „Горгий“ Платон ясно търси да комбинира тези и други проблеми, като излага категории, които биха могли да ги превърнат в нещо цяло.
- Но ако в „Протагор” такава холистична категория е добродетелта, то в „Горгий” това е изкуството, което тук се разглежда чрез анализ на различни разбирания за реториката.
- Реториката и като цяло всяко истинско изкуство според Платон е творческа дейност, която въплъщава най-висшата справедливост в човешкото общество чрез последователното привеждане на всички низши страсти в хармонично и подредено състояние (което Платон нарича закон). Тази дейност не преследва никакви цели на чистото и автономно изкуство, а само цели от реалния живот. Реториката и изкуството са силите, които са призвани да подобрят човешкия живот и да създадат най-справедливите форми за него. Това е силата на изкуството (6igt;va|jult;; xaixexvi], 509e).
- В тази връзка „Горгия” остро критикува софистичните възгледи в областта на реториката и изкуството. Изкуството тук се явява не просто като сръчност и умение да се култивират низши инстинкти у хората, а като чисто знание, съдържащо единствената цел - трансформацията на обществото. Така красивото тук не е просто „същност“, „идея“, „структура“ или „измерително изкуство“, както беше в предишните диалози, а самият човешки живот, трансформиран според принципите на най-висшето благо. Красотата на неодушевените предмети, одушевените същества, човешкото тяло и душа, „редът“, „структурата“, правилата на изкуството сега обхващат целия живот и го управляват (506d-e), а Сократ, носителят на всички тези благословии, се оказва почти единственият човек в Атина, прилагащ изкуството на управление в живота (521d).
- Но дори и при Горгий абсолютната реалност все още се мисли митологично (523a - 527c). Силата на изкуството тук все още се разбира в чисто човешки план. „Същността“, „идеята“, „смисълът“, „структурата“ все още не са превърнати в самостоятелна реалност; и следователно дори тук, строго погледнато, все още няма методично преследван обективен идеализъм като чисто философска система. Можем само да кажем, че учението за менталното тяло, което обаче е само един от аспектите на Платоновото учение за идеите, е представено в „Горгий” под формата на описание на душевни тела, които се намират в подземието. съд след смъртта на тялото (524e - 525a). Както ще видим по-късно, в различни диалози на Платон свръхсетивната идея се свързва с идеалното тяло. За това обаче е било необходимо да се извърши хипостазирането на идеите, което откриваме в Мено. Между другото, в Горгиите има видими следи от орфико-питагорейската доктрина, че тялото е гробът на душата (493а), от което следва, че е имало диалог. написана, очевидно, след като Платон се запознава с ученията на питагорейците по време на първото си пътуване до Италия и Сицилия около 389-387 г.
Диалогът е кръстен на Горгий от Леонтин (виж: Апология на Сократ, бележка 9). За него, „като за баща, изкуството на софистите се издига“ (Филострат. Животът на софистите I 9). Както се съобщава в речника на Suda, Горгий е бил ученик на Емпедокъл, а сред учениците му е Павел от Агригентум (действащ в диалога „Горгий“), Перикъл и ораторът Изократ. Според легендата той живял повече от сто години и запазил силата и свежестта на чувствата си до дълбока старост. Той живее по-голямата част от живота си в северната част на Гърция, в Тесалия. Животът на Горгий беше изненадващо щастлив. Той беше много богат човек, носеше пурпурни дрехи (виж: Aelian. Пъстри разкази XII 32).
Като ученик на Емпедокъл, Горгий чрез него научил най-важните принципи на елеатите, а именно Парменид, учителят на Емпедокъл. Горгий разпознава неизменното съществуване на Парменид, което е различно от постоянно променящия се сетивен свят. Въпреки това, според Парменид, ние не можем да знаем нищо за това същество, тъй като нашето мислене винаги се променя и не принадлежи към сферата на непроменливото съществуване. Следователно в разсъждението и мисълта няма нищо солидно, надеждно или когнитивно, което води Горгий до един вид нихилизъм. Реториката, която не знае нищо за предмета на речта (според Горгий не може да знае за него), се превръща в изкуство на словесната игра, остроумна, блестяща и илюзорна. Реториката обаче може да се използва за чисто практически цели (каквото са учили софистите); Ето защо Горгий (Филебус 58а) твърди, че „изкуството да убеждаваш хората е много по-високо от всички изкуства, тъй като прави всеки свой роб по собствена свободна воля, а не насила“.
- Gorgias, виж: Brentano T. Decree. оп. стр. 61-69; Gomperz N.Op. цит. С. 1-34; Бониц Н. Platonische studien. 3. Aufl. Берлин, 1886. С. 1-46. Всички материали за Горгий и фрагменти от неговите произведения са поместени в Diels (Bd II. Car. 82. Превод на руски: Makovelsky A. Sophists. Vol. I. Chapter IV). В този диалог на Платон Сократ и неговият ученик Херефонт (виж: Апология на Сократ, бележка 15), след като закъсняха за речта на Горгий и очевидно отхвърлиха поканата на Каликъл да се срещнат с Горгий в къщата му, започват разговор точно тук , във физкултурния салон, където Горгий току-що говори. В този разговор Сократ и Херефонт се противопоставят на Горгий и неговия ученик Павел от Агригент. Интересна фигура е Каликъл, млад аристократ, богат човек, стремящ се към обществена кариера, интелигентен, проницателен, но жесток и егоистичен, така нареченият силен човек. Каликъл е може би брилянтното изобретение на Платон. Действието на диалога може да се датира само приблизително (405), тъй като има доста хронологични несъответствия.
- В тези думи на Херефонт има алюзия към героя на трагедията Bvripidas Telephus, ранен от копието на Ахил и излекуван от него.- 477.
- Изкуството, за което Херефонт говори, е медицината, тъй като братът на Горгий Иродик е лекар (виж: Протагор, бел. 2). Медицината се смяташе за изкуство (или наука - re/vp) за разлика от дейност, основана на чисто практически умения. Така Сократ (462 г. пр.н.е.) изобщо не смята реториката за изкуство, а само за умение и опит (449d). - 478.
- Думите на Павел очевидно представляват парафраза от неговото произведение, което не е достигнало до нас; Аристотел (Метафизика I1, 981a 4-5) цитира, позовавайки се на Павел, почти същите думи. Напълно възможно е обаче той да ги знае от Горгий на Платон, а не от писанията на самия Павел.- 478.
801
- Това се отнася до омировия израз, когато вместо „аз съм призован“
казва се „хваля се“. Например Од. I 180: „Казвам се Мент...” (букв.: „Хваля се, че съм Мент...”).- 479. - Играта на дама, според Платон (вижте Федър 274c), е изобретена от египетския бог Тевт. Гърците разграничават разсъжденията за числата, т.е. теорията на числата (изкуството на аритметиката) и изкуството на броенето („логистиката“). ср. Горгий 451b: „...какво е изкуството на аритметиката? ...Това е едно от изкуствата, което разкрива силата си в словото... Към какво е насочена тази сила? ...За познаването на четните и нечетните числа...”; Charmides 166a: „Числото се отнася до определянето на равни и неравни количества, тоест до определянето на тяхната връзка и взаимна зависимост.“ - 481.
- Предлагайки нов закон и искайки да подчертае главното в него, този, който го е внесъл, обикновено сякаш измита второстепенното с помощта на формулата „във всичко останало... и т.н.“, подобна на нашата „и т.н. .” - 482.
- Трапезна песен, т. е. “сколий”. Песента, за която Сократ говори тук, се приписва от Климент Александрийски (Stromata IV, глава V 23) на Симонид от Кеос (виж: Протагор, бележка 24): „За човек е най-добре да бъде здрав, второто е да стане величествен и красив, третият става честно богат” (Scol. anon. fr. 7 Diehl). Платон не дава четвъртото желание, с което завършва песента: "Да просперирам с приятели." В схолията за това място тази запивна песен се приписва не само на Симонид, но и на Епихарм. Атеней (XV 694ef) се позовава на същата сколия на „красивия Платон“, цитирайки интерпретацията на тази песен от елинистическия комик Анаксандридес (II fr. 17 Kock). - 483.
- Виж: Протагор, прибл. 27.- 485.
- Горгий разбира красноречието главно като изкуството на убеждаването за това какво е справедливо и несправедливо, добро и лошо. Това става ясно и от мнението на ученика на Горгий Исократ (виж: Евтидем, бел. 58). В третата си реч, посветена на кипърския владетел Николий, той говори и за реториката, която установява закони за справедливото и несправедливото, за срамното и красивото (III 7): „...с нейна помощ ние изобличаваме лошите. и хвалете доброто. Чрез него ние възпитаваме глупавите и одобряваме мъдрите.” Исократ енергично защитава своя учител, издигайки реториката до ранга на всемогъщо изкуство и по този начин критикувайки Платон (виж: Isocratisorationes / Ed. Benseler - Blass. Vol. 1. Lipsiae, 1913) - 486.
- Идеята за вяра, която не се основава на човешки мнения, придобити чрез обучение или знание, вече присъства сред елеатите (28 B 8; 31 B 71 Diels). - 486.
- Атинските стени са така наречените Дълги стени (виж: Менексенус, бел. 37). Яхтени пристанища - в Пирея: Мунихия, Кантар и Зея. За Темистокъл и Перикъл виж: Theagus, ок. 19.- 488.
- Битка: в ориг. "Панкрат" е най-трудният и опасен вид борба в Древна Гърция. - 489.
- Палестра е място за практикуване на борба - 489г.
- За Сократ фалшивото мнение или преценка е голямо зло. Самият Горгий в речта си „Възхвала на Елена“ (B 11, I Diels) говори за ужасната сила на фалшивата реч и фалшивото мнение: „...много много дават на душата мнение за много неща... Да бъдат измамни и колебливо, мнението дава на този, който го използва, измамни и колебливи успехи.” - 490.
- Мнението за широката свобода на словото в Атина е изразено и от Платон в „Закони” (I 641e), където от тази гледна точка се сравняват три държави: „... нашата държава е философска и многословна, Лакедемон е кратък, но в Крит те развиват многостранност, а не многословие ". - 494.
- Игра на думи: I6) Аз, о? на гръцки означава „жребче.“ - 497.
- Анаксагор (виж: Апология на Сократ, бел. 27) е автор на есето „За природата“. В думите на Сократ, че ако тялото беше оставено да властва над себе си, тогава всички неща биха се смесили заедно, може да се чуе ехо от учението на Анаксагор за хомеомеризма и "nous" - Ума. Според Аристотел (59 A 43 Diels) Анаксагор нарича най-малките материални частици хомеомери. Анаксагор казва (59 B 1 Diels), че „от една единствена смес се отличават безкрайни по брой хомеомеризми и всичко се съдържа във всичко...“, т.е. тук намираме ясно съответствие с думите на Сократ. Смесването на елементите може да бъде подредено само благодарение на Ума, който задвижва инертната, неподвижна материална смес, като по този начин я подчертава и разделя (B 13 Diels). Умът, според Анаксагор, „е безкраен, автократичен и не е смесен с нищо, но само той съществува сам по себе си... Има съвършено познание... редът на всичко е определен от Ума“ (B 12 Diels ). Учението на Анаксагор беше толкова популярно, че Сократ намира за възможно небрежно да се позовава на него - 499 г.
- Виж: Feag, прибл. 13.- 505.
- Виж: Апология на Сократ, прибл. 53.- 506.
- Сократ, така да се каже, предсказва собствената си съдба - 507.
- Подаръкът на Никий (виж: Laches, бел. 2) - триножници - стои в светилището на Дионис, защото той, като много богат човек, е бил неведнъж хорег. Както съобщава Плутарх (Nikias 1P // Comparative Lives), дори по негово време храмът, издигнат от Никимус, „на свещеното място на Дионис продължава да стои за триножници, които са получавани като награда от победителите choreges“. Аристократ, син на Сцелий, е един от лидерите на олигарсите в Атинския преврат от 411 г. Той е екзекутиран през 406 г. след битката при островите Аргинуз (виж: Апология на Сократ, бел. 36). В храма, издигнат от Пизистрат, стоеше триножник в чест на победата на неговия хор на фестивала на Таргелий - 507 г.
- Атеней (XII 524a) пише за тази ужасна екзекуция, когато човек се поставя в катранена торба и се изгаря в огън, като се позовава на Хераклид от Понт, говорейки за събитията в Милет (VI век): тогава богатите, след като взеха властта , подложиха на страшна екзекуция опонентите си – и възрастни, и деца. За списък с болезнени мъчения вижте Платоновата република. Това са неправедните, се казва там, които вярват, че праведният трябва да бъде „бичуван, измъчван и държан във вериги, че очите му ще бъдат изгорени и извадени и че накрая, след като е изпитал всички видове мъки, той ще бъди прикован на кръста и научи, че човек трябва да иска не да бъде, а да изглежда справедлив" (II 361e). - 509. *
- Виж: Апология на Сократ, прибл. 36. Нашият тип е Антиохида.- 510.
- Тази мисъл на Сократ се повтаря повече от веднъж от Платон. На тази идея се основава нежеланието на Сократ да избяга от затвора или отказът му да предизвика снизходителността на съдиите (виж: Критон, бел. 11). Вижте също: Апология на Сократ, прибл. 39.- 510.
- Диалогът "Великият Хипий" е специално посветен на разсъжденията на Сократ за природата на красотата - 510.
28 Игра на думи: Каликъл е „влюбен“ в хората, демос и красивия Демос, син на богаташа Пириламп (вж. Хармид, бележка 17). В оригиналния гръцки език името на този красив мъж, съзвучно с думата „хора“, не се споменава. Същата игра на думи продължава (513a - c) - 521.
- Говорейки за своята любов - философията, Сократ сякаш подчертава разликата между нея и софистиката, която представлява Каликъл. През втората половина на Vв. софистиката и философията вече са били рязко разграничени и въпреки че в Херодот мъдреците са наречени софисти (I 29), той вече използва глагола „да философствам“ по отношение на Солон (I 30). Известен е следният фрагмент: „Защото мъжете философи трябва да знаят много, според Хераклит“ (22 B 35 Diels). Дилс, коментирайки този фрагмент, смята, че думата „философ“ е от йонийски произход и може да е създадена за първи път от Хераклит. Историята на термините „философия“ и „философ“ в продължение на хиляда години, от предсократиците до 4 век сл. Хр. д., дава от Malingrey (виж: Malingrey A.-M. Philosophia. Etude d "un groupe de mots dans la litterature grecque. Paris, 1961). Виж също: Protagoras, бележка 13. - 521.
- За противопоставянето на природата и обичая (закона) от софистите виж: Хипий Велики, ок. 13. Законът, установен от хората и държавата, също се противопоставя на „неписания“ закон, за който говори Антигона в едноименната трагедия на Софокъл (457-461):
пер. С. Шервински.
ср. Ксенофонт води разговор между Сократ и софиста Хипий: „... имаш ли информация за някакви неписани закони, Хипий? – попита Сократ.- Да – отговори Хипий, – това са тези, които се признават еднакво във всяка страна... – И така, кой мислиш, че е установил тези закони? - попитал Сократ. "Мисля, - отговори Хипий, - боговете са дали тези закони на хората" (Мемоари... IV 4, 19-20). За високото предназначение на закона като определена морална сила, дарена от Зевс, вижте Орфиките: „Законът е съпрестол със Зевс, както казва Орфей“ (1g. 160 Kern). Орфиците дори са имали „Химн на Ном“, тоест на Закона, който е красноречиво наречен в него „светият цар на безсмъртните и смъртните“, „небесният“, „вярната връзка на морето и сушата“, „ подкрепа на телесната природа.” Той носи „най-злото отмъщение на беззаконниците“, той е „благословен“, „всепочитан, носещ изобилие“ (64 // Orphei hymni/Ed. G. Quandt. Berolini, 1955).- 522.
- Свободният мъж (независимо дали е мъж, жена, старец или момче) и робът на софистите имат своя собствена специална добродетел и, според тях, няма добродетел в това да не се съпротивляваш на злото със зло, както учи Сократ (Критон , бележка 11). Според „Мено” 71e-72a, добродетелта се състои в „справяне с държавните дела, правене на добро на приятели и нараняване на врагове и внимаване, за да не претърпи зло от никого... Добродетелта на детето - едновременно момче и момиче - по съвсем различен начин; в друго се крие добродетелта на възрастен човек, независимо дали е свободен или роб.” - 523.
- Не само Callicles е сигурен, че законите се определят от слабите - "и те са мнозинството" - за да се предпазят от силните. Критий (виж: Хармид, бел. 4), според Секст Емпирик, „принадлежи към броя на атеистите, тъй като той каза, че древните законодатели са измислили Бог... така че никой да не оскърбява тайно ближния си, страхувайки се от наказание от боговете ” (88 B 25 Diels), директно говори през устата на героя от неговата сатирска драма Сизиф: „Имало е време, когато животът на хората е бил хаотичен и подобен на живота на животните и когато е доминирала грубата сила... Тогава ... хората установиха закони, наказващи престъпниците, така че справедливостта да царува еднакво над всички и така че насилието да бъде в нейния плен" (пак там, 1-7). - 523.
- Бащата на Ксеркс е Дарий I. Виж: Алкивиад I, ок. 5 и Менексен, ок. 21.- 523.
- Речта на Каликъл свидетелства с какви крайни заключения е изпълнено учението на софистите. Каликъл е индивидуалист, винаги действа своеволно и неизменно смята действията си за справедливи. Изисква активност, а не увещания и философски разговори. Каликъл, като чисто практичен човек, проницателно вижда бъдещето на Сократ, който е осъден (486b) и победен поради нежеланието си активно да се съпротивлява на злото. Интересно е да се сравни отношението към мнозинството на Сократ, от една страна, и Каликъл и софистите, от друга: за разлика от Каликъл, Сократ вярва, че институциите на мнозинството са институции на силните, т.е. , закони, които трябва да се спазват. Позицията на Сократ по отношение на мнозинството е ясно изобразена в диалога „Критон“, както и на редица места в диалога „Горгий“ (459a, 488de).-
35 Пиндар (522-442) - велик гръцки лирик, родом от Тива, създател на хорови песни - "епиники" в чест на победителите в общогръцките игри. Тук се цитира fr. 169 Снел - Мейлер; в неговата „Немейска ода“ (X 72) четем също: „Труден е спорът да се общува с могъщи хора“. Херкулес, който по-късно (например сред циниците) получи вид на страдалец, в класическия възглед представен
ш.: /\лкивиад II, ок. 10.- 524.
- Тоест Омир (вж. Il. IX 440 ff.). Това се отнася до думите на Феникс, учителя на Ахил, отправени към него:
тежък
Няма национални срещи, където хората са увенчани със слава.-525.
- Виж: Алкивиад II, прибл. 10.- 525.
- Тук Каликъл перифразира думите на Зета към Амфион (fr. 185 N. - Sn.); Каликдус заменя „женското поведение“, за което Зетус упреква Амфион, с „детинство“ - 525 г.
- Еврипид. Антиопа (fr. 186 N.- Sn.).- 526.
- Каликъл перифразира редове от Антиопа (fr. 188 N.-Sn.), където Зетус увещава брат си Амфион да се обърне към „благозвучието на злоупотреби“, оставяйки на другите „фините трикове и софистичните трикове“. Каликъл, вместо да каже „спрете вашите мелодии“, казва „спрете вашите изобличения“; вместо “благозвучие на хулителните дела” - “благозвучие на делата”; той пропуска думата „софизми“, оставяйки „тези фини трикове“. Интересно е, че именно Каликъл пропуска „софизмите“. Самият той е софист и отлично разбира какви са софистичните трикове, които Сократ не е използвал и които е презирал.- 526.
- ср. Теогнис (119 Diehl):
малък,
И умният човек винаги ще може да разпознае фалшификат.
пер. В. В. Вересаева. - 526.
- Няма информация за Тисандра от Афидна (Атика, тип Акамантида). Той трудно може да бъде идентифициран с роднината на Перикъл и посланика в Персия през 423 г. За Андрон, син на Андротион, виж: Протагор, ок. 19. Наусикид от Холаргас (Атика, тип Аянтис), може би същата личност като тази на Ксенофонт (Мемоари... II 7, 6): богат мелничар, който „може да храни не само себе си и слугите си, но и много на свине и крави, а му остава още толкова много, че често може да извършва различни литургии в полза на града.” - 527.
- Тук се цитира fr. 638 с.-сн. Еврипид (Полиид). Мотивът за отъждествяване на живота и смъртта не е необичаен при Еврипид. ср. фр. 833 с.-сн. (Фрикс): „Кой знае дали животът не се нарича смърт, а смъртта живот?“ Тук може да има ехо от известната Хераклитова доктрина за противоположностите, представляващи един вид диалектическо единство. Хераклит нарича раждането смърт (22 B 21 Diels). Сравнете: „Когато човек е умрял (и светлината на очите му е угаснала), той е жив и запалва светлина за себе си през нощта“ (22 B 26 Diels). По-нататък четем: „Безсмъртните са смъртни, смъртните са безсмъртни, животът на едни е смърт на други; и смъртта на едни е живот на други.” Всички материални елементи също живеят чрез смъртта един на друг: „Огънят живее чрез смъртта на земята; въздухът живее чрез смъртта на огъня, водата живее чрез смъртта на въздуха, земята чрез смъртта на водата” (22 B 62, 76 Diels).- 533.
- Тялото като гроб на душата е орфико-питагорейска идея, която може да се намери у питагорееца Филолай (Южна Италия). Именно от него Платон купува Питагорейски книги (44 A 1 Diels) чрез Дион и отива при него (A 5 Diels) в Италия. Самият Филолай живял по едно време в Тива, където ученикът на Сократ Кебес го слушал (44 AlaDiels). Платон, мъдър човек, очевидно разбира Филолай, какво казва Климент Александрийски, когато тълкува този пасаж „Горгий“ (44 B 14 Diels). Тук Климент се позовава и на друг питагореец, Евкситей, и пише: „Древните богослови и предсказатели също свидетелстват, че като наказание за определени престъпления душата се съединява с тялото и се погребва в него като в гроб.“ Това, което Платон казва по-нататък за „невидимия свят“ и за „обитателите на Хадес“ (493b), също се отнася до Филолай, който твърди, че „всичко е затворено от Бога, така да се каже“, като по този начин показва „съществуването на един и най-високо от материята” (44 B 15 Diels). Идеята за живота като затвор и тялото като гроб на душата е характерна и за орфиците (1 B 3 Diels) с тяхното дуалистично отделяне на чистата, божествена душа от поквареното и смъртно тяло. Тази идея е била чужда на йонийците. Поражда се от орфическата космогония, където от тялото и кръвта на бебето Дионис, разкъсан на парчета от титаните, възникват хора с техния първичен дуализъм на добра и зла природа (виж: fr. 220. Kern). От марксистка позиция Дж. Томсън осветлява възгледите на орфиците и произхода на техния дуализъм (Първите философи/Ред. и послеслов на А. Ф. Лосев. М., 1959. С. 217 - 237). Символична картина на живота като тъмница или пещера, откъдето хората наблюдават само призраци, сенки на истинския живот, е дадена от Платон (Република VII 514a - 517b). Разбирането на Хадес като „невидим свят” се свързва и с древното етимологично тълкуване на думата „Хадес”: Аібт]е-^-а-Рібг]е („невидим”). Оттук и митът за шапката-невидимка на бога на смъртта Хадес (виж Il. V 844 ff.): „За да не я види, дъщерята на Егиох-Кронидас се покри с шлема на Хадес.“ Съвременната етимология обаче предпочита връзката на думата „Хадес“ с гръцката. aiavfjg (*sai-Favris) “ужасен” (срв. лат. saevus- “жесток”). Виж: Carnoy A. Dictionnaire etymologique de la mythologie greco-romaine. Лувен, 1957 г., Хадес).
46 Птицата зъбец е известна със своята ненаситност и храната не й подхожда за бъдеща употреба. - 535.
4 Тоест от демето на Ахарна.- 536.
- Каликъл е раздразнен от придържането на Сократ към примери от всекидневния живот (виж: Критон, бележка 9).- 539.
- Големите мистерии, или мистерии, в Елевзина (през есента, в месец Бедромия) са предшествани от Малките мистерии в Атина (през пролетта, в месец Антестерия). Сократ иронично отбелязва, че Каликъл презира постепенността на познанието, веднага се хваща за обобщения. - 539.
- Поговорка, която схолиастът на Платон приписва на Емпедокъл: „В края на краищата това, което е необходимо, се казва добре два пъти“ (31 B 25 Diels). Въпреки това, Дилс, коментирайки този фрагмент, смята, че изказването на Платон не е заимствано от Емпедокъл и по смисъл не е свързано с неговите изявления. Вижте също: Philebus 60a.- 542.
- Буквално: „да се възползваш от настоящето и да приемеш това, което даваш“. ср. Изявлението на Питак, че е най-добре да „правите добре това, което правите“ (Диоген Лаерций I 77). Хесихий споменава това място на Платон, като посочва произхода му от една поговорка (виж: HesichiiAlexandriniLexicon. Ed. M. Schmidt. Ienae, 1867. P. 1464).- 542.
- Виж: Алкивиад I, бел. 15.-543.
- Свиренето на флейта се оценява от Платон като забавление, което не изисква работа. В III книга на Републиката, където се говори за поезията и музиката в идеално състояние, както и за тяхното място в образованието на младежта, Платон отхвърля умението на флейтистите и музикантите. Той предпочита бог Аполон и изобретените от него лира и цитара пред сатира Марсиас с неговата флейта (399e). За етическото значение на музиката виж: Протагор, прибл. 38.- 545.
- Кинесий, синът на Мелет, е автор на дитирамби, който неведнъж е бил осмиван от комедиографи. Аристофан в „Облаци“ (ст. 333 и сл.) пише за „вокализирани артисти в кръгли хорове“ (т.е. дитирамби. - A.T.-G.), а в комедията „Птици“ Кинесий в образа на шут се появява на птици, където той е подиграван от един от героите на комедията Писфетер. Комикът Ферекрат нарече отец Кинезия Мелет в комедията „Диваците” (fr. I 6 Kock) „най-лошият арфист.” - 545.
- Известно е, че на театралните представления в Атина могат да присъстват жени и деца (последните в зависимост от сюжета на представлението), както и роби - 546 г.
- Виж: Feag, прибл. 19. Милтиад (VI-V в.) - известен атински военачалник по време на гръко-персийската война, баща на Кимон. През 400 г. той побеждава персите при Маратон (виж също бележка 76) - 547 г.
- В ориг. ei6og. Вижте Евтифрон, прибл. 18.- 547.
- Пословичният израз на Епихарм (fr. 253 Kaibel), известният сицилиански комик (VI-V век), близо до възгледите на питагорейците. Философските фрагменти на Епихарм са събрани от Diels (Bd I. Car. 23) - 550.
- Ако Каликъл, сравнявайки себе си по-горе със Зет, убеди Сократ да се занимава с практически дейности (484c - 486a), сега Сократ иска да внуши в него съзерцателните мисли на Амфион и да насочи Каликъл към философията (виж: Алкивиад II, бележка 10). - 551.
- Поговорката да бъдеш описан като благодетел означава да почетеш някого с титлата „Евергет” (благодетел), която гърците присъждаха на лица, донесли обществена полза на държавата (дори чужденци).- 551.
- Мъдреците, споменати тук (и по-долу - 508a), се считат от схолиаста на Платон за питагорейците и "особено Емпедокъл, който казва, че Приятелството обединява сферичния космос, правейки го едно". Всъщност за Емпедокъл приятелството или любовта (известна още като Афродита) е най-важният космогоничен принцип, противопоставен на враждата или раздора. „Емпедокъл причислява приятелството към принципите, разбирайки под него определена свързваща сила (31 B 17 Diels). Според Емпедокъл „Враждата и Любовта властват без наследство над хората, рибите, зверовете и птиците“ (B 20 Diels). По същия начин всички елементи – „сияйното Слънце, и Земята, и небето, и морето – са приятелски настроени с всичките си части... и, уподобявайки се на Афродита, са обладани от взаимно любовно привличане“ ( B 22 Diels). Космосът се мисли като „безграничен, сферичен, горд в своята изолация” (B 28 Diels), тъй като всичко в него вече е обединено от Любовта и не е нищо повече от „царството на Любовта” (B 27 Diels). Вижте също: Лизис, прибл. 24. Мъдрецът, който нарече света космос, тоест ред, е Питагор. Известният доксограф Аеций съобщава за това: "Питагор беше първият, който нарече кръга на цялото космос според реда, съдържащ се в него." Елеатите също имат „световен ред“, благодарение на който битието „не може нито напълно да се раздели, нито да обедини“ (Парменид B 2). Демокрит казва за пространството в смисъла на „свят“: „Цялата Земя е отворена за мъдър човек. Защото за добрата душа отечеството е целият свят" (68 B 247 Diels = 509 Poppy). - 552.
- Геометричното равенство, по думите на схолиаста, „е справедливост“. Платон в своите „Закони” нарича такова равенство „присъдата на Зевс” (VI 757b); там се прави разлика между равенството на "мерки, тегла, числа", т.е. чисто аритметично, и "истинско, най-добро равенство, защото това е преценката на Зевс", т.е. геометрично равенство - 553.
- ср. в Омир (Od. XVII 219): „Бог, както е известно, винаги носи подобно с подобно“. Същата идея се повтаря почти непроменена от самия Платон в Симпозиума (195b). Според Аристотел „натурфилософите подреждат цялата природа, като приемат за принцип желанието на подобно за подобно“ (31 A 20a Diels). Атомистът Левкип, когато описва образуването на светове от първичен вихър, също използва принципа на желанието на подобно за подобно (67 A 1 Diels); Демокрит (68 A 99a Diels) „в мокрото, както във всичко, подобното има тенденция да харесва“. Същият Демокрит вярва (68 A 165 Dials = 200 Macs.), че „възникват изтичания и подобно се втурва към подобно... Магнитът и желязото следователно се състоят от подобни атоми.“ Вижте също: Лизис 214b, Федър 240c, Протагор 337cd; Ксенофонт (Псевдо-Ксенофонт). Атинско устройство III 10 реда; Аристотел, Реторика 111, 1371b. Горните текстове показват, че тази много стара и много популярна идея, започвайки от Омир, прониква в цялата естествена философия, завършвайки с философите атомисти (ние не цитираме по-късни, дори по-многобройни текстове по тази тема). - 555.
- Виж: Алкивиад I, бел. 35; Апология на Сократ, прибл. 28. Понт - Черно море - 557г.
- Ето алюзия към думите на Хектор, казани от него на съпругата му Андромаха при последното им сбогом: „Е, нито един няма да избегне съдбата, както мисля“ (Ил. VI 488). Изобщо неизбежността на съдбата е общо място в архаичната гръцка литература. Ето защо Сократ иронично нарича вярата в съдбата „женска мъдрост“. Жените се смятаха за пазители на суеверията, както и всички други архаични традиции. Известно е например, че неизлечимо болният Перикъл, на когото жените поставили амулет на врата му, го показал на приятеля си, като искал да каже, че „се чувства много зле, след като е съгласен да изтърпи такъв абсурд“ (вж. Плутарх Перикъл XXXVIII). Човекът (героят) в Омир понякога дори „донася смърт на съдбата въпреки себе си чрез лудост“ (Од. I 34-36) - 558.
™ Вижте бележката 28.- 558.
- Виж: Laches, ок. 20.- 560.
- Плутарх пише за Перикъл: „Според свидетелството на много други автори, Перикъл привиква хората към cleruchia (т.е. разпределение на дялове - A.T.-G.), получаване на пари за представления, до награди; В резултат на този лош навик хората от скромни и трудолюбиви, под влияние на тогавашните политически мерки, се превърнаха в разточителни и своенравни” (Перикъл IX). Плутарх говори за обвиненията, насочени срещу Перикъл от демосите и вдъхновени от враговете на Перикъл. Смъртта на приятеля на Перикъл, скулптора Фидий, обвинен в кражба на злато, предназначено за статуята на Атина, съдебният процес срещу приятеля на Перикъл, философът Анаксагор и неговото изгнание, нападенията срещу любимата на Перикъл Аспасия, чумата, избухнала в Атина и военните неуспехи на атиняните - всичко това доведе до това, че атиняните „с камъни в ръцете си започнаха да гласуват срещу Перикъл и след като получиха пълна власт, го лишиха от поста стратег и наложиха глоба“ (XXXV). Атиняните обаче се разкаяха и „хората поискаха да му простят несправедливостта“ (XXXVII). Вижте също: Feag, прибл. 19.- 561.\
- Юмручният бой, при който може да бъде повредено лицето, е бил много разпространен сред спартанците (вж. Протагор 342b).- 561.
- Омир буквално няма такава поговорка. Има обаче места, които са близки по значение, например: Од. VI 119-121; VIII 575 думи - 562.
- Кимон (виж: Теаг, бележка 19) през 461 г., след като помага на спартанците в третата месенска война, е изгонен чрез остракизъм (гласуване с помощта на глинени парчета) за 10 години, но през 457 г. е върнат по съвет на Перикъл ( виж: Плутарх , Кимон XVII). Относно обичая за остракизиране на видни личности, Плутарх (Темистокъл XXII) отбелязва: „Остракизмът не беше наказание, а средство за успокояване и намаляване на завистта, която се радва на унижението на видни хора и, така да се каже, диша враждебност към тях, ги излага на това безчестие.” - 563 .
- Темистокъл (виж: Theagus, бележка 19) е остракизиран през 471 г. „за да се унищожи авторитетът и известността му“ (Плутарх. Themistocles XXII) - 563.
- Милтиад след неуспешен поход срещу о. Парос беше осъден за предполагаема измама на атиняните. Херодот (VI 136) съобщава, че бащата на Перикъл Ксантип поискал смъртно наказание за Милтиад и „хората облагодетелствали Милтиад толкова много, че го освободили от смъртното наказание, но за престъпление срещу държавата му наложили глоба от 50 таланта ”, и Милтиад умря, така и без да плати пари, които нямаше, а синът му Кимон впоследствие плати за него.- 563.
- Името на пекаря Теарион се появява във фрагменти от Аристофан (Ifr. 155 Kock) и Антифан (II fr. 176 Kock). Митек от Сиракуза е автор на готварска книга. Атеней (XII 516c) го споменава сред известните готвачи - Главк от Локрида, Дионисий от Сиракуза, Епайнет, Евтидем и др.. Сарамб е търговец на вино, за чиято слава се споменава от комедиографа Посидип (IIIfr. 29 Kock); Атеней, изброявайки тези трима известни майстори на техния занаят (III 112de), се позовава на диалога на Платон „Горгиас“ - 564 г.
- Виж: Алкивиад I, бел. 15.- 566.
- Поговорка, която показва, че нещата трябва да се наричат с истинските им имена, независимо колко лоши са те. Робите от мизите (племето от Мала Азия) се смятаха за най-лошите. В Теетет на Платон (209b) за незначителния човек се говори като за "последния от мизийците". - 567.
- Тук Сократ сякаш вижда бъдеще пред себе си, което ще се сбъдне след няколко години: събитията в „Горгиас“ се развиват около 405 г. Диалогът е написан малко след смъртта на Сократ, спомените за трагичната самота на невинния осъдени, на пълната си беззащитност срещу клеветата и несправедливостта са все още живи. Тук се усеща пряко ехо от обвиненията, отправени към Сократ като „развратител на младостта“ (виж: Апология на Сократ, бел. 23).- 568.
- Според Сократ по същество само истинският философ може да бъде възпитател на хората и да ги ръководи мъдро. Тази идея прониква в Държавата. В една идеална държава философите са специално обучени за това (VI 498c - 504e) и именно те управляват държавата, съзерцавайки същността на идеите, а не външното многообразие на сетивния свят (V 473c - 480a). Платон пише: „Докато или философите царуват в градовете, или настоящите крале и владетели философстват искрено и задоволително, докато държавната власт и философията съвпаднат в едно... дотогава... не очаквайте края на злото.” - 568.
Сред източниците на описанията на Платон за задгробния живот е необходимо първо да се посочи Омир: Одисей слиза в царството на мъртвите, разговаря със сенки, които са вкусили свежа кръв и са придобили памет (Od. XI 145-234). В допълнение към разговора с душите на Агамемнон, Ахил и Аякс, които са запазили всичките си земни страсти и скърби (ст. 185-564), Одисей наблюдава как Минос, синът на Зевс, със златна тояга управлява съда над мъртвите, и те, "които седят, които стоят", чакат реда си (ст. 568-571). Накрая Одисей вижда наказанието на престъпниците Тиций, Тантал и Сисиф (ст. 576-600). Последните два момента са най-интересни, тъй като тук вече се усеща орфическата идея за справедливо възмездие на душата за нейните земни злодеяния. W. Wilamowitz-Moellendorff, който през миналия век отбелязва това място като орфическа вмъкване (Wilamowitz-Moellendorjf U. v. Homerische Unter-suchungen. Berlin, 1884), впоследствие, през 30-те години на 20 век, в книгата си „ Вярата на елините” категорично отхвърля тази идея (Der Glaube der Hellenen. 3. Aufl. Basel, 1959. S. 198). Във всеки случай XI-та песен на Одисея е толкова сложна, че тук могат да се очертаят шест различни исторически и културни слоя в представите на Омир за душата (вж. Лосев А.Ф. Древната митология в нейното историческо развитие. С. 23-25).
Въпреки това, дори ако не броим омировите престъпници и техния процес като орфическа вмъкване в Омир, то в Пиндар, този чист орфически, може да се намери истинският произход на идеята на Платон за отвъдното. В „Олимпийските оди“ (II 54 - 88 Snell - Maehler) е начертана хармонична концепция за задгробната съдба на душите. Престъпленията, извършени на земята, се наказват под земята, а достойните хора прекарват живота си „без сълзи“ и „ликуващи“ „сред почтените богове“. Тези, които вече са преживели прераждането три пъти в двата свята, се отправят към Островите на блажените, където блестят златните цветя, с които праведните се увенчават след присъдата на Радамант (за него и Минос вижте: Апология на Сократ, бел. 54). Сред тези праведни души са Пелей (бащата на Ахил), героите Кадъм и Ахил. Следователно в Пиндар откриваме идеята за посмъртно възмездие, островите на блажените, присъдата на Радамантус и цикъла на душите. Поетът отбелязва, че „стрелите в колчана му звучат за мъдрия“, защото „мъдрият човек се ражда, знаещ много неща“ и „всеки“ има нужда от тълкуватели. Така Пиндар като че ли се обръща към посветените и ги отделя от онези, които не познават тайното учение на орфиците.
Както може да се види от историята на Сократ в Горгий, Омир дава на Платон основните моменти от мита: разделението на властта между Зевс, Посейдон и Плутон (Il. XV 187-193), идеята за Тартар (Il. VIII 13-16) и мястото за праведните (Od. IV 561 - 569), за „Елисейските полета“, където няма сняг, няма бури, няма дъжд и духа само Зефир, и накрая, идеята за загробната присъда на Минос и задгробното възмездие. Наистина, островите на блажените не се споменават в Омир, но те са в Хезиод (Дела и дни 166-173), както и „мрачният Тартар“, в който лежат „корените на земята и горчиво-соленото море” (Теогония 721 - 728) . Но работата не е само в такива подробности, че умрелите в Азия ще бъдат съдени от Радамант, а умрелите в Европа от Еак: първият е синът на Зевс и финикийската жена от Европа (Il. XIV 321), а вторият е син на Зевс (Il. XXI 189) и , според Пиндар, нимфите на Егина (Isthm. VIII 15a - 23 Snell - Maehler), а не че орфическата идея за въздаянието е намерено при Есхил (Призиви 230 и сл.), но кръстопътят (Горгиас 524а), по който минават душите, има питагорейски символ, изразен с гръцката буква "ипсилон" (Т). Факт е, че в диалозите на Платон всички тези елементи образуват една хармонична картина, части от която, разпръснати в диалозите „Горгий“, „Федон“, „Федър“ и „Република“, съответстват, събрани заедно, на орфическата концепция на Пиндар , холистично им преподавани във „II олимпийска ода“.
Интересен е един детайл, който е изцяло оригинален от Платон и не е засвидетелстван никъде преди него: преди хората са били съдени живи, но сега ще бъдат съдени мъртви, така че земното тяло да не помрачава качествата на душата, лоши и добри (вж. Лукиан - 2 век сл. Хр.- Разговори в царството на мъртвите 10 // Събрани съчинения: В 2 тома / Под редакцията на Б. Богаевски T. I. M., 1935: превозвачът на мъртвите Харон заповядва на мъртвите да отхвърлят всички злодеяния и земни привързаности, които са успели да влачат със себе си в Хадес в гънките на богати дрехи). Затова на Прометей е дадена заповед да лиши хората от дара на предвидливостта. Това несъмнено съдържа реминисценция от „Прометей вързан” на Есхил (ст. 248), където Прометей се смята за велик благодетел на човечеството именно защото е лишил хората от дарбата да предвиждат съдбата си.
Орфическата традиция в есхатологичните митове на Платон става очевидна, ако се запознаем и с коментара на Прокъл върху Платоновата република (II 340, 11 Kroll); Прокъл се позовава на връзката между орфическите и платоническите идеи (срв. fr. 222 Kern). „Платон“, пише Прокъл, „заимства от Орфей легендата, че някои души се пречистват от Ахерон и получават добрата си съдба... на красива поляна близо до дълбоководния Ахерон, докато други биват наказани... в студения Тартар. ” Освен това Прокъл смята, че Платон е заимствал от Орфей (виж: Йон, бележка 11) легендите за преселването на душите и че „платоновата философия се различава от всички останали по това, че той свежда душата до ирационални същества и я прави лебед“. Тук Прокъл се позовава на Републиката (X 620b), където Платон говори за душата на Орфей, която избрала живота на лебед (както и душата на певеца Тамирид, който избрал живота на славей), и обратното , за лебеда, който избра душата на човека. Душата на Аякс се преселва в лъв, а душата на Терсит (620в) в маймуна.
От орфически произход Платон също има „закона на Кронос“ (Горгиас 523а) за наградата в задгробния живот или „установяването“ (Теоцо^), Адрастея („Неотменима“ - епитет на Немезида; виж: Федър 248c - 249d), за кръговрата на душите, за тяхната миграция, служенето им на Бога или отпадането от него. Тук можем да добавим Ананке на Платон - "Необходимост" (Република X 617b - e) с три дъщери - Клото и Атропа, прославящи миналото и бъдещето, и Лахезис, даваща на душите много живот. Към същия кръг от идеи принадлежи и богинята Дике (Федър 249b) – арбитър на справедливостта в хилядолетния цикъл на живота на душата. Дори в „Окован Прометей“ (ст. 936) на Есхил хорът казва на Прометей, че „мъдрите се покланят на Адрастея“, която според интерпретацията на Исихий от Александрия не е нищо друго освен Немезида, тоест богинята на възмездието. В орфическите фрагменти (105ab Kern) намираме историята на такава мъдрост, която въплъщава „законите на Зевс, Кронос, божествени, надкосмически и вътрешнокосмически“. Тук се споменава Платон, който прави Адрастея „демиург и разпространител на закона“. От нея идват предписанията за боговете. В орфическия фр. 152 отново показва пряка връзка между закона на Платон за съдбата на душите, който е обяснен повече от веднъж в гореспоменатите диалози на Сократ, с орфическия
AdraSTevY. ВЪЗМОЖНО е орфическата доктрина за Преселването на душите и хилядолетните скитания на престъпната душа да е била известна на Платон чрез Емпедокъл, който подробно описва наказанията и наказанията, преживявани от душата.Оказва се, според Емпедокъл, че душата на убиеца или клетвопрестъпника „ще се скита хиляди години далеч от щастието, последователно приемайки всякакви образи на смъртни, променяйки скръбните пътища на живота“ (B 115, 6-8 Diels). Емпедокъл пише, че „ душите сменят тяло след тяло, тъй като Враждата ги променя, наказва ги и не им позволява да останат в едно" (Ibidem Въпреки това, тези "омразни души са обединени от известна добра Любов от съжаление за техния плач и за неспокойните и трудни създаване на бушуваща вражда" (Ibidem). За душата, която се премести в млад мъж, девойка, клон, птица и риба, виж fr. 117 на Емпедокъл (Diels) Vofr. 119 - скръбта на душата надолу от „пълнотата на блаженството“ на Земята, „за да се скита тук сред хората“.
И накрая, Дигата на Платон може да се намери в Парменид, учителят на Емпедокъл. В прочутата си поема „За природата” Парменид възхвалява „неумолимата дига”, която държи ключовете на портата, през която минават пътищата на деня и нощта. Тази дига отваря портите за човека да познае „безстрашното сърце на съвършената истина“ (28 B 1, 11 - 14, 28 Diels). Платоново-орфическата дига и Ананке също се появяват в Парменид под името „богиня владетелка“ (букв.: „кормчия“), „собственик на Вселената по жребий“ (A 37 Diels).
Учението за безсмъртието на душата е характерно и за питагорееца Филолай, който е близък до Платон. Според него светът „остава безсмъртен и неустоим за безкрайната вечност“. Една част от света никога не се променя и се простира от Световната душа до Луната, другата е изменчива - от Луната до Земята. Светът е във вечно движение, той е „вечната дейност на Бога и роденото създание“ и Бог „пребъдва непроменен“, а сътворените същества, макар и подложени на унищожение, „запазват своята природа и своите форми и чрез раждането отново възстановяват същата форма, която им е дал бащата и създателят, който ги е създал” (44 B 21 Diels). Тук е добре познатото на Платон учение за безсмъртието на душата и нейното прераждане след смъртта на тялото, както и за „универсалната душа” (Федър 246в). Интересна е и идеята на Филолай, че „душата се облича в тяло чрез число и безсмъртна безплътна хармония“, така характерна за ученията на питагорейците. След смъртта си душата „води безплътен живот в света“ (44 B 22 Diels). Платоновата душа в мита, разказан тук от Сократ, също е лишена от земно тяло след смъртта, поради което може да бъде подложена на правилна преценка извън живота, тъй като не е обременена от нищо чувствено. Ето защо във Федър (246c - e) душите, които са загубили крилете си, тоест тези, които са били въведени в злото, получават земно тяло, а в задгробния живот остават „лишени от съзерцанието на нещата и имайки пенсионирани, хранят се само с идеи” (248b).
От всичко казано по-горе е очевидно, че при Платон имаме работа с орфико-питагорейската традиция относно съдбата на душата след смъртта и нейното прераждане на земята. Огромен материал от историята на идеите за душата в древността е даден от Е. Код в неговата известна книга: Rohde E. Psyche. 10. Aufl. Tubingen, 1925. Анализ на въплъщението в творчеството на Вергилий на есхатологичните традиции на Омир, орфиците, питагорейците и Платон може да се намери в основния труд на Е. Норден: Vergilius Mato P. Aeneis. Книга VI/Erklart von E. Norden. Лайпциг, 1903 г. Виж също бележката. 45 и Мено, прибл. 25.- 570.
- Зевс е върховното божество. Посейдон е брат на Зевс, владетел на моретата. Плутон също е брат на Зевс, богът на подземния свят - Хадес (самият Плутон също се нарича Хадес. Плутон понякога се свързва с бога на богатството Плутос, тъй като недрата на земята осигуряват изобилие). Вижте също Евтифрон, прибл. 15; Протагор, ок. 31; Менексен, прибл. 14.- 570.
- Виж бележката 82 и Кратил, прибл. 30.- 570.
- Виж: Протагор, прибл. 31.- 570.
- Виж: Хипий Велики, прибл. 27.- 571.
- Терситес - според легендата, най-грозният от гърците (вж. Омир. Il. II 212-277), символ на клевета и злоба - 572 г.
- Виж: Laches, ок. 1, 7, 12.- 573.
- Од. XI 569.- 573.
ОБЕКТИВНАТА РЕАЛНОСТ НА ОБЩАТА ИДЕЯ КАТО ЗАКОН ЗА ИНДИВИДУАЛА, ИЛИ ПЪРВАТА СКИЦА НА ОБЕКТИВНИЯ ИДЕАЛИЗЪМ
Ако диалогът "Горгий" може да се разглежда като границата между Сократовия период на Платон и преходния период, то "Менон" стои на границата между този преходен период и онзи нов период, когато Платон вече не е доволен от логическата яснота на идеите и понятия той анализира, но започва да ги тълкува като особен вид реалност, тоест вече не просто логически, а онтологично. Външната тема на "Мено" все още продължава да бъде сократическа. Тук те все още продължават да говорят за същността на добродетелта и повдигат въпроса за възможността да се научи тази добродетел. Но както сега ще покаже анализът на диалога, въпросът тук не е просто за добродетелта и възможността да я научим, а за опит, безпрецедентен в предишните диалози, да се даде кратко, но решително очертание на нов тип философия, а именно обективен идеализъм.
Нека анализираме този диалог.
КОМПОЗИЦИЯ НА ДИАЛОГА
I. Какво е добродетел и може ли да се научи (70a - 81a)?
- За да разрешим въпроса дали добродетелта може да бъде научена, първо трябва да разрешим въпроса какво представлява самата добродетел (70a–71d).
- Добродетелта не е само мъж или жена, възраст или класа, свързана с едно или друго положение на човек или неговата професия и т.н. (71e - 72a), а е някаква специфична същност (owia, 72b) и идея (eїbod , 72c ), които са еднакво характерни за всички добродетели и с чието определение трябва да започнем; същата обща идея (72e) трябва да се наблюдава във всичко като цяло (72b - 73c).
- Добродетелта не е управление на хората, тъй като в противен случай тя не би била характерна нито за робите, нито за децата (73d), както не е просто справедливост, тъй като справедливостта е вид добродетел, а какво е самата добродетел остава неизвестно (73d - 74а).
- Необходимостта от изложеното по-рано условие за определяне на това какво е добродетел е илюстрирана с примери: геометрична фигура- това не е само закръгленост, тъй като има и прави фигури; различни цветове са възможни само защото изобщо има цвят; вместо тези частични и незначителни дефиниции би било много по-значимо фигурата да се определи например като това, което следва цвета, или като граница (граница) на твърдо тяло, а цветът, заедно с Емпедокъл, като изтичане на фигури, въпреки че тези дефиниции сами по себе си са недостатъчни (74b - 77a).
- От тази гледна точка дефиницията на добродетелта като желание за добро и способност да го произвежда също е неправилна, тъй като тези, които вършат зло, също могат да се считат за вършещи добро (77b-78b). Това означава, че добродетелта не е способността да се произвежда добро в обективен смисъл, тъй като доброто може да се разбира като придобиване на злато, сребро, слава, здраве и т.н., а всичко това може да бъде несправедливо; ако говорим за справедливо желание за добро, то справедливостта отново остава нещо непознато. Тук Сократ упреква своя събеседник Менон за това, което днес наричаме логическа грешка – petitio principii: добродетелта се оказва един вид добродетел, тоест справедливост (78c – 79e). Следва интерлюдия; говори се за ступора, който Сократ предизвиква у събеседниците си с обичайния си маниер да критикува традиционните идеи (80а - 81а).
- Отхвърляйки всички предишни частични подходи към добродетелта, страдайки от грешката на petitioprincipii, Сократ дава следното определение: душата е безсмъртна, душата преди земния си живот е съзерцавала истината, а сега, в земния си живот, си спомня какво е видяла , то може да разбере всичко частично и фрагментирано, включително и добродетел (81b - 82a).
- Тук следва известният пасаж, толкова характерен за Платон: той води до основния извод на своя диалог с помощта на геометрично доказателство, към разбирането на което постепенно довежда едно момче, което никога не е изучавало геометрия. С помощта на простите и ясни въпроси на Сократ, това момче - въпреки че не е учило, но в същото време разбира добре какво е квадратна фигура - признава, че с две фута страна на квадрата, площта на този квадрат е 4 квадратни метра. крака Когато Сократ моли момчето да изчисли страната на удвоен квадрат, момчето погрешно смята, че страната на такъв удвоен квадрат също ще бъде удвоена, тоест ще бъде равна на 4 квадратни метра. крака Момчето признава тази грешка, осъзнавайки, че квадрат със страни е равен на 4 квадратни метра. фута, ще се равнява не на 8, а на цели 16 квадратни метра. крака Увеличаването на страната от два фута до три фута не помага, както самото момче е принудено да признае по-късно, защото площта на квадрат със страни от три фута би била не 8, а 9 квадратни метра. крака Накрая Сократ чертае диагонал в квадрат с площ 4 квадратни метра. фута и като построи нов квадрат на този диагонал, състоящ се от четири триъгълни части на оригиналния квадрат с площ от 4 кв. крака, довежда момчето до осъзнаването, че страната на квадрат с площ от 8 кв.м. ft^ не трябва да бъде 4 фута или 3 фута, а равен на размера на диагонала на квадрат с площ от 4 квадратни метра. фут, което е повече от 2 фута, но по-малко от 3 фута. И тъй като никой не е учил момчето на геометрия и въпреки това, с помощта на насочващите въпроси на Сократ, той стига до точната геометрична истина, тогава от това Сократ заключава, че момчето е имало геометрични истини и изобщо всички истински знания още преди раждането , че това, което е видял преди раждането, е точно, ясно е и не подлежи на промяна, че душата, която е видяла тези истини преди раждането, е безсмъртна и че методът на въпроса и отговора е истинският път от невежеството към знанието (82a - 86б).
1. След такова задълбочено проучване на въпроса за знанието като припомняне, събеседниците се съгласяват, че добродетелта е знание и ако това е така, то може да се научи. Знанието е, защото е невъзможно без концепцията за доброто и всички добри неща се случват само с ума, но не и без ума (86d - 87d). По същия начин принасянето на полза може да се счита за добродетел само когато полезното се мисли заедно с разума (lt;Pq6vtilt;iu;, 88d), така че неразумната полезност не може да се счита за добродетел, както всичко общо, което е в човешка душа (87e - 88e). Следователно, тъй като рационалността все още трябва да се учи, добродетелта не е дар от природата (89a).
- От друга страна обаче, това не означава, че добродетелта действително може да се научи, тоест, че е резултат от някаква специална наука. Лекарството може да се преподава от лекари, обущарството от обущар, но за добродетелта няма учители (89b - 91a); по-специално софистите, които умишлено покваряват младежта и дори взимат пари за това, не могат да се считат за такива (91b - 92f). Не винаги добродетелните предци правят своите потомци добродетелни, както може да се види в примерите на Темистокъл, Аристид, Перикъл, Тукидид (93a – 94d). Човек не може да счита за учители на добродетелта онези хора, които могат или не могат да възпитават своите ученици в добродетел (94e - 96d). Следователно добродетелта не е дар от природата или резултат от обучение. Откъде идва тя в този случай?
- Добродетелта е резултат от божествен дар или божествен жребий, който човек получава независимо от знанието. Чистото знание е резултат само от философско припомняне на неземни истини, така че добродетелта, бидейки знание, също е фундаментално резултат от това неземно припомняне. Такава добродетел обаче се постига трудно и всъщност добродетелните хора не се ръководят от това точно знание, а само от правилно мнение (oQftfi6o?a, 97b; aHtifg|? 6o?a, 97d). Това правилно мнение се различава от точното знание по нестабилност и течливост, както и по неразбиране, че самото то е възможно само благодарение на чистото знание, което единствено го спасява от пълната течливост и непостоянство. Затова, казва Сократ, нека се ръководим поне от правилното мнение, въпреки че без точно познание то не се различава от пророческото или поетичното вдъхновение. Най-големите държавници се ръководеха именно от него и не се различаваха от пророци и поети; те използваха тази божествена участ в своите чисто държавни дейности (96a - 100c), като бяха вдъхновени и в същото време не разбираха нищо от своето вдъхновение.
Тази нова постановка на въпроса, в която „Мено” се различава толкова много от всичко преди, изисква известно уточнение.
1. Както отбелязахме при анализа на диалога, Платон, определяйки човешките и земните дела като цяло, продължава да оперира с предишните си термини „същност” и „идея”. Сега обаче те са силно онтологизирани и в първоначалното си съществуване са изхвърлени в другия свят (81 b - 86b). Това е началото на обективния идеализъм на Платон. Но читателят на Платон и още повече неговият коментатор и историкът на философията като цяло трябва да обърнат специално внимание на тази тема, за да избегнат както абстрактно-метафизичните идеи за Платон, които са много разпространени сред буржоазните изследователи, така и многобройните филистерски предразсъдъци, възникнали в резултат на безкритично запознаване с платонови материали от трети и десети ръце.
- Вече имахме повод да забележим, че самото изискване за използване на общи идеи за разбиране на частното и индивидуалното в никакъв случай не е обективен идеализъм, а е просто изискване здрав разум. По времето на Сократ и Платон това е било най-великото откритие, но сега дори ученик не се нуждае от доказателство за тази истина. Племенните общности са постулирани още от Сократ; Новото при Платон в случая е може би само точното терминологично фиксиране на понятието ейдос или идея, тъй като Сократ все още не е достигнал до точката на установяване на точна терминология и някаква логическа система. Сега бихме добавили, разбира се, че не само общото е необходимо за индивида, но индивидът е необходим и за общото. И Платон в крайна сметка има тази идея, въпреки че е изразена много по-слабо и по-неясно.
- С онтологизацията на родовите понятия, извършена в Мено, ситуацията също не е толкова проста, колкото изглежда на пръв поглед. Лошото тук не е, че родовите общности се представят като реално съществуващи. В крайна сметка ние също приписваме всички реални закони на съществуването не само на един човешки субект, но и на самата реалност и ги считаме за продукт не на човешкия субект, а на самата обективна реалност. Следователно в обективния идеализъм на Платон, както е очертан в Мено, това, което е лошо, изобщо не е обективизмът, а фактът, че родовата същност на нещата, т.е. общите закони на действителния световен ред, се пренасят отвъд неговите граници и не са посочени в границите на самата реалност. Само вулгарните материалисти вярват, че нищо не е идеално. Идеалът несъмнено съществува. Но ние го разбираме като отражение на реалността и освен това като отражение на нейните най-общи аспекти и най-дълбоки вътрешни взаимоотношения.
- На това обаче Платон би могъл да отговори, че под реалност той разбира не само света на идеите, но и всичко сетивно, подчинено на света на идеите. Платон би могъл да ни каже: „В края на краищата, вие също разбирате под реалност не просто течно, сетивно нещо с постоянна промяна на отделни моменти, които отиват в миналото в момента, в който възникват; Така че аз потвърждавам, че реалността изобщо не е само сетивното, а разчленено, естествено протичащо сетивно; Следователно вие и аз имаме една и съща представа за реалността, много по-широка от тази на обикновените хора. Тук се появява пред нас истинска същностОбективният идеализъм на Платон: идеалното и материалното наистина съществуват заедно, но в същото време идеалът има предимство пред материалното при Платон. Идеалът контролира материала, създава го, разбира го. Така че идеалът не е отражение на материалното, а материалното е отражение на идеала. И така, грешката на Платон се състои в хипостазирането на общи и родови идеи, в отделянето на същностите от техните проявления и в утвърждаването на онтологичния поток на привидността от същността, докато привидността и същността са единно и неделимо битие. Тук е много забележимо отсъствието на Платон от метода, който той би изложил в другите си диалози като основен за своята философия, а именно диалектическия метод. Наистина, диалектиката вече се споменава тук, за разлика от предишните диалози, но тя все още се разбира чисто външно - като „справедливи” и кореспондиращи въпроси и отговори (75de, 86a).
- Също така е много важно да се отбележи омекотеният тон, с който е боядисан краят на диалога, а именно раздели 96e - 100c. След като установи за себе си абсолютната реалност на идеите и следователно абсолютността на идеалното знание, Платон все пак смята това знание за недостъпно за хората и напълно се съгласява с използването на това, което той нарича „правилно мнение“, т.е. това, което е реално, тогава повече , понякога по-малко истинско и винаги относително знание. Това не означава, че Платон изоставя абсолютното знание, което самият той току-що е конструирал. „Абсолютността“ тук ни най-малко не пречи на Платон да признае относителността. Платон само твърди, че една идея представлява вид семантична връзка, докато правилните мнения са склонни да се разпространяват до известна степен и не запазват такава неизменна семантична връзка (97e - 98a).
- И накрая, необходимо е да се разбере правилно самият термин „памет“, който е използван тук от Платон във връзка с онтологизираните идеи. Концепцията на Платон за „паметта“ и свързаната с нея концепция за другия свят, безсмъртието на душата, която някога е съзерцавала вечните идеи със собствените си очи, а сега само смътно ги помни в своята земна черупка - всичко това не е нищо повече от очевидна митология . Ето защо някои са склонни да разбират цялото учение за идеите в Мено и изобщо в Платон като най-обикновената и традиционна, най-наивната и безкритична митология.
Концепцията на Платон има малко общо не само с наивните древногръцка митология, но и с абсолютния логицизъм на Хегел, въпреки че е малко вероятно хегеловият логицизм да е напълно свободен от митологията и като цяло е малко вероятно всеки обективен идеализъм да бъде напълно свободен от митологията.
Излишно е да казвам, че в тази първа и кратка скица на обективния идеализъм остава много неясно не само за нас, но и за самия Платон. Това, което следва, ще покаже как Платон ще се справи с тези неясноти и какво ще създаде на тяхно място. И така, това, което прави впечатление, е двусмислието, което възниква при тълкуването на човешкия субект в условията на съществуване на съществено независим свят от идеи. Този свят, според Платон, винаги е точен, идентичен на себе си и неподвижен. Що се отнася до човешкия субект, той винаги е подвижен, винаги се променя и на пръв поглед не съдържа нищо идеално в себе си. Но ако светът на идеите не беше представен по един или друг начин в субективното съзнание на човека, тогава платонизмът би се свел до кантианския дуализъм, докато този дуализъм е чужд на Платон. И наистина, Платон учи много и подробно за различните степени на присъствие на обективно-идеалния свят в човешкия субект. В близко бъдеще диалогът „Кратил“ ще ни разкаже за това. От друга страна, Платон не само оставя в Мено без никакъв анализ вътрешното състояние на субекта под влиянието на идеалния свят, но и отрежда много неясно място на самия субект. Душата помни какво е видяла друг свят. Но откъде идва самата душа? На този въпрос ще се опита да отговори Платон в своя диалог „Федон“.
А. Ф. Лосев
Диалогът "Мено" е посветен на тема, която се обсъжда повече от веднъж в други диалози на Платон - добродетелта. Възможно ли е да се научим на добродетел и какво точно е самата добродетел? В Протагор Платон, чрез устата на Сократ, критикува софистичните дефиниции на добродетелта. Тук се разкрива не само отрицателната, но отчасти и положителната страна на тази критика, което е особено важно, тъй като Мено също е софист и дори ученик на Горгий. Действието на този диалог се развива приблизително през 402 г., тоест малко преди процеса срещу Сократ. Сред събеседниците му са Менон и Анит. Историческата автентичност на тези личности понякога се поставя под съмнение, както и автентичността на самия диалог. Можем обаче да се съгласим, че Менон е тесалец, родом от Фарсала, идентичен със стратега на Ксенофонт Менон (“Анабазис”), а богатият кожар Анитус е идентичен с обвинителя на Сократ Анитус, познат ни от “Апологията на Сократ” и други източници. Появата на Менон, както се появява в диалога, е доста изразителна. Той вече съдържа онези черти (наглост, нарцисизъм, суета, своеволие в действията), които ще се проявят с пълен блясък през 401 г., когато чрез приятелство с Аристип – също тесалец и като него самия от рода на управляващите алевади – той става стратег при персийския принц Кир Млади и ще участва в кампанията му срещу цар Артаксеркс. Според разказа на участник и очевидец на събитията от тази кампания, историкът Ксенофонт, е известно, че Менон „се стремеше към богатство“, „желаеше власт и чест, за да завладее повече“ и търсеше приятелството на могъщи хора „за да извършват безнаказано лоши дела“. Той премина през „лъжесвидетелстване, измама, измама“, „не обичаше никого“, „говореше за всички с насмешка“ и докато други се гордееха с „благочестие, истина и честност“, той се гордееше със „способността да мами, измисляйте лъжи, подигравайте се на приятели” (Анабазис II 6, 21-27).
Как да не си спомним, че Мено на Платон не поставя благочестието, истината или честността сред добродетелите. Ксенофонт рисува Мено с най-тъмни цветове - като играещ двойна игра в гръцкия лагер. Той не умря като всички стратези след смъртта на Кир при Кунакс: не отрязаха главата му, но той оцеля, но година по-късно беше убит „като злодей“ след ужасни мъчения по заповед на персийския цар ( Anabasis II 6, 29-30). Така в Мено на Ксенофонт процъфтяват страстите, които вече са били присъщи на Мено на Платон. Следователно е погрешно да се говори за пълното несъответствие на тези два образа и че различните им тълкувания са следствие от враждата на Платон и Ксенофонт, ученици на Сократ, които се състезават помежду си. Атеней, постоянен критик на Платон, също греши, вярвайки, че „храбрият Платон“, който говори „зло“ за другите и ги изгонва от идеално състояниеОмир създава „възхвала” на Мено (XI 505b). Всички недостатъци на Мено обаче не му пречат да бъде почтителен и сравнително скромен в разговора си със Сократ.
Друго лице на диалога е Анитус, син на Антемион, богат кожар, един от водещите демократи, прогонен от Тридесетте тирани, а след това участник в тяхното сваляне. Това е догматично мислещ човек, нетърпим към софистите (с които свързва Сократ), а в същото време като цяло към новите философски течения. За ролята му на прокурор в процеса срещу Сократ вижте бележката. 1 към Апологията на Сократ.
Менон е в Атина като гост на Анитус (предшественикът на Менон получава атинско гражданство за подпомагане на атинския стратег Кимон), но разговорът не се провежда в къщата на Анитус, а очевидно на някакво обществено място.
- Освен Платон, Ксенофонт и Аристотел също говорят за това, че чрез упражнения (аскетизъм) може да се постигне морално усъвършенстване. Ксенофонт (Мемоари... I 2, 23) пише: „...всички добри, благородни умения могат да бъдат развити в себе си чрез упражнения, и особено моралът.“ Аристотел (Никомахова етика I 10, 1) се занимава с въпроса дали добродетелта може да се научи или се придобива чрез навик или упражнение, дадено от някаква божествена съдба или просто случайно (в руски превод от Е. Радлов - „ Етика на Аристотел" . SPb., 1908 - най-същественият за нас термин е точно пропуснат: "упражнение". Вместо това Радлов пише: "Или по друг начин"). Обикновено гръцките класически автори използват глагола aahea) („упражнявам се“) във физически смисъл. Едва християнството започва напълно да разбира духовното усъвършенстване чрез аскетичен живот и „аскетизъм“ - 575 г.
- Сократ иронично говори за мъдростта на тесалийците, тъй като те са били по-скоро известни със своя лукс, необузданост (вж. Критон 53d) и страст към конете (Хипий Велики 284а). Аристип е от град Лариса в Тесалия, както и Менон, от рода на тесалийските владетели на Алевадите. Той, според Ксенофонт (Анабазис I1, 10), е приятел на Кир Младши, брат на персийския цар Артаксеркс (виж преамбюла, стр. 819, както и Менексенус, бел. 34 и 41). Аристип тайно подготви за Кир армията, необходима за кампанията му срещу брат му. Подобно на Мено той е ученик на Горгий. Интересно е, че сред стратезите, участвали в опасната авантюра на Кир Млади, е и друг ученик на Горгий – Проксен Беотийски (Ксенофонт. Анабазис II 6, 16). - 575.
- Виж: Апология на Сократ, прибл. 9, а също и Горгий, преамбюл.-
- Мено отговаря на въпроса на Сократ със забележителната лекота на самоуверен човек. Това е в редица случаи позицията на събеседниците на Сократ (срв. Хипий Велики 286e, където Хипий също лесно отговаря на въпроса на Сократ за това какво е красиво), които в крайна сметка признават своята непоследователност. - 576.
- Целият този пасаж свидетелства за добре приетия софистичен релативизъм на Менон и замяната на общи понятия с частни, характерни за софистите. За Сократ и Платон добродетелта е една и съща. Сравнявайки природата на мъжете и жените, Сократ казва в симпозиума на Ксенофонт (II 9): „Женската природа по никакъв начин не е по-ниска от мъжката, само й липсва сила и сила.“ - 576.
- Философското понятие за същност не е било използвано в предплатоническата философия; този термин се отнася само до физическата същност на човек и до неговото имущество. При самия Платон „същността” се разбира по различни начини. Например във Федон (84d) това е „съществото, чието съществуване питаме в нашите въпроси и отговори“; ibid (65de) Сократ обсъжда „същността на всички неща - размер, здраве, сила и така нататък ... за това какво е всяко от тях в самата си същност“, тоест, бихме казали - по своята природа. Във Федър (237c) се говори за „същността на предмета” като необходима предпоставка за всяко логическо разсъждение. Без да разберете тази същност, не можете да проведете разговор, тъй като той ще бъде пълен с противоречия. Същността, която се споменава тук, очевидно принадлежи към същата категория като същността в гореспоменатия пасаж във Федон - 577.
- Ето едно характерно изброяване на добродетелите за ученика на софистите Мено: смелост, необходима за практически животблагоразумие (aa)(pQolt;ri5VT|) и мъдрост (aoqna), както и щедрост, или по-скоро, великолепна широта на природата. Всичко това са качества не само на съзерцателната „философска душа” (Република VI 486d), но и на активната душа. Платон обаче, изброявайки свойствата на истинския философ, включва в тях щедростта (487а), тоест същата щедрост на природата, за която говори Мено, а на гръцки тази щедрост се обозначава и в двата случая по един и същи начин - tseua^ олделея. Вярно е, че Сократ включва сред видовете добродетели благочестие или справедливост („честност“, 78d), тоест точно това, което напълно отсъства в историческия Мено. - 579.
- Цветовете и формите (74b) заемат почетно място в доктрината на Платон за несмесения източник на удоволствие. Във Филеб (51b) именно това удоволствие е причинено от „красиви цветове, красиви цветове, форми, много миризми, звуци“. Интересно е, че под красотата на формата (тук - очертанията) Сократ не разбира красотата на конкретно индивидуално живо същество, а „прави и кръгли, включително, следователно, повърхности и тела... както и фигури, изградени с с помощта на отвеси и транспортири” (Филиб 51c). Така цветът и геометричната форма на тялото, отделени от тялото, причиняват, според Платон, чисто удоволствие. Вижте също бележка. 14.- 580.
- Сократ противопоставя метода на аргумента – еристиката – на метода на разговора и разсъждението – диалектиката (виж: Евтидем, бел. 37 и 38). Диалектиката търси обективната истина, а еристиката субективната правота на всеки един от спорещите. Еристиката е недостойна за истински философ и Сократ нарича такива спорещи възразяващи (Lysis 216a). Във „Федон“ (89d) най-големият страх на Сократ е да стане „мразец на всяка дума и разсъждение, точно както някой става мизантроп, защото няма по-голямо нещастие от омразата към думите“. Тук, очевидно, под мразещи разсъжденията имаме предвид „противници“, идентични по своите методи с „мразещи словото“. Диалогът „Теетет“ (165de) също рисува портрет на такъв „ненавистник на думите“ - „прашка в разсъжденията“. Той „влиза в спорове за наем, изхвърля те от засадата си... ще те опровергава упорито и няма да те пусне, докато не... оплетеш се в мрежата му, разплати се с пари.” - 581.
- Продик (виж: Апология на Сократ, бележка 9) обичаше да изучава синоними. Вижте също: Протагор, прибл. 43.- 581.
- Виж: Апология на Сократ, прибл. 9.- 582.
- Емпедокъл от Акрагант в Сицилия, най-великият натурален философ от 6-ти - 5-ти век, според Аристотел (35 A I, 57 Diels), "е първият, който изобрети реториката." Той беше учител на Горгий. Затова Сократ говори за съгласие (на софистите – А.Т.-Г.) с Емпедокъл. Емпедокъл (B 89 Diels) пише: „Знай, че токове текат от всички съществуващи обекти.“ Изображенията върху огледалото също, според него, възникват поради изтичането на предмети, които се открояват върху огледалото (A 88 Diels). Човешкото око също възприема емисии от обекти (A 90
...от повърхността на всички обекти техните отражения са отделени от фин вид.
Вижте също бележка. 15; Горгий, ок. 45 и 61.- 582.
- Тук Платон цитира стих от хипорхем (песен-танц) на Пиндар, който не е достигнал до нас (виж: Горгий, бел. 38) в чест на Йеро от Сиракуза (фр. 105 Snell - Maehler) - 582.
- ср. Тимей 67c, където цветът, който включва много разновидности, не е нищо друго освен пламък, „изтичащ от всяко от телата, на който, за да бъде възприет от сетивата, се дават частици, пропорционални на зрението“. Смесването на нюанси и произхода на цвета са представени от Платон в цяла система в същия „Тимей” (67d-68d). Вижте също бележка. 8.- 582.
- Тоест, помпозен, величествен; Ето как учителят на Менон Горгий и учителят на последния, Емпедокъл, отговориха по този начин. Известно е, че и двамата обичаха лукса и донякъде театралния блясък. Съобщава се, че Емпедокъл е възприел „трагичната пищност и тържествено облекло“ на Анаксимандър (A 1, 70 Diels). Трябва да се отбележи, че Емпедокъл, „със златен венец на главата си, медни обувки на краката си и делфийски венци в ръцете си, обикаляше градовете, искайки да разпространи славата си като бог“ (A 2 Diels). В Кратил на Платон се казва, че в зависимост от произношението и промяната на думите, човек може да им придаде „трагичен“ характер (414c).- 583.
- Виж: Евтидем, ок. 21.- 583.
- Хумористична поговорка - 583.
- Bergk приписва този ред на фрагменти от неизвестен автор (fr. 130 Bergk).- 583.
- Менон беше наследствен гост на персийския цар, подобно на неговите предци, роднини на Алевадите, които помогнаха на Ксеркс по време на кампанията срещу гърците - 585 г.
- Не напразно Мено сравнява Сократ с така наречения електрически скат, за който древните натуралисти пишат подробно, например Аристотел в „Историята на животните“ (IX 37, 620b 19-29 // Aristotelis Deanimalibushistoria. Lipsiae, 1907). Както знаете, Сократ е бил грозен по лице и нисък на ръст. Алкивиад също го сравнява с грозния Силен или сатира Марсиас (Pir. 215b) - 587 г.
- Алкивиад говори за магьосническата сила на речите на Сократ в Симпозиума (виж: Алкивиад I, бел. 58).- 587.
- Виж: Gorgias, бележка 80. „II олимпийска ода“ на Пиндар също разглежда преселването на душите. Редовете, цитирани по-долу от Платон, са от Trenes (Плачове) на Пиндар (fr. 133 Snell - Maehler). Персефонау, за която говорим тук, е съпругата на Плутон (Хадес), богинята на царството на мъртвите - 588 г.
- Платон неведнъж говори за знанието като спомен от предишен житейски опит, заложен в душата преди нейното ново въплъщение. Във „Федър“ (249 г. пр.н.е.) човек разбира истината въз основа на една обща концепция (идея), която е споменът за това, което „душата ни някога е видяла, когато е придружавала Бог“. Във Федон (72e - 76e) има цяла дискусия по тази тема и Сократ вярва, че когато човек се роди, той губи това, което е притежавал преди раждането си, а след това с помощта на чувствата възстановява предишните си знания. Следователно да знаеш означава да възстановиш знанията, които вече са ти принадлежали. „И наричайки тази памет“, казва Сократ, „може би бихме използвали тази дума правилно“ (75e). Въпреки това „апамнезата“, т. е. припомнянето, се разграничава от Платон от паметта. Във Филеб (34 пр.н.е.) душата си спомня как тя „без участието на тялото ясно възпроизвежда това, което някога е преживяла заедно с тялото“. Паметта е името, дадено на процеса, „когато душата, загубила паметта за усещане или знание, отново го предизвиква в себе си“. Така паметта е свързана със сетивни усещания и знания, а припомнянето е свързано с чисто духовни усещания и знания. Идеята за „анамнеза“ очевидно принадлежи на самия Платон, тъй като в предсократическата философия дори самият термин не се появява нито веднъж, с изключение на едно място сред питагорейците (58 D 1 Diels), където се говори за „възстановяване на скорошни събития в паметта.“ Подробен анализ на този проблем в "Мено" е даден от А. Ф. Лосев (виж стр. 818). - 589.
- Сократ очевидно провежда всички тези разсъждения (82b - 84a и 84d-85b) с помощта на показалец, с който чертае съответните линии и фигури в пясъка. Това се доказва от изобилието от демонстративни местоимения тук - 590.
- Според известната теорема на Питагор квадратът на хипотенузата е равен на сбора от квадратите на двата крака, т.е. квадратът на диагонала на нашата фигура трябва да бъде равен на сбора от квадратите на двете му страни (22 + 22 = 8); тъй като това е квадратът на първоначалния диагонал, самият диагонал очевидно ще бъде равен на l/8. Тогава е ясно, че площта на двойната фигура ще бъде равна на V8 X V§ = 8. Някои сведения за произхода на така наречената Питагорова теорема могат да бъдат намерени например в книгата: Van der Weerden B Пробуждане на науката. Математика древен Египет, Вавилон и Гърция/Прев. И. Веселовски. М., 1959. С. 138-140, 163-165.- 595.
- Виж бележката 22 и Горгий, ок. 80. Въпреки това, колкото и важна да е идеята за безсмъртието за Платон, тя все още не може, според Платон, да направи човек съвършен. В Евтидем (289 пр.н.е.) има забележителни думи, че не е достатъчно да „направиш знанието безсмъртно“, но човек трябва да научи „да използва безсмъртието“. Както винаги при Платон, тази идея се обяснява с обичайното ежедневен примерза майстор, който може да направи лира, но не може да свири на нея. В „Законите“ (II 661b) върхът на всички блага, към които човек се стреми (здраве, красота, богатство, възможност за изпълнение на всяко желание) е безсмъртието. Но и тук Платон носи идеята за безсмъртието като „най-доброто богатство” за хората „справедливи и благочестиви”, но „не и за несправедливите.” - 596.
- Предпоставка или предположение (xjjioOeaig) е термин, изключително често срещан при Платон. Означава предварително определена мисъл, аргумент, определение, основното положение на понятието, от което философът тръгва и до което стига. Така във Phaedo (92d) „аргументът относно припомнянето и знанието... е изграден на такава основа, че да бъде надежден.“ Основата тук е „хипотезата” ((moOeaig). В „Парменид” такава хипотеза е мисълта на елеатите за битието като Едно. Затова Сократ, влизайки в разговор със Зенон, който защитава учението на Парменид, го пита преди разговорът първо „прочете отново първото предложение от първото разсъждение“ (127d), т.е. той моли да му се припомни първата хипотеза или първият аргумент от теорията на Парменид. В Теетет (183b), Сократ нарича хипотези основната позиция на защитниците на теорията на Хераклит за универсалното движение. Думата "хипотеза" буквално означава "подлагане", "стойка", "стъпка"; преди Платон тя се използва само във физически, конкретен смисъл, но не в абстрактен философски смисъл. Само в питагорейските „acousmas” („изказвания”) и символи (58 C 6 Diels) се споменава „първата позиция” на най-важните инструкции на Питагор. В самия Платон, например, в „ Република" (VI 51 lb) хипотезите се наричат "като че ли стъпки и усилия." Въпреки това, софистът Антифон (87 B 13 Diels) говори за "геометрично предположение", тоест той използва термина "хипотеза" в съвсем различен значение от това на Платон, дори обратното. За Платон „хипотезата” е солидна основа за една или друга концепция, но за Антифон, като вечно съмняващ се софист, тя е само предполагаема основа. За термина „хипотеза“ виж дисертацията: Altenburg M. Die Methode der Hypothesis bei Platon, Aristotelis und Proklos. Марбург, 1905.- 597.
- Платон обикновено се характеризира с постоянна тенденция да основава своите философски разсъждения върху математиката и особено върху геометрията (виж по-горе, стр. 814 и сл., а също и бележка 24). Точно както в геометрията е направено определено предположение („хипотеза“ в смисъла на софиста Антифон – виж бел. 27), което впоследствие е последователно доказано, Платон доказва предположението си, че добродетелта принадлежи на сферата на душата, също с помощта на на геометрична аналогия. Предположението тук е, че ние, имайки правоъгълник, считаме за възможно да впишем триъгълник с еднакъв размер в кръг. - 597.
- За съжаление, Платон не дава тук целия ход на доказателството, считайки го очевидно за общоизвестно и се ограничава само до неясни препратки към основните точки на това доказателство. Това обстоятелство е причинило много трудности на учените при тълкуването на този пасаж - 597.
- В Сократ на Платон всички добродетели изглеждат проникнати от рационалност. Например, смелостта без рационалност губи дори името си и се превръща от добродетел в наглост (виж: Протагор 359cd). Платон посвещава целия диалог „Лахес” на проблема за смелостта като добродетел (за дефиницията на смелостта вижте: Лахес 192b-d; вижте и преамбюла към този диалог, стр. 734, 735).- 599.
- Държавната хазна обикновено се съхраняваше в атинския Акропол.-
- За Анита вижте стр. 819 и Апология на Сократ, бележка 1. Исмений е ръководител на демократичната антиспартанска партия в Тива, който забогатява от парите, с които персите се опитват да подкупят редица политически фигури в Тива, Коринт и Аргос, за да подновява войната със Спарта. Ксенофонт пише за това ( гръцка история III 5, 1). Тук текстът на Платон съдържа очевиден анахронизъм: парите за подкуп са изпратени чрез Тимократ от Родос през 395 г., т.е. след смъртта на Сократ. Такива анахронизми не са рядкост при Платон. В този случай Сократ трябва да се противопостави на един честен атински гражданин с човек, който е станал богат благодарение на подкупи. Съкровищата на Поликрат са символ на богатство. Херодот (III 39-43) разкрива историята за необикновеното щастие на Поликрат - 601 г.
- Забележката за доброто (по мнението на мнозинството атиняни) възпитание на Анит е иронията на Сократ по отношение на бъдещия му обвинител, както и намек, че Анит е отгледал зле собствения си син (виж: Ксенофонт. Апология на Сократ 30-31). ).- 601 .
- Тук Анитус изразява актуално мнение за софистите, красиво изразено в комедията на Аристофан „Облаците“. Според Сократ (Република VI 492ab), това е точно това, което много хора мислят, въпреки че софистите, като частни хора, причиняват много по-малко вреда на младежта, отколкото онези хора, които седят в съдилища, театри и събрания. „Без софист“ и „без частни речи“ (пак там, VI 492e) имат, според него, по-вредно влияние върху младия човек, отколкото образованието, идващо от тези хора. - 602.
- Сравнете: Протагор 319e - 320s. В Laches държавниците Лизимах и Мелесий също се оплакват от факта, че нямат какво да кажат на синовете си за собствените си достойни дела (179c).- 604.
- Плутарх (Темистокъл XXXII), позовавайки се на Платон, съобщава за Клеофант - „отличен конник, но в други отношения човек безполезен“. - 604.
- Виж: Feag, прибл. 30.- 605.
- За Лизимах Стари, бащата на прочутите Аристид, Лизимах Младши и Аристид Млади, виж: Laches, ок. 1, 7, 12. Парал и Ксантип са законните синове на Перикъл (виж: Протагор, бел. 17). Когато умират от чума, неговият син от хетерата Аспазия също е легитимиран. Вижте също: Протагор 315 a и 320 a; Алкивиад I 118e. Плутарх (Перикъл XXXVI) пише за разногласията между Перикъл и Ксантип, за недостойните финансови измами на последния и че той „остава непримирима вражда към баща си до смъртта му.“ - 605 г.
- За Тукидид, син на Мелезий, виж: Theag, ок. 30. За синовете на Тукидид – Мелезия и Стефан – виж: Laches, ок. 3 и 9.- 605.
- Теогнис от Мегара (VI - V в.) - известен елегичен поет, автор на морализаторска стихосбирка. Той се отличаваше с аристократичната си ориентация на идеи и омраза към хората - „неразумната тълпа.” - 607.
- Поемите на Теогнис (33-36 Diehl), дадени тук в превода на В. В. Вересаев, са едно от ученията към младежа Кирну - припомня още Ксенофонт (Мемоари... I 2, 20). Но на същото място Сократ на Ксенофонт цитира думите на неизвестен автор: „Но добродетелният съпруг понякога е добър, а понякога лош.“ - 607.
- 434, 436-438 Diehl, per. В. В. Вересаева - 607.
- Тук Платон прави разлика между знание (el_attzlt)) и правилно мнение (6o|a Първото обикновено се противопоставя на невежеството (avvojaia) и е включено в света на идеите. Правилното (или „истинското“) мнение принадлежи към сферата на сетивното и следователно заема средно положение между знанието и невежеството. В „Държавата^ (V 476d-480a) се предоставя подробен анализ на връзката между знание, невежество и мнение. Знанието, според Платон (Закони IX 875cd), е над всяко закон, тъй като „разумът не може да бъде ничий послушен роб; не, той трябва да управлява всеки, ако само по своята природа^ той наистина притежава истинска свобода.“ Вярно, Платон песимистично отбелязва, че „в наше време това изобщо не се случва никъде“. Виж: Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie, Cottingen, 1961.- 609.
- Според легендата статуите, направени от известния майстор Дедал, се движели като живи. В схолията към чл. 838 „Хекуба“ от Еврипид (виж: ScholiainEuripidem/Coll. E. Schwartz. Vol. I. Berolini, 1887) се прави препратка към стихове от „Евристей“ от Еврипид (fr. 372 N.-Sn.): „Всички Дядовците хващат статуи, сякаш се движат и говорят. Ето какъв е този мъдрец Дедал.” В същата схолия подобни препратки се споменават за комедиантите Кратин и Платон. От "Илиада" на Омир (XVIII 375, 417) са известни механичните триножници на Хефест, които се движат сами - 609 г.
- Божествената съдба и обсебеност, според Платон, са присъщи не само на поетите (Йон 534c - 536d), но всеки човек „участва в божествената съдба“ (Протагор 322a). Лудостта (за която Сократ говори по-горе - 99в), или лудостта, ни дава най-големи ползи, „когато ни е дадена като дар от Бога“ (Федър 244а). В „Държавата” (VI 493а) се прокарва идеята, че в обществения живот „божествената съдба” спасява човека. Това е напълно в съответствие с дискусията (на този етап в диалога с Мено) относно „вдъхновението“ и „провидението“ на държавниците. Сравнете: Йон, прибл. 14.- 612.
« Хипий по-малък" Основната идея на този диалог е да докаже, че знанието е по-добро от невежеството, дори когато човек постъпва лошо.
В диалога " И той„Платон доказва, че рапсодите не са знаели истината: казаното за тях се отнася, разбира се, за поетите, чиито песни са пеели.
« Алкивиад. Първи диалог”, има за цел да докаже, че познаването на себе си е единственият верен път към добродетелта и към истинското познание.
В диалога " Чармиди„Платон, като анализира една от добродетелите, умереността, доказва, че всички добродетели се основават на познаването на средствата за постигане на тази най-висша цел.
В " Лакхете“, като се анализира друга добродетел, смелостта, се доказва, че всички прояви на добродетелта имат една и съща същност и че следователно същността на добродетелта е винаги една и съща.
3. Така Платон стига до един въпрос, чието решение съставлява съществената задача на неговата философия; това е въпрос за отношението на едното към идеите, идеите към сетивния свят. Той започва да го решава едва когато се запознава с учението на питагорейците в Южна Италия; трактати от третия период, в които Платон излага концепциите си за него, най-добрите му произведения както по форма, така и по съдържание; те завършват неговата система; това са диалози" Филеб“, „Федон“, „Симпозиум“, „Федър“, „Тимей“, трактати „Държава“ и „Закони“. В тях великият мислител определя отношението на човека към идеите, идеите към света на явленията, тоест теорията за човешкото познание и действие, учението за създаването на видимия свят и неговата структура; това обхваща и трите отдела на философията, с които са се занимавали мислителите от предишните школи: диалектика, физика и учение за морала. Метафизичният отдел, теорията за връзката на идеите с единното, Платон излага, изглежда, чрез устното си преподаване в Академията; съдържанието на тези лекции съставлява „неписаното учение“ на Академията.
Вижте статии за отделни диалози на Платон
(В азбучен ред)
резюме и анализ, пълен текст
Платон, диалог „Републиката” – абстракт с цитати
Платон, диалог "Кратил" - пълен текст
Платон, диалог “Критий” - резюме и анализ
Платон, диалог „Критон” - резюме
Платон, диалог "Мено" -