Вступ. Ісихазм і церковне мистецтво Генезис російської філософської думки

Анастасія Бабкова, ІІІ курс ІВ СПбДА

В історії Церкви були цілі періоди та епохи, коли роздуми про Божественне світло стояли в центрі життя, ставали основою культури, формували політику.

Такою епохою було XIV століття – період урочистості ісихазму у Візантії. Сучасний богослов і дослідник ісіхазму прот. Іоанн Мейєндорф розрізняє кілька стадій у розвитку ісихазму: від келійної практики східного чернецтва часів Макарія Єгипетського (IV ст.) до широкого суспільно-політичного та духовного руху, що охопило східно-християнський світ у XIV - поч. XV ст.

Містика ісихазму, що поєднала у собі глибоку молитву («розумне діяння», як говорили на Русі) і споглядання Фаворського світла, справила величезний вплив на іконопис у Візантії та країнах її ареалу, де у XIV столітті відбувається надзвичайний розквіт мистецтва.

Слово "ісихазм" походить від грецького "ἡσυχία" - мовчання, тиша. Ісихасти вчили, що невимовний Логос, Слово Боже, осягається мовчанням. Споглядальна молитва, відмова від багатослів'я, розуміння Слова в його глибині — ось шлях пізнання Бога, який сповідують вчителі ісихазму.

Преображення Господнє. Феофан Грек. 1403. ГТГ.

Велике значення для практики Ісіхаста має споглядання Фаворського світла - того світла, що бачили апостоли під час Преображення Господа Ісуса Христа на горі. Через це світло, нетварне за своєю сутністю, як вчили ісихасти, подвижник входить у спілкування з незбагненним Богом. Виконуючись цим світлом, він долучається до божественного життя, перетворюється на нову тварюку. "Людина не може стати богом за природою, але може стати богом за благодаттю" - стверджували вони. Убожество (по-грецьки «θέωσις «) і є кінцева метавсякого духовного діяння.

Якщо у власне психо-соматичної техніці ісихастів і можна побачити деяку відсутність потреби в образі, то ставлення їх до шанування образу та його значення в богослужбовій і молитовній практиці твердо слідує православному віровченню.

Коли св. Григорій Палама висловлюється про ікони, він не тільки висловлює класичну православну точку зору, а й вносить деякі уточнення, характерні для вчення Ісіхаста і для всього напряму православного мистецтва:

Святитель Григорій Палама. XIV ст.

«Цього, заради нас улюдненого, -каже він , - ікону сотвори з любові до Нього і через неї згадуй про Нього, через неї поклоняйся Йому, через неї зводь свій розум до поклоняється тілу Спасителя, що сидить у славі праворуч Батька на небесах. Так само і святих ікони твори [...] і поклоняйся їм, не як богам, - що заборонено, але за свідченням твого з ними спілкування в любові до них і вшанування їх, ум твій зводячи до них через їх ікони».

І в шануванні образу, і в розумінні його основи та змісту Палама виражає цілком традиційне православне вчення; Проте зміст це, у його богослов'я, набуває характерне для пневматологічного періоду звучання.

Втілення служить йому ніби відправною точкою для вказівки на його плоди – славу Божества, явлену в людському тілі Бога Слова. Улюблена плоть Христова отримала і повідомляє вічну славу Божества. Саме цю плоть зображують на іконах і поклоняються їй тією мірою, якою вона виявляє Божество Христа.

І оскільки Бог і святі мають ту саму благодать, то й зображення їх робляться подібним чином.

У світлі такого ставлення до образу і такого розуміння його змісту немає сумніву в тому, що для ісихастів у галузі мистецтва засобом богоспілкування міг бути тільки такий образ, який відображав досвід цього богоспілкування відповідно до вчення ісихазму.

Зазвичай термін «ісихазм» застосовується до богословських суперечок, що виникли у Візантії цього часу. Вони стосувалися самої сутності християнської антропології – обожнення людини. Як воно розумілося, з одного боку, у традиційному Православ'ї, яке представляє ісихасти зі св. Григорієм Паламою на чолі, з іншого боку, — у релігійній філософії, яка харчувалася спадщиною еллінізму, яку представляли гуманісти на чолі з калабрійським ченцем Варлаамом і Акіндіном. Цим суперечкам здебільшого були присвячені звані исихастские Собори у Константинополі в 1341, 1347 і 1351 гг.

Однак ці суперечки лише спонукали Церкву розкрити православне вчення про обожнення людини та соборними визначеннями дати богословське обґрунтування просвіті людини Духом Святим, тобто тому, що з самого початку християнства було живим імпульсом його мистецтва, тією основою, яка плекала її та визначала її форми.

Божественне Світло – одна з основних категорій богослов'я ікони. Вчення ісихастів надало переживанню Світла в іконі особливу глибину, гостроту та наповненість. І в XIV столітті світло стає, якщо можна так сказати, «головним героєм» іконопису.

Феофан Грек. Фрагмент фрески «Пантократор» у куполі. Церква Спаса Преображення на вулиці Ільїна, Великий Новгород. 1378 р.

До найголовніших визначальних дух епохи пам'ятників монументального розпису належать фрески Феофана Грека в церкві Спаса Преображення на вулиці Іллін в Новгороді.

У системі декору та в стилі програмно втілені ідеї набуття божественного світла, фаворського вогню шляхом безперервної «розумної молитви» та участі в літургії.

Відразу ж, як ви переступаєте поріг невеликого, але сильно витягнутого вгору храму, вас буквально зупиняє погляд Христа-Пантократора, зображеного в куполі.

З його широко розплющених очей наче блищать блискавки. Цей образ примушує згадати слова зі Св. Письма: «Бог наш є вогонь поїдає» (Євр. 12.29) або «Вогонь прийшов Я звести на землю» (Лк. 12.49).

«В образі Пантократора,пише Вздорнов величезна Божественна сила походить від постаті, лику і погляду Христа. Від його очей розбігаються світлові круги. Енергія, що випромінюється Христом, ніби заповнює і пронизує весь простір храму, створюючи напружену містичну атмосферу».

Для Феофана, як для «ісихаста», Бог – це насамперед Світло, але це Світло виступає тут в іпостасі вогню. Цим вогнем світ випробовується, цим вогнем світ судиться, цей вогонь спалює всяку неправду. Він поділяє творіння на світло і темряву, небесне та земне, духовне та душевне, творене та нетварне.

Феофан Грек. Пророк Ілля. Фреска в барабані купола. Церква Спаса Преображення на вулиці Ільїна, Великий Новгород. 1378 р.

Звідси мальовнича мова Феофана – вона зводить усю палітру до своєрідної дихотомії; ми бачимо як на охристо-глиняному тлі (колір землі) спалахують блискавки білільних відблисків (світло, вогонь). Все написано неймовірно енергійно, з деякою гіпертрофованістю ефектів, посиленням смислових акцентів.

Незвичайний підбір пророків у барабані, як і все у Феофана, що дозволяє прочитати його задум. Тут зображені так звані до-потопні пророки, тобто предки, що жили до потопу, до першого Завіту, який уклав Бог із людством в особі Ноя. Отже, бачимо: Адама, Авеля, Еноха, Ноя. З пізніх пророків до цього ряду включені лише Ілля та Іоанн Предтеча. Задум дуже прозорий: перший світ загинув від води, другий загине від вогню, порятунок у першій катастрофі Ноя у ковчезі є провіщення Церкви. Вогняний пророк Ілля сповіщав про цей божественний вогонь і сам зійшов на вогняній колісниці на небо (4 Цар. 1-2). Останній пророк Старого ЗавітуІоанн Предтеча проповідував, що Христос буде хрестити Святим Духом і вогнем (Мф. 3.11).

Феофан Грек. Фреска «Гостинність Авраама». Церква Спаса Преображення на вулиці Ільїна, Великий Новгород. 1378 р.

Порівняно добре збереглися розписи в невеликому боці, присвяченому Св. Трійці, - це маленьке приміщення на хорах, призначене для індивідуальної молитви.

Програмою цього розпису стало споглядання подвижниками Святої Трійці. На східній стіні написаний образ "Явлення трьох ангелів" ("Гостинність Авраама").

І тут Феофан вірний своєму принципу монохромності – навіть образи Ангелів написані у два кольори. Загальний тон фігур та фону – у коричневій гамі. Білилами проставлені та позначені основні акценти: движки на ликах та очах, тороки-чутки у волоссі, відблиски на крилах, палиці з трилисниками на кінці. Причому привертає увагу той факт, що зіниці в очах Ангелів не написані, їх замінюють яскраво-білі білі мазки.

Феофан Грек. Фреска «Стовпники». Церква Спаса Преображення на вулиці Ільїна, Великий Новгород. 1378 р.

По стінах, з трьох сторін, зображені стовпники і пустельники – ті самі подвижники молитви, які втекли від світу, щоб на самоті практикувати безмовне споглядання. Усі вони чекають Святої Трійці. В образах подвижників дихотомія феофанівського колориту набуває особливої ​​напруженості. На наших очах активність білого кольорунаростає від образу до образу.

Отож святий постає з руками, виставленими вперед. На кінчиках його пальців енергійні мазки білил – він ніби торкається світла, відчуває його майже фізично. Він вступає у це світло. Це святий стовпник Симеон Старший. Світло ковзає вільними потоками його одягу, пульсує на завитках волосся, відбивається у власних очах.

Св. Симеон Молодший представлений у позі оранта з розведеними руками. Світла на його одязі нагадують гострі блискавки, що пронизують, стрілами встромляються в його стару плоть. У розкритих очах немає зіниць, але в очницях зображені білільні движки (той самий прийом ми бачили в образах Ангелів композиції «Св.Трійця») – святий бачить це світло, він наповнений цим світлом, він ним живе.

Феофан Грек. Преподобний Аліпій. Церква Спаса Преображення на вулиці Ільїні, Великий Новгород.1378 р.

Стовпник Аліпій зображений з руками, складеними на грудях, його очі заплющені, він слухає своє серце, як і радили ісихасти: «Опусти свій розум у серце і тоді молися».

І, нарешті, апофеоз перетворення і занурення у світ – образ св. Макарія Єгипетського. Подовжена свічкоподібна постать подвижника вся обійнята світлом, як білим полум'ям; це стовп світла. Охопленість світлом доходить майже до невиразності обрисів фігури. На білій фігурі виділяються написані охрою обличчя та руки (!), виставлені вперед перед грудьми з долонями, розкритими зовні. Це поза прийняття благодаті, відкритості. Білильні відблиски спалахами написані на лику Макарія, але очі зовсім не написані. Цей дивний прийом знову обраний свідомо: святому не потрібні тілесні очі, він внутрішнім (духовним) поглядом бачить Бога, не дивиться світ зовнішній, він усередині. Св. Макарій живе у світлі, він сам є це світло («Вже не я живу, а живе в мені Христос». Гал. 2.20).

Обличчя і руки на тлі світла, в якому ледь помітні контури фігури святого – образ виняткової сили, знайдений Феофаном.

Це класична ілюстрація православного містичного досвіду – подвижник у процесі богоспілкування поринає у світло, у божественну реальність, але при цьому не розчиняється, як сіль у воді (як навчають, наприклад, східні релігії), а завжди зберігає свою особистість. Ця особистість вимагає очищення та перетворення, але завжди залишається суверенною.

Можна сміливо сказати, що образи стовпників і пустельників Троїцького вівтаря є хіба що різні щаблі обоження. Про різні ступені цієї лествиці писав один із стовпів ісіхазму св. Іоан Ліствичник, ігумен Синайського монастиря.

Феофан ставить на найвищий ступінь св. Макарія

Феофан Грек. Преподобний МакарійЄгипетська. Церква Спаса Преображення на вулиці Іллін, В. Новгород. 1378 р.

Єгипетського, подвижника IV століття, що стояв біля витоків чернецтва. Феофан наочно демонструє нам, як впливає Фаворське світло на подвижника. Це своєрідна і дуже яскрава проповідь ісихастського шляху, заклик слідувати йому.

У листі до єпископа Кирила Тверського Єпифаній Премудрий писав, що Феофан був філософом і дуже вправним у розмові.

І тут, у роботі над розписом новгородської церкви Спаса Преображення, грецький майстер проявляється як як віртуозний живописець, а й як глибокий богослов і яскравий проповідник.

Церковне мистецтво позитивно сприйняло риси духовного досвіду, які були акцентовані ісихастським богослов'ям.

Та реальність, яку захищав ісихазм, а саме – святість людини та світу, їхня єдність з Богом і Бога з ними, — цю реальність передає образ у всіх своїх елементах.

Образотворчі прийоми іконопису гранично близько співвідносяться з вченням Ісихаста про Бога, Його дії і людину.

Христос Пантократор. XIV ст. Державний Ермітаж.

Реалії містичного життя священномовців визначають символіко-смисловий лад образу. Цей лад формує золото (або споріднені з ним кольори, наприклад, жовто-охристий, червоний), широко вживане в іконописі для фону, німбів, асиста.

Золото символічно передає нетварне Світло Божества, що просвітлює і перетворює створений світ. Усі інші елементи ікони співвідносяться з творним світом, належать йому. Але особливість їх у тому, що вони показані у благодатній взаємодії з Божественним Світлом. Таким чином, золото знаменує ту благодать, якою живеться всяке створіння і прилучається до Бога.

Як один із прикладів, коли колір набуває підвищеної художньої виразності та символічної значущості розглянемо ікону Св. Марини з Візантійського музею в Афінах, виконану, ймовірно, наприкінці XIV ст.

Св. Марина. XIV-XV ст. Візантійський та Християнський музей. Афіни

Відповідно до візантійської традиції св. Марина завжди одягнена у червоний плащ. Червоний колір має багато символічних смислів. Це «палаючий вогонь, що містить у собі Божественні енергії» (Діонісій Ареопагіт), які дають життя творінню. Це колір мучеництва, вказівка ​​на кров Христа, пролиту в ім'я спасіння людства. Це символ Божественної любові, «полум'я горіння любові, що зігріває серця… щоб страх перетворився на любов» (Григорій Великий).

В іконі «Св.Марина» червоний колір має особливу тональність завдяки незвичному темному відтінку, близькому до малинового, дуже активного, навіть пронизливого. Фігура святої занурена в червоний плащ, наче в якусь особливу сферу, подібну до полум'я.

Червоний колір тут є не тільки переважним, але майже єдиним. Саме він визначає головну темуобразу: духовне горіння, що занурює святу в вогнеподібну містичну сферу, в якій вона перебуває у чудовій красі та величному спокої. Ця ікона втілює уявлення про неодмінну урочистість того, хто йде духовним шляхом. Вона відповідає настроям, пов'язаним із тріумфальною перемогою ідей ісіхазму.

Двостороння ікона «Богоматір з Немовлям Одигітрія / Три Святителі: Григорій Великий, Іоанн Золотоуст, Василь Великий». Візантія, Фессалоніки. перша половина XIV ст. Візантійський та Християнський музей, Афіни.

Якщо говорити про зображення в іконі людини, то ми бачимо: з дією невідмірного світла благодаті пов'язаний не тільки колір тіла, одягу, але й вся подоба святого.

Специфічні пропорції фігури, витончені кисті рук, трохи витягнуте обличчя, великі очі, маленький рот, тонкий ніс – все це передає досвід обожнювання, як він переживається духовною та тілесною частинами людини. Причому зображується цей досвід у суворому співвідношенні з тим, як його описують святі.

«Якщо тіло, - Каже св. Григорій Палама, покликане разом із душею брати участь у невимовних благах майбутнього століття, воно безсумнівно має бути причетне їм у міру можливого вже й тепер… бо й у тіла є досвід розуміння речей божественних, коли душевні сили не умертвлені, але перетворені та освячені».

« Духовна радість, що приходить від духу в тіло, зовсім не спотворюється від повідомлення тілу, але зраджує це тіло і робить його духовним, тому що тоді воно відсікає погану пожадність тіла, не тягне вже душу вниз, а височить разом з нею.…».

« Вчення, отримане нами ... говорить, що безпристрасність полягає не в умертвіння пристрасної частини, а в її перекладі від зла до добра.».

Т.о. передача емоційних рухів, наприклад, людини, в іконі свідчить про розмаїтті його душевного життя, тобто. «людяності» з усіма властивими їй поривами душі, а про те, що це різноманіття переведено у правильну перспективу, звернене до Бога. Деталізація дольичного листа була прийнята іконописом аж ніяк не через естетичний інтерес до навколишнього світу – її виправдав погляд, який бачить в навколишньому те, що покликане разом з людиною і через людину вступити у вічну радість єднання з Богом.

Перемога паламізму визначила подальшу історію Православної Церкви. Якби Церква залишилася пасивною перед тиском гуманізму, немає жодного сумніву в тому, що ураган нових ідей, які несла з собою епоха, привів би її до тієї ж кризи, якій підпало західне християнство.

Завдяки исихазму останні візантійці, на відміну італійців, дали місце природності, не виробляючи у своїй натуралізму. Вони використовували глибину, але не уклали її до законів перспективи. Вони досліджували людське, але не ізолювали його від Божественного. Мистецтво не розірвало з одкровенням, зберігши свій характер синергії людини з Богом.

Саме цієї епохи визначаються ті рамки, які церковне мистецтво виходити неспроможна, залишаючись церковним.

Феофан Грек. Святий Симеон Старший. Церква Спаса Преображення на вулиці Ільїна, Великий Новгород. 1378 р.

Повний текст автореферату дисертації на тему "Традиції ісихазму в російській середньовічній культурі"

Направахрукопису

Наделяєва Катерина Павлівна

ТРАДИЦІЇ ІСИХАЗМУ В РОСІЙСЬКІЙ СЕРЕДНЬОВІКОВІЙ

КУЛЬТУРІ

Спеціальність24.00.01-теорія та історія культури (культурологія)

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата культуролога

Москва -2004

Роботу виконано на кафедрі культурології Московського державного педагогічного університету.

Науковий керівник:

лікар історичних наукЧекалова Олександра Олексіївна. Офіційні опоненти:

доктор філософських наук, професор Пономарьова Галина Михайлівна кандидат культурології Родіонова Ольга Віталіївна

Провідна організація:

Московський фізико-технічний інститут

Захист сосгшпсх 2004 р. I

годин на засіданні

спеціалізованої вченої ради Д.212.154.14 при Московській державній

педагогічний університет за адресою: 117571, м. Москва, проспект Вернадського, 88, ауд. № 826.

З дисертацією можна ознайомитись у читальному залі бібліотеки Московського педагогічного державного університетуза адресою: 119992, Москва, Мала Пирогівська, буд. 1.

Вчений секретар Дисертаційної ради

ГоряїноваО.І.

Актуальність. Ісихастська традиція з часу свого виникнення міцно утвердилася як класична сторінка православної духовної культури. Нове розуміння ісихазму стало надбанням нашої ери. В наші дні можна спостерігати пожвавлення інтересу до містичної традиції, про що свідчить поява великої кількості наукової та духовної літератури щодо цієї тематики. Невичерпна глибина цієї проблеми та її актуальність для сучасної людинидозволяє очікувати збереження стійкого інтересу до исихазму на дедалі глибших рівнях сприйняття та осмислення реальності.

У вітчизняному релігієзнавстві та культурології поряд із ґрунтовно розробленими розділами, присвяченими > ісихастському вченню та діяльності ісихастів, є також недостатньо вивчені теми, цілком гідні того, щоб стати предметом особливого дослідження. Однією з таких тем є "Традиції ісихазму в російській середньовічній культуріАктуальність окремого історико-філософського розгляду цієї проблеми може бути підкреслена наступною обставиною: питання про співвідношення Палеологівського Ренесансу у Візантії та мистецтва Феофана Грека та преп. мистецтва та літературних творів цього часу для розуміння їхнього істинного сенсу.

У радянську епоху вивчення і, тим більше саме існування традиції були ускладнені в Росії і зосереджувалися, головним чином, за кордоном. Після тривалої перерви ісихазм відроджується заново, і ми ставимо собі за мету підготувати основи, міцну базу для майбутніх пошуків. Нашим першочерговим завданням було надати всебічне, систематичне зведення даних про традицію на сучасною мовою: увійти в її світ і її лад, представити її принципи, поняття, установки, розкрити її проблематику, вказати, наскільки можна повніше, корпус першоджерел та інші матеріали.

Проблема впливу ісихазму на російську іконопис ХГУ-ХУ століть породила велика кількістьрозбіжностей та суперечок, як серед філософів, так і серед мистецтвознавців. Ця тема дуже багатогранна. Вона торкається таких галузей наукової думки, як філософія, мистецтво, історія, і звичайно, безпосередньо пов'язана з богослов'ям. Цим, власне, обумовлено різноманіття підходів до цієї проблеми - по-різному її розглядають релігійні та світські автори, у різних місцях ставлять акценти.

Що стосується нашої проблеми, ми не можемо дійти до однозначних безперечних висновків з різних причин, таких, як, наприклад, різниця в підходах - світському і релігійному, різниця в сприйнятті художніх творів, їх спірне датування, приналежність пензля того чи іншого автора, суперечливість самого святоотцівського переказу та творів ісихастів. Тим не менш, мета даної роботи - врахувати і проаналізувати різні думки з цієї теми і дійти висновків, що містять у собі обґрунтування певного підходу до питання, що розглядається.

Об'єктом дослідження є російська середньовічна художня культура.

Предметом дослідження є ісихастськатрадиція.

Основною метою даної роботи є культурно-філософське дослідження феномену ісихазму у широкому культурному контексті того часу відповідно до актуальних проблем сучасної культурологіїта філософської антропології.

Досягнення основної мети дослідження розгортається у вигляді постановки та розв'язання серії наступних задач: 1. Розгляд исихастской традиції, предмета історико-культурного знання; 2. Вивчення оригінальних творінь теоретиків і практиків ісихастської традиції, створених протягом існування; 3.

РОС. Ч"."Ліонлія

»¡КЖ* С<9 №4-66 С

Порівняльний аналіз філософсько-богословської дискусії ісихастів та їх противників; 4. Відновлення екзистенційного та соціо-культурного контексту цих поглядів; 5. Визначення місця ісихастської традиції у художній культурі середньовічної Русі; 6. Обґрунтування актуальності ісихастських поглядів для сучасної культурології та філософської антропології.

Методологічно дисертаційне дослідження ісихазму в контексті російської культури пов'язане зі спробою герменевтичної реконструкції та узагальнення духовно-теоретичного досвіду ісихазму на підставі аналізу "текстів його головних представників, насамперед - Св. Григорія Палами, а також всебічного аналізу культурної ситуації досліджуваної епохи та осмислення проблем взаємо основних ідей доктрини ісихазму та навколишнього його культурно-історичного середовища.

Новизна роботи випливає з постановки та вирішення проблем, пов'язаних з експлікацією поглядів ісихазму в контексті його культурного середовища у співвідношенні з актуальною тематикою "сучасної" філософської думки, що відкриває нові перспективи у сфері вивчення глибинних екзистенційних переживань людської особистості в їхньому абсолютному та культурологічному аспектах.

Теоретична значимість запропонованої роботи пов'язана з її ставленням до розряду фундаментальних питань релігійної та філософської антропологи, теології та культурології. Розкриття антропологічної моделі пізньовізантійського ісихазму у всьому її культурологічному значенні сприяє глибшому осмисленню поставлених проблем у системі сучасного філософського та богословського знання про людську особистість. Матеріали дисертації можуть бути використані у дослідженнях з середньовічної та сучасної філософії культури, а також на лекційних та практичних заняттях з культурології, світової художньої культури, вітчизняної історії.

На захист виносяться такі положення:

1. Огляд історії вивчення ісіхазму в літературі, як у дореволюційній, так і сучасній. Історія вивчення ісихазму в класичній та сучасній літературі постає як процес розуміння інтелектуального та містичного досвіду представників цього оригінального богословсько-філософського напряму.

2. Розгляд соціально-політичної та культурної ситуації у Візантії у XIV-XV ст., у контексті якої має місце традиція ісихазму; аналіз вчення ісихастів та їх супротивників, що складається з вивчення історії православної антропології у Візантії до XIV ст., філософсько-богословського вчення глави ісихастів – св. Григорія Палами та, нарешті, антропологічних, онтологічних та гносеологічних поглядів представників ісихазму. Головними ідеями ісихазму є:

Погляд на людину як образ і подобу Божу, в рамках якої ставиться та вирішується питання творчості;

Практика аскези задля досягнення теозису (обожнення) як кінцевого призначення людської особистості.

Вчення про психофізичну єдність, що передбачає взаємозв'язок і взаємодоповнення тіла та душі.

3. Сучасна реконструкція исихастских поглядів включає: аналіз і переосмислення духовного досвіду минулого, зіставлення його з досягненнями сучасної філософії.

У вступі обґрунтовано актуальність теми, визначено предмет дослідження та методологічну основу, сформульовано його цілі та завдання.

Глава I. "Ісіхахм, як соціо-культурне явище" служить історико-філософським введенням до заявленої теми.

В 1. "Ісихазм як предмет історико-культурного знання" розглядається історіографія питання.

У Росії її дослідники релігійної думки заговорили про исихазме у другій половині ХІХ ст. У ХІХ ст. Майбутній єпископ Порфирій Успенський - обдарований російський учений вирушає у подорож Афоном. Він відкриває собі давні джерела. П. Успенський зібрав воєдино і систематизував знайдені ним рукописи, які стосуються нсихастским суперечкам, та був опублікував їх, що започаткувало дослідженням у цій галузі в нашій країні і там.

У 1860 р. у Києві було опубліковано перше дослідження, присвячене ісіхазму. У ньому йшлося про книгу ігумена Модеста "Святий Григорій Палама, митрополит Солунський, поборник православного вчення про Фаворське світло і дії Божі". У наш час до цієї книги звертається лише вузьке коло спеціалістів. Але вона привернула увагу російської релігійної науки до исихастским суперечкам Х1УБ. І до ісихазму взагалі. Дослідники усвідомили, що поширення ісіхазму - це значний етап в історії богословської думки та одна з найважливіших подій у житті православної церкви, яка зберегла своє значення у подальший час.

Наприкінці XIX ст. у Росії з'являються серйозні дослідження з ісіхазму. Вони вже характеризуються історичним підходом до проблеми ісихастських суперечок. Ці суперечки розглядаються тепер як прояв внутрішніх соціальних процесів у Візантійській імперії, відображенням боротьби світоглядів, витоки якої простежуються ще ГХ-ХІІ ст.

Комплексний підхід до исихазму ми можемо спостерігати у дослідженнях єп. Олексія (Доброніцина), А.І. Яцимирського, П.А Сирку та І.І. Соколова, де вчення ісихастів аналізується з достатньою ґрунтовністю. Їх роботи показали, що ісихазм як містичний перебіг є не відокремлений феномен, а вираз загальної закономірності, властивої пізньому Середньовіччю. Таким чином, візантійські містики були поставлені в один ряд із містиками Західної Європи (Еккарт, Рюнсброен, Таулер).

Відомий історик початку ХХ століття Г.П. Федотов написав книгу "Святі Давньої Русі". У ній він стверджує, що в епоху Ординського ярма настає новий етап давньоруської святості – містичний. Його втілює св. Сергій Радонезький. Федотов вважає його першим російським містиком. Дослідник не знаходить прямих свідчень про зв'язок засновника Троїцької лаври з афонською школою "Ісіхазму", але відзначає їхню глибоку духовну близькість. В "ісихазмі" була розвинена практика духовного самопоглиблення, молитви, перетворення особи через її потаємне єднання з Богом.

У XX столітті значний внесок у дослідження феномена ісіхазму внесли російські богослови за кордоном: архієпископ Василь (Кривоший), Г.В. Флоровський, архімандрит Кіпріан (Керн), проф. ВН. Лососій, протоієрей Іван Мейєндорф.

У дослідженні ченця Василя (Кривошеїна) про духовного вождя ісихастів Григорія Палами робиться дуже плідна спроба аналізу ідей Палами як єдиного, цілісного та органічного вчення. Переходячи до аналізу філософсько-богословського змісту вчення Палами, чернець Василь пояснює таку високу напругу суперечок, що розгорілися навколо нього, насамперед тим, що обидві сторони базуються на різних положеннях у своїх міркуваннях про Бога. Тут виявляється різницю між катафатичним богослов'ям, більш властивим католицькому Заходу - зокрема, Хомі Аквінському та її школі, і апофатичним богослов'ям, переважаючим у творах отців православного Сходу.

Завдяки Г.В. Флоровському, у XX столітті відродився інтерес до патристики. Дослідник найповніше виявив неопатристичні тенденції у богослов'ї. "Передання

є життя, і справді зберігаються перекази лише у їхньому живому відтворенні та співпереживанні - сформулював автор свій маніфест "неопатристичного синтезу"1.

У 1950 р. у Парижі виходить ґрунтовна монографія професора Свято-Сергіївського богословського інституту архім, Кіпріана (Керна), присвячена антропології св. Григорія Палами. Автор аналізує антропологію Палами як на тлі всього його філософсько-богословського світогляду, так і в культурно-історичному контексті сучасної йому епохи, що є великою гідністю його роботи.

В.М. Лоський склав перший всебічний виклад православного богослов'я у світлі вчення Ісіхаста. У його працях міститься доказ того, що апофатична теологія міститься в основних навчаннях східних отців церкви. В.Н Лоський детально розглядає містику Псевдо-Діонісія Ареопагіта та вчення св. Григорія Палами про "божественну енергію". Вивчивши роботи Плотіна, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Палами, В Н. Лоський звернув пильну увагу на зв'язок богослов'я та містики у східно-християнській церкві.

О. Іоанн Мейєндорф підвів під нове трактування ісіхазму міцну історичну базу. На його думку, головними аспектами цієї давньої традиції є: "розумна молитва" Євагрія Понтійського, "містицизм серця" Макарія Єгипетського, доктрина "обожнення" св. Григорія Ніського та Максима Сповідника, вчення про богобачення викл. Симеона Нового Богослова, візантійський ісихазм XIII-XIV століть, середньовічне російське чернецтво.

Протоієрей Іоанн Еконамцев розглядає ісихазм як одне з явищ епохи Відродження. У своїй роботі "Ісихазм та східноєвропейське відродження" він детально аналізує проблему творчості.

У роботах С.С Хоружого вивчення ісихастської духовної практики ("розумного діяння") набуло форми міждисциплінарної програми, що включає богословські, психологічні, лінгвістичні теми, проте, ядром своїм філософію, що має. С.С. Хоружий у своїх дослідженнях основне місце відводить енергетичному аспекту. Дослідник приділяє увагу самому поняття "енергія" і тому сенсу, який в нього вкладався у різний час у різних філософських системах.

Петербурзький дослідник Г.М. Прохоров у низці публікацій розглядає значення ісихазму для російської культури, шляхи проникнення на Русь ідей ісихастів.

Як зазначалося, в повному обсязі дослідники визнавали позитивний вплив ісихазму на політичну, соціальну і культурне життя Візантії. К.Радченко вважає основною причиною перемоги ісихастів загальний занепад Візантії. З.В. Удал'цова, Г.Г. Літаврін і Густав Е. фон Грюнебаум розглядали паламізм як ідеологічну силу, що прокладала шлях турецької експансії до Візантії. М.Я. Сюзюмов ​​однозначно оцінив паламізм як ідеологію, ворожу всьому новому у світі, в тому числі і гуманістичним віянням, що пробивали дорогу.

1993 року вийшла книга І.І. Семаєва "Традиції ісихазму в російській релігійній філософії першої половини XX століття". У цій роботі на великому матеріалі конкретизується теза про православні духовні підстави російської релігійно-філософської думки. Порівняльний аналіз святоотецької літератури та праць російських релігійних філософів дозволяє автору виділити ісихастську традицію як основну у вітчизняній релігійній філософії. Паламітські витоки простежуються у центральних ідеях російської філософії "всеєдність", "софіологія", "енергетизм", "гносеологічний онтологізм", "філософія серця" ін.

Однією з нових робіт є монографія Д.І. Макарова "Антропологія та космологія Григорія Палами", присвячена комплексному аналізу зборів проповідей

1 Г.В. Флоровський Східні батьки IVстоліття. Париж. 1913. Зб.

(гомілій) св. Григорія Палами. На підставі цього джерела дослідник розглядає як системне ціле космологічні, антропологічні та "соціологічні" погляди Палами, чим досягається подвійна мета - гомилії аналізуються відразу в синхронічному (як джерело із соціальної історії Фессалоніки - і ширше - Візантійської імперії в XIV ст.) та діахронічному ( як одне з найважливіших свідчень самосвідомості східно-християнської святоотцівської традиції на пізньовізантійському етапі) аспектах. Автором запропоновано також стислий нарис історії східно-християнської космології І-ХІV ст.

В § 2. "Духовні попередники Григорія Палами. Соціал'но-культурні передумови формування ісихазму. Його розквіт", простежується еволюція становлення ісихастського вчення, його витоки, стан духовної культури Візантії та Росії в період розквіту ісихазму.

Поняття "ісихія" (тиша, безмовність) увійшло до лексикону християнської містики і стало терміном, що позначає стан спокою та внутрішнього мовчання, якого чернець досягав перемогою над пристрастями і яке дозволяло йому перейти до споглядання. Ряд дослідників пов'язують ісихастське вчення з ідеями неоплатоніків. Справді, неоплатонізм можна розглядати як ідейний міст від античної філософії до християнства, що зароджувалося. Наприклад, Плотін описував містичний екстаз, причому наступні православні містики, включаючи Григорія Сінаїта та Григорія Паламу, лише вторили Греблю, ґрунтуючись не тільки на його уявленнях, але навіть вживаючи його вирази та терміни.

У дисертації міститься короткий огляд релігійних поглядів ранніх апологетів християнства.

Філософія Орігена (П-Ш ст.) - Стоїчно забарвлений платонізм, в якому співіснують елліністичні та християнські елементи. Християнська антропологія, основи якої викладені в його трактаті "Про засади", вперше набуває вигляду системи, яка містить у собі розділи: про творіння і падіння людини; про душу і тіло; про образ і подобу Божу; про спокуту та спасіння; про воскресіння. Поширили "богослов'я" олександрійського вчителя великі каппадокійці, надавши йому канонізовану соборами православну форму. Завдяки св. Григорію Ніському наступні покоління прийняли основні принципи містики Орігена.

Євагрій Понтійський (IVB.), Розвивав систему Орігена. Він уперше ввів термін "розумна молитва". Незважаючи на осуд Євагрія християнською церквою, витяги з твору Понтійця ми знаходимо майже у всіх духовних грецьких письменників, включаючи св. Григорія Паламу.

У викл. Макарія Великого (IVB.) "Розумна молитва" Євагрія стає "серцевою молитвою". Звернувшись до впливу, який твори Макарія надавали на духовну літературу Сходу, ми легко виявимо, що, з точки зору їх читачів V-XV ст. Євагрія. Ці дві антропології завуальовано присутні в історії ісихазму, представників якого можна умовно поділити на послідовників Євагрія та Макарія.

Велике значення мають праці Діонісія (далі – Псевдо-Діонісія) Ареопагіту. Це невідомий автор, який жив у VI ст. і підписувався таким ім'ям. Поряд з Григорієм Ніським і Максимом Сповідником він зробив чималий внесок у розвиток апофатичної теології, яка також лягла в основу ісіхазму.

Ісаак Сірін (УП ст.). вважає, що з духовного вдосконалення ченцю необхідна сувора аскеза. Апогеєм цього процесу є любов до Бога, якої можна досягти лише за допомогою душевних та духовних подвигів. Негативним елементом його вчення була ненависть до світу.

Симеон Новий Богослов (Х-Х1 в.) стверджував, що найвища мета християнського подвижництва - це бачення божественного світла. Симеон говорив про те, що Царство Боже у певному сенсі можна досягти навіть у земному житті.

Вчення про розумну молитву систематизував та сформулював Григорій Сінаїт (ХШ-Х1УБ.) на підставі святоотцівського вчення. Його заслугою також є поширення ісіхазму у слов'янських країнах.

Говорячи про соціально-культурні передумови формування ісихазму, необхідно охарактеризувати ситуацію, що склалася у Візантії у XIV столітті. Епоха ХШ-початку XV ст. є завершальним у культурному аспекті етапом та важливою віхою у житті Візантійської імперії. Це час розквіту ісіхазму, що охопив тоді весь православний Схід. Поряд із цим, у Візантійській імперії вже спостерігаються ознаки занепаду: нестабільність економіки, територіальні втрати, громадянські війни та зростаюча турецька загроза. Важливою подією правління Іоанна Кантакузіна (1347–1354) було повстання зилотів (1342–1349). Соціально-політична криза у Візантії супроводжувалася кризою духовною: поширювалися віра в демонів, захоплення магією та окультизмом. Християнство перестало задовольняти всі потреби візантійця. У людини виникало відчуття втрати його духовної цілісності, і підсвідомо його тягло вже до іншого, не християнського світу. "Офіційна церква", що безпосередньо стикалася з владою, була нездатна зсередини подолати духовну кризу. Поруч із у монастирях існувала інша традиція, яка продовжувала іншу лінію православ'я. І це богослов'я, що обрало шлях аскези і сходження до Бога, виявилося навіть для самої церкви, більш значущою, ніж богослов'я "офіційне".

У цій обстановці розгорнулася діяльність найвизначнішого представника пізнього ісихазму - Григорія Палами. На Константинопольському Соборі 1341 року у храмі Святої Софії відбулася суперечка святителя Григорія Палами з Варлаамом, що зосередився на природі Фаворського світла. Варлаам був представником гуманістичного спрямування. Він на відміну від Палами, вважав Фаворське світло твором. 27 травня 1341 року Собор прийняв положення святителя Григорія Палами про те, що Бог, недоступний у Своїй Сутності, виявляє Себе в енергіях, які звернені до світу і доступні сприйняттю і як Фаворське світло є не чуттєвими і не створеними.

§3 присвячений основним ідеям ісихастів.

Більшість відомих ісихастів У-1Х ст. вийшли з Синаю. Ними були св. Іван Ліствичник (VII ст.), Ісихій (УП-УШ ст.) та Філофей (ГХ-Х ст.) Синайські, а також св. Діадох Фотикійскій (УБ.), авва Дорофей та ін. Цей час прийнято називати "синайським ісихазмом". У цей період ісихазм набув рис сформованого методу духовної практики. В його основі лежала школа молитовного діяння, що стоїть на подвійній основі: творіння молитви та "увага", контроль свідомості, що забезпечує безперервність молитви. На цьому етапі чітко були позначені головні ступені сходження: покаяння - боротьба з пристрастями - ісіхія - зведення розуму в серці - безпристрасність - чиста молитва - споглядання нетварного Світла - перетворення та обожнення.

Покаяння - це найвищий дар для людини - "друга благодать" (після хрещення), "друге відродження від Бога". Каючись, чернець віддаляється на самоту і безмовність, зрікаючись світу. Такі поняття, як безмовність і покаяння для ченця пов'язані одне з одним нероздільно. Якщо говорити про ранній період християнства, то можна відзначити, що тоді усамітнення і самотнє подвижництво розумілися як синоніми. Тут, природно мається на увазі і небагатослівність. Виняток робиться лише для молитви. Святі змогли досягти істинного бачення завдяки "чистоті серця", тобто звільнившись від пристрастей.

Боротьба із пристрастями. Боротьба з пристрастями – домінуючий початок на шляху до Бога. Ісіхасти приділяли їй дуже велику увагу. Вони ретельно класифікували види

пристрастей, у своїй відзначаючи психологічну основу розвитку. Поруч із аскети розробили цілу систему методів їх подолання. У ісихастів є таке поняття - "роблення". Воно означає духовний процес, що прагне "перевершувати" єство, з'єднання з Богом. Цей процес був із поняттям подвигу (аскези).

Перший текст, що систематично говорить про ісихію (безмовність), знаменита Ступінь 27 "Лестниці", про "священне безмовність тіла і душі". Ісіхією тут називається те, що слідує за невидимою лайкою. Безмовність - це вже принципово новий стан душі. Переборюючи пристрасті, людина перестає піклуватися про мирське. Він виходить новий рівень, все матеріальне йому втрачає своє значення. Ісіхія тягне за собою скорочення контактів і бесід, які мають відволікаючу дію.

Наступним щаблем є зведення розуму у серці. На ній відбувається злиття двох видів енергій людини - розумових ("розумних") та духовних ("серцевих"). Міцне поєднання двох енергій відбувається за допомогою спеціальної аскетичної практики, основою якої є увага. В результаті переміщення "розумних енергій" з'являється єдине енергетичне джерело. У цьому розумні енергії піддаються істотному зміни, у результаті відсікаються всякі фантазії і атрофується уяву. Полем духовної боротьби для кожної людини, перш за все, є її серце. Більшість ісихастів вважало серце осередком всього духовного та тілесного буття; воно аж ніяк не було для них метафоричним позначенням центру емоційного життя людини. У цьому ісихасти цілком і повністю дотримувалися біблійної традиції. Відповідно до неї, саме в серці зосереджено весь наш духовний потенціал, ядро ​​особистості.

Досконала безпристрасність покликана увінчати перший етап сходження людини до Бога. Цей стан і характеризує звільнення та зосередження розуму. Придушення тілесних потягів відбувається переважно з допомогою духовних зусиль. Тоді й відбувається "зведення розуму в серці". Ступінь сходження до Бога співвідноситься зі ступенем молитви.

Молитва. Молитва, на думку ісихастів, має бути безперервною. Аскети східної церкви виробили практику внутрішньої, чи духовної, молитви. Коротка молитва Ісуса постійно повторюється і стає другою природою ченця. Мета цієї молитви полягає у досягненні постійного "перебування перед Богом". Григорій Палама ні в чому не відступив від аскетичного переказу в дусі преп. Іоанна Ліствичника та Григорія Сінаїта. Проте своє справжнє значення вчення св. Григорія Палами про молитву набуває тоді, коли він вступає в полеміку з Варлаамом.

Факт перетворення має дуже широке значення. Тому не дивно, що саме він опинився у центрі уваги вчення Григорія Палами: особистісна взаємодія та гірське світло – важливі енергетичні стихії, і, поєднуючи їх в одне ціле. Преображення стає абсолютним втіленням енергійного зв'язку людини та Господа. Але людина неспроможна побачити сутність Бога, яка недоступна нашого обмеженого тварного єства. Прояв божественної сутності, як правило, відкривається безмовним в образі світла, побачити який дано лише святим. Гуманісти заперечували можливість тілесного перетворення. Перешкодою для цього, у їхньому розумінні, було тіло людини. Божественне та людське для них – абсолютно різні поняття. Вищим ступенем духовного сходження є Синергія Бога і людини, або "убожество". Завершеність, втілення людської долі, порятунок, досягнення енергійного поєднання з Богом - це святість.

У дисертації наголошується, що богослов'я Григорія Палами в окремих аспектах має гуманістичну спрямованість. Це, зокрема, стосується проблеми людини. Наслідуючи богословську традицію, що сягає антропології св. Григорія Богослова та Григорія Ніського, Палама підкреслює важливе становище людини у світобудові. Але це, звісно, ​​не антропоцентризм гуманістів. У центрі світогляду Григорія стоїть,

безперечно, Бог. Богословська система Палами зовсім не є штучною надбудовою над ісихазмом як релігійним, містичним та суспільним явищем. Вона була вироблена традиційно неминуча форма захисту від аргументів, висунутих Варлаамом.

У §4 йдеться про особливості російського ісихазму - про сприйняття містичної традиції російськими подвижниками, про те, яке заломлення вона отримала на російському ґрунті в XIV-XV ст.» в епоху розквіту ісіхазму.

Російська культура та російський менталітет склалися під суттєвим впливом візантійського так званого Македонського Відродження у Візантії XI ст., який збігся з часом поширення християнства на Русі.

Засновник Києво-Печерської Лаври преп. Антоній Печерський – пов'язаний з основним центром ісихазму – Афоном. Афонська гора, практично відразу після появи на ній перших чернечих громад, стала одним з головних центрів ісихастської традиції. Звідси ця традиція поширилася і слов'янських країнах, зокрема прийшла і російські землі. Спочатку ісихастські ідеї стали проникати за загальноросійського митрополита Феогноста (1328-1353), який був добре знайомий з вченням ісихастів. Великий вплив ісіхазму виявилося у поширенні філософсько-богословської літератури, такої як, наприклад, твори Діонісія Ареопагіта, Симеона Нового Богослова, Іоанна Лествичника. Значний вплив на формування нових суджень про світ і людину має поширення на Русі творів, пов'язаних з ім'ям Діонісія Ареопагіта.

Преподобний Сергій Радонезький відродив споглядальне чернецтво. Житіє Сергія Радонезького було написано його учнем Єпіфанієм Премудрим. У цьому вся творі домінує тема аскетично-споглядального мотиву і наводяться свідчення те, що Сергія вважатимуться представником російської исихастской традиції. У цей час духовні зв'язки та спілкування Русі з православним Сходом були найтіснішими. Близькість Святителя Алексія до Патріархів Константинопольських - Калліста, учня преподобного Григорія Сінаїта, і святителя Філофея, учня святителя Григорія Палами, безсумнівно, сприяла сприйняттю того досвіду безмовності, який набули на Святій Горі Афон духовні подвижники Візантії. Преподобний Сергій цікавився вченням святого Григорія Палами про спільну благодать Пресвятої Трійці і для поінформованості в ньому він посилав до Константинополя одного зі своїх близьких учнів - Афанасія, ігумена Висоцько-Серпухівського монастиря. Але вчення ісихастів стало лише одним із вихідних положень богослов'я Преподобного Сергія. Сфера його особистого богословського розуміння таємниці Пресвятої Трійці – це християнська мораль у її співвіднесеності з основами віри.

Епохою найбільш потужного розвитку в середовищі російського суспільства аскетичних ідеалів став час життя Ніла Сорського. Ніл Сорський вивчав практику розумної молитви на Афоні, де незадовго до його паломництва трудився сам Григорій Палама. Особливе значення діяльності Нілу Сорського полягало в тому, що він на підставі багатьох джерел детально розробив систему скитського проживання і побудував монастир, спосіб життя якого повністю відповідав стану безмовності і споглядання.

На відміну від візантійського, російський ісихазм ближче до людини. Він не набув такого широкого поширення і не викликав таких гострих догматичних суперечок, як у Візантії. Російські подвижники були далекі від політики, їхня релігійність грунтувалася, головним чином, на невпинній молитві, усних і письмових настановах братії та особистому духовному подвигу.

Глава II присвячена питанню впливу ісихастської традиції на російську художню культуру.

§1 присвячений естетиці ісіхазму.

Представники раннього християнства - святі отці Церкви розглядали художню творчість як подібність до божественної творчості, а Бога нерідко іменували Художником. Екзистенційну природу людини становить потреба у творчості, діяльна здатність до перебудови світобудови, формування сфери духовних цінностей.

Св. Григорій Палама приділяв чимало уваги проблемі творчості. Він розвивав святоотцівське вчення про Бога-Творця. Поряд з цим це питання стало і найважливішою складовою його антропології, в якій злилися воєдино вчення про людину з вченням про Бога. Погляд Палами ґрунтується на принципах святоотцівської концепції "синергії" - взаємодії божественної благодаті та вільної волі людини Зі слів св. Григорія ясно, що сходження божественної благодаті залежить не так від зусиль самої людини, як від волі Бога. Поряд із цим він стверджує, що Бог не встановлює межі нагороджуваної благодаті. За своєю невимовною милістю Він дарує кожній людині набагато більше, ніж вона може прийняти. Св. Григорій Палама вважає, що кожна людина є божественним обранцем. Люди відрізняються один від одного лише різноманітністю харизматичних дарів, талантів, а також здатністю та готовністю прийняти божественну благодать.

Творчий талант, на думку святителя, робить людину унікальною, подібною до Великого Творця. Творчість, по суті, і є уподібнення, наше уподібнення іншим, уподібнення до Бога. Але образ Божий - це виразне поняття - те, що апріорі даровано - людині Творцем: розум, безсмертя душі і т.д. Хрещення служить відродженню, образу Божого. Подібність – це критерій, що підлягає позитивним змінам, удосконаленню. Подібності можуть досягти не всі. Недарма тільки святий може називатися "преподобним". Вперше цю проблему підняв Оріген, а потім розвивав Григорій Ніський.

Вчення про божественні енергії можна вважати вченням про ікони, тому що догмат іконопочитання свідчить, що художник може перекласти на мову форм, ліній, фарб результат божественної дії в людині. У вченні про Фаворському світлі йдеться про обожнення людини. Це перетинається з поняттям про обожнювання образу. Іконність або, трохи інакше, іконічність творіння є реалізація Божого задуму про мир і про людину. Вчення Палами давало візантійським, а за ними російським богословам " теоретичне " основу вирішення питання, що можна і що не можна зображати на іконах. А питання це іноді постало дуже гостро. У містичному сенсі ікона - це розкриття і прояв внутрішньої енергії, і любові того, хто зображений у ньому, і, почасти, її створив. Ікона – засіб духовного спілкування тих, хто спрямований до Бога, це щирий діалог, таємниця, яка осягається через невпинну молитву та внутрішні споглядання. Варто зазначити, що під час іконоборчих суперечок саме містики-аскети були найстійкішими апологетами ікон. Теологічні дебати XIV-XV ст. продемонстрували, що у світлі Втілення мистецтво може залишатися осторонь, і має сприяти утвердженню віри.

На думку святих отців, аскеза - це також творчість, але творчість найвищого, гірського порядку. Воно несе у світ позитивну перетворюючу енергію. Особливість містико-аскетичної творчості полягає в тому, що її суб'єкт та об'єкт збігаються. Тому уподібнення відбувається тут найповніше. Відповідно до вчення св. Григорія Палами, втрачена подоба Божа досягається дією божественної благодаті та нашим проривом до неї, у синергії, тобто у творчості. В ісихастській традиції величезна роль відводиться історичному втіленню, яке зробило реальним богоподібність людини.

Розглядаючи проблему исихастского впливу візантійську іконопис XIV-XV ст., необхідно приділити увагу деяким сюжетам, безпосередньо пов'язані з ідеями исихастов. Одним із основних таких сюжетів є "Преображення". У мистецтві XIV століття тема Преображення, у зв'язку з гарячими суперечками ісихастів та їх

супротивників про природу Фаворського світла, набула виняткової популярності. Цей сюжет сягає ще візантійських зразків палеологівської епохи і безпосередньо пов'язаний з темою божественних енергій. У ході дискусій навколо вчення Григорія Палами було визначено, що, незважаючи на те, що Бог у суті своїй неможливий, можуть бути видимі, а потім зображувані на іконі божественні енергії. Якщо дотримуватися вчення Григорія Палами, то божественна природа для створених створінь сама по собі незбагненна, але як енергія, чи еманація вона стає збагненною, іменованою, споглядною, зображуваною. Іконописці використовували прийоми висвітлення ликів та накладання прогалин. Коли дивишся на лик святого, складається враження, що воно випромінює світло. В іконописі золото - це не так фарба, як внутрішнє сяйво, енергійний світловий потік. Головний ефект ікони - сяйво образу, сяйво дуже сильне, так що і обличчя, і погляд, і вся матерія здаються такими, що буквально світяться.

Окремі зразки візантійського мистецтва тієї епохи наочно свідчать, деякі візантійські живописці ставили собі за мету створити принципово інший - внутрішньо наповнений просвітлений образ, який видалений і очищений від земних, матеріальних, речових вражень, образ містичний. Світла, духовно інтенсивна інтонація пронизує такі образи, “і всю художню їхню матерію Загальне висвітлення матерії, прояв у ній її метафізичної суті, спостерігається у всіх творах такого типу. Образні характеристики мистецтва XIV століття майже завжди індивідуальні. Типи зображень. Кожному з образів притаманна духовна повнота, позапросторова глибина. жест, поза, і, нарешті, саме лик святого.

Перемога візантійських ісихастів визначила перебіг подальшого розвитку російської художньої культури. Залишаючись у своїх строгих канонічних рамках, давньоруське мистецтво не було схильне до античного впливу. Ймовірно, в

XIV ст, воно знаходилося перед іншим вибором, ніж візантійське мистецтво тієї ж епохи. Вчення ісихастів служило для візантійських, та був російських богословів теоретичним обгрунтуванням іконописного канону. У написаному Русі в 80-90 гг.

XV у "Посланні іконописцеві" ісихастські погляди беруться за основу теорії іконопису. Поруч із, исихастское " розумне діяння " проголошується там необхідним як створення ікон, а й їхнього сприйняття, що також є творчим процесом. Аскетичний подвижницький тип образу, який виник у цей час у візантійському мистецтві, на Русі теж був відомий, хоча загалом - мало. У Новгороді його втілив Феофан Грек.

У параграфі розглядаються конкретні риси исихастского напрями у російському мистецтві 50-ті гг. XIV століття - пізньопалеологівський період - торжество ісіхазму. На першому плані виходять питання віри, молитви, можливості бачення Бога (богоспілкування), обговорення шляхів внутрішнього життя людини. Православний ідеал наближається до чернечого способу існування. Тема премудрості була однією з найактуальніших у суперечці між исихастами та його противниками і, очевидно у зв'язку з цим, символічний образ Софії набуває у палеологівську епоху особливого поширення. Тому символічне зображення Премудрості можна розглядати як спробу з боку ісихастів протиставити Премудрість Божу мудрості філософів.

Згодом російська іконопис дедалі більше відходить від візантійської. При тому, що візантійський іконографічний тип зберігається, він переповнюється іншим змістом,

втрачає свою суворість та аскетичність. Поруч із Русі формувалися власні іконографічні типи, які мають жодного стосунку до Візантії. Насамперед, це культ місцевих святих. XIV - XV століття - час розквіту російської святості, відродження чернецтва та пустельництва, мистецтва та культури, які зосередилися у монастирях. Склався особливий національний тип російської святості. У ньому було менше містики, ніж у візантійському. Споглядальність відходить другого план, хоча їй приділяється значну увагу. Особливу роль починає відігравати моральний критерій. Цей факт підтверджується житіями святих, про це свідчать ікони.

В 2. поставлено завдання проаналізувати, як реалізовувалися ісихастські ідеї у творчості Феофана Грека, Андрія Рубльова і Діонісія.

Образи Феофана Грека сягають своїм корінням у візантійську традицію. Вони характеризуються дивовижною внутрішньою зосередженістю, відчуженістю, замкнутістю та витонченим психологізмом. Аскет постає перед Богом віч-на-віч. Його містичний досвід дуже індивідуальний. Палітра майстра стримана – всього дві фарби – охра та білила, загальна кольорова гама – аскетично монохромна – темна, коричнева. Це справді нагадує вчення ісихастів Нічого зайвого. На багатьох іконах є спалахи світла - божественні енергії. Світло представлене у майстра в іпостасі вогню. Вогонь - це меч, що пронизує тіло світу (Євр. 4.12). У Феофана Грека ми можемо зустріти зображення стовпників із заплющеними очима і навіть без очей. Цим художнім прийомом майстер хоче показати, що погляд подвижника спрямований усередину. Подвижники залишили суєтний світ, щоб далеко від нього вдатися до німого споглядання. Феофан, безперечно, мав уявлення про богослов'я ісихазму і, ймовірно, був знайомий з його ідеями не тільки за працями духовних письменників і проповідників свого часу, але за образами, що збереглися, а, можливо, і творами древніх аскетів-містиків Їх Феофан зобразив у фресках Спасо -Преображенського собору Новгорода (1378). Він створив як реальні портрети подвижників, але виявив внутрішню суть аскетичного образу і містичного духовного шляху. Для досягнення цієї мети іконописець використав спеціальні мистецькі засоби. Вони - гранично суворі, наче відмовляються від колоритної наповненості, що становить саме світське життя. Майстер створює образ, сповнений божественної радості, відчуття нескінченного щастя, яке осягається через містичні одкровення

Творчість Андрія Рубльова, ченця та іконописця, нерозривно пов'язана з Троїце-Сергієвим монастирем – центром російського передвідродженого руху. Усі дослідники творчості Андрія Рубльова зазначають, що він відрізняється високим гуманізмом, інтересом до людини, до її внутрішнього світу. Говорити про світогляд Андрія Рубльова складно. Культура російського монастиря XV століття була багатою і різноманітною. Твори Василя Великого, Ісаака Сіріна, Іоанна Ліствичника, Діонісія Ареопагіта уважно вивчалися та скрупульозно коментувалися. Звідси в російську церковну літературу проникали елементи античної філософії - платонізму та неоплатонізму, звідси черпалися імпульси до складного символічного тлумачення релігійних образів.

Андрій Рубльов, будучи ченцем Троїцької лаври, вочевидь брав участь у тих умоглядних бесідах, які вели послідовники преподобного Сергія. І майстер мав знати, що образ Трійці тлумачився візантійськими теологами не лише як зображення триєдиного Божества та прообраз Євхаристії, а й як символ віри, надії та любові. Рублевська Трійця" випромінює світло, спокій, зосередженість. Світло, що приходить у світ, і є любов, що перетворює світ.

У дисертаційній роботі звертається увага на ставлення іконописця до проблеми душі та тіла. Палама вважав, що ставлення до тіла людини як до "зламу"

початку" - єретичне, тому що воно йшло врозріз з вченням про містичне єднання людини і Бога, а таке в свою чергу базувалося на ідеї, згідно з якою "тілесне" є кінцевим відображенням "надтілесного". Одягу ангелів не приховують від глядача красу юного, досконалого Мимоволі згадуєш античне мистецтво. При цьому, ангели Андрія Рубльова видаються нам безтілесними піднесеними істотами. Палами.

Не був байдужий Григорій Палама і до числової символіки. Його полеміка проти Варлаама не випадково викладено у трьох трактатах, кожному з яких у свою чергу надано форму тріади. Наслідуючи Псевдо-Діонісію Ареопагіту, Палама писав про трійкову дію одиничного розуму, спрямовану на поєднання "з богоначальною троїчною одиницею"2. Святитель займався питанням загальної благодаті (енергії) Трьох Особ Пресвятої Трійці та обожнювання людини через причетність Божої благодаті нетварному Світлу. Але інтерес Палами до тринітарної проблеми найбільше викликався вимогами полемічної боротьби з вченням Варлаама, який стверджував, що Палама відступив від тритеїзму до політеїзму. Догмат єдиносущої Пресвятої Трійці є антиномічним ядром всієї християнської моральності.

Андрій Рубльов візуально підтверджує центральне становище ісіхазму про непізнаваність сутності Бога, який дано людині в божественних енергіях. Він зумів втілити образ Бога безпосередньо як матеріальну реальність.

У 1408 р. разом зі своїм другом та "супостником", як його називають літописи, Данилом Чорним Рубльов розписує фресками Успенський собор у Володимирі. Фрагменти, що дійшли до нас, є сценою Страшного суду, яка прикрашає західні склепіння центрального і південного нефів, а також прилеглі стовпи. Сцена Страшного суду відрізняється просвітленістю, внутрішнім спокоєм. Майбутній суд Божий у свідомості середньовічної людини представлявся як щось страшне та безнадійне. Це відбито у літописах. Літописці нерідко писали про гнів Божий, як про покарання за гріхи і про кінець світу. Володимирські фрески наочно демонструють, що навіть така тема, як Страшний Суд, не сприймалася живописцями однозначно. Андрій Рубльов і Данило Чорний дають своє трактування Страшного Суду і Другого пришестя Христа: "Суд же полягає в тому, що світло прийшло у світ" (Ін. 3.19).

Іншим талановитим живописцем на той час був Діонісій, який жив у XV-XVI ст. За часів Діонісія ісихазм уже не мав такого розмаху, як за Сергія Радонезького та Андрія Рубльова. Сам Діонісій скоріше був ісихастом більше за традицією, аніж за законами своєї творчості. У його мистецтві дуже своєрідно переплітаються різні ідейні віяння його часу. Але й він, подібно до Андрія Рубльова, прагнув передати у своїй творчості силу мудрості, доброту, смиренність. Все це якоюсь мірою зближує його з Рубльовим, який творив безпосередньо під впливом ісіхазму, Діонісій працював на замовлення монастирів, що продовжували сергієвську традицію, а також добре був знайомий з відомими подвижниками. Щоправда, водночас він працював і у прихильників дещо іншої духовної орієнтації, і, наприклад, часто спілкувався з Йосипом Волоцьким. Розквіт діяльності художника припадає на 60-90-і роки XV століття і завершується розписом Ферапонтова монастиря, що добре зберігся. Глибока просвітлена мудрість, сила божественного Логосу пронизують ферапонтовські розписи. Згадується ідея Софії, яка, з погляду, сповна відбилася у творчості Діонісія.

§3. присвячений рецепції ісихастських ідей в російській художній культурі ХУП-ХХ ст.

2 Григорій Палама. Про молитву і чистоту серця//Цобротоаюбіє. Т. 5. М., 1900. С. 300.

Традицію ісіхазму можна вважати стрижнем православної культури. Сьогодні вона ґрунтується на великому досвіді, що складається з різних підходів, практик, що включають головні сторони людської діяльності. Ісихастська антропологія підпорядковується єдиній концепції. В останні десятиліття сформувалися нові підходи до давньої традиції, були зроблені спроби включити її до сучасного духовного, культурного та наукового контексту, що має допомогти сучасній людині в осмисленні існуючої реальності та пошуку нових ресурсів у своїй інтелектуальній та духовній природі.

Після смерті Нілу Сорського ісихастська традиція не набула свого розвитку і була забута аж до кінця XVIII століття. Не дивно, що наступні епохи, зокрема часи правління Івана Грозного та Петра I не сприяли розвитку ісихастського руху. Але поступово ісихазм став відроджуватися. Значну роль у цьому відіграв старець Паїс Величковський, який став безпосереднім духовним наступником преп. Ніла Сорського.

У 1782 р. Никодим Святогорець (1748-1809) видав у Венеції збірку текстів про ісихастську "чисту молитву" - "Добротолюбство святих пустельників". Перше видання "Добротолюбства" в Росії було здійснено в 1793 р. У цих зборах аскетичної літератури були вміщені окремі проповіді, бесіди, короткі трактати авторів Ісіхаста: Симеона Нового Богослова, Григорія Сінаїта, Никифора Самотника, Григорія Палами.

З'явилися такі центри ісіхазму, як Оптіна Пустинь, Валаам, Саров. Велику роль розвитку вітчизняної думки зіграв видатний ісихаст XVIII в. – святитель Тихін Задонський. У цей час з'явилися нові форми ісіхазму - мандрівництво та старість. Хвиля ісіхазму набула широкого поширення у Росії у другій половині ХІХ століття. Ісихастську форму духовного життя словом і ділом активно проповідували старці Оптиної пустелі на чолі з Амвросієм – єпископ Ігнатій Брянчанінов та єпископ Феофан Затворник.

До ісихастів відносять одного з найшанованіших російських святих - Серафима Саровського. Прийнявши постриг з ім'ям Серафим, Прохор Мошнін провів 16 років у самітництві у скиту. З них 3 роки у повній мовчанці. У його життєписі ми знаходимо свідчення про те, що тривалий час Серафим проводив у безперервній молитві, пройшовши через подвиг стовпництва. 10 років святий прожив у самітництві. У його життєписі є свідчення, що подвижник бачив Фаворський світло.

Ігнатій (Брянчанінов) ставропольський подвижник, був одним із перекладачів "Добротолюбства" та великим церковним письменником. Його праці привертають увагу глибоким знанням Святого Письма та творінь Святих Отців Православної Церкви, творчо перероблених та осмислених стосовно духовних запитів сучасності. Твори Ігнатія написані з винятковою літературною майстерністю. У своєму творі "Слово про людину" єпископ Ігнатій викладає вчення про людину на підставі Передання Православної Церкви - Святого Письма та творінь Святих Отців. Всі неправославні і тим більше нерелігійні концепції людини їм просто не розглядаються - вони віднесені до "вигадок занепалого людського розуму". Поруч із, перебуваючи у руслі святоотцівської традиції, його антропологія має особливості. Святителя цікавлять насамперед шляхи зцілення душі людської від гріха, питання пастирської практики та аскетики. Тому зі Святих Отців йому найбільш близькі святий Іоанн Златоуст, преподобні Макарій Великий та Ісаак Сирін.

Батько Софроній (Сахаров) – сучасний представник ісіхазму, афонський подвижник. У своїх творах Софроній приділяє увагу таким питанням, як безперервна молитва, гносеологія ісіхазму, опис дій божественного Світла.

На початку XX століття, як і на початку XIX, у Росії відродилися міспеські настрої, прагнення осягнути містичні ідеї часу. Це сприяло

пожвавлення інтересу до поглядів ісихастів. Поряд з тим, інтелігенція, загалом, була Гоова до сприйняття афонської спадщини, офіційна Церква зрослася до нього з побоюванням, а іноді з вепрютієм, особливо коли ісихастські ідеї перетворювалися на «ївий духовний досвід.

російські релігійні філософи В. Соловйов, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренський, Є. Трубецкой, К. В. Лоські, затрСГОШ такі теми, як всеєдність, софіологія, енергізм, гносеологічний онтологізм, "філософія серця" та ін. Вони зробили спроби пов'язати ісихастську традицію із сучасною ним філософією. У ряді випадків

спадкоємність між ісхастськими ідеями та поглядами російської філософів кінець XIX-початку XX зека.

У закчюченгл підбиваються підсумки дослідження, і намічаються подальші перспективи наукових пошуків.

Окремі положення роботи відображені у наступних публікаціях:

1. Наделяєва Є.П Повернення до витоків // Соціум: проблеми, аналіз, інтерпретації. Збірник наукових праць МПГУ. Вип. Ь М, 2003. С. 277-285 (0,8 д.а.)

2. Наделяєва Є.П. Ісіхазм Сергія Радонезького // Соціум: проблеми, аналіз, інтерпретації. Збірник наукових праць МПГУ. Вип. I/ М., 2003. С. 285-292 (0,7 д.а.)

3. Наделяєва Є.П. Исихазм як історико-культурного знання // Праці XLVI наукової конференції МФТІ. Частина IX, Філософія. економіка. М., 2003. С.50-52 (0,1 д.а.)

Підл, до псч. 15.09.2004- Обсяг КО д.а. Замовлення №269 Тир. 100 Друкарня МПГУ

Глава L Ісіхазм, як соціо-культурне явище.

§1. Ісіхазм як предмет історико-культурного знання. С. 6

§2. Духовні попередники Григорія Палами. Соціально-культурні передумови формування ісіхазму. Його розквіт. С. 33

§3. Основні ідеї ісихастів. С. 60

§4. Особливості російського ісіхазму. С. 80

Глава П. Ісіхазм та російська художня культура.

§ 1. Естетика ісіхазму. С. 105

§2. Реалізація ісихастських ідей у ​​творчості Феофана Грека, Андрія

Рубльова та Діонісія. С. 131

§3. Рецепція ісихастських ідей у ​​російській культурі XVII- XX ст. С.157

Введення дисертації 2004 рік, автореферат з культурології, Наделяєва, Катерина Павлівна

Вчення ісихастів з часу своєї появи міцно утвердилося як класична сторінка православної духовної культури. Відкриття ісихазму стало надбанням нашої ери. В наші дні можна спостерігати пожвавлення інтересу до містичної традиції, про що свідчить поява великої кількості наукової та духовної літератури щодо цієї тематики. Невичерпна глибина цієї проблеми та її важливість для сучасної людини дозволяє очікувати збереження стійкого інтересу до исихазму на дедалі глибших рівнях сприйняття та осмислення реальності. Чималу роль його вивчення відіграє і для філософської антропології, психології, релігії, культурології та для сучасної гуманітарної науки загалом. Відповідно до цього, ми робимо чергову спробу дослідження різноманітних форм внутрішнього досвіду, набутого у процесі розвитку цивілізації. Це сприяє збагненню значної ролі духовних практик. У вітчизняному релігієзнавстві та культурології поряд з ґрунтовно розробленими розділами, присвяченими исихастскому вченню та діяльності исихастов, є також недостатньо вивчені теми, цілком заслуговують на те, щоб стати предметом особливого дослідження. Однією з таких тем є "Традиції ісихазму в російській середньовічній культурі".

Актуальність історико-філософського розгляду цієї проблеми може бути підкреслена наступною обставиною: питання про співвідношення Палеологівського Ренесансу у Візантії та мистецтва Феофана Грека та викл. Андрія Рубльова на Русі і досі є предметом наукових досліджень та вчених суперечок. Тому необхідне всебічне вивчення і пам'яток мистецтва та літературних творів цього часу для розуміння їхнього істинного сенсу. Ми маємо здійснити досвід «неопатристичного синтезу», висловлюючись словами Г.В. Флоровського, стосовно конкретної сфери исихастской традиції. Відповідаючи на питання навколишньої дійсності, ми повинні зробити спробу умоглядно, а можливо навіть духовно долучитися до традиції, щоб почерпнути те позитивне, що було вироблено подвижниками-ісихастами.

У радянську епоху вивчення і, тим більше саме існування традиції були ускладнені в Росії і зосереджувалися, головним чином, за кордоном. Після тривалої перерви ісихазм відроджується заново. Нашим першочерговим завданням було надати всебічне, систематичне зведення даних про традицію сучасною мовою: увійти в її світ та її лад, представити її принципи, поняття, установки, розкрити її проблематику, вказати, наскільки можна повніше, корпус першоджерел та інші матеріали.

Проблема впливу ісіхазму на російську іконопис Х1У-ХУ ст. породила велику кількість розбіжностей та суперечок, як серед філософів, так і серед мистецтвознавців. Ця тема дуже багатогранна. Вона торкається таких галузей наукової думки, як філософія, мистецтво, історія, і звичайно, безпосередньо пов'язана з богослов'ям. Цим, власне, обумовлено різноманіття підходів до цієї проблеми - по-різному її розглядають церковні та світські автори, у різних місцях ставлять акценти.

Що стосується нашої проблеми, ми не можемо дійти до однозначних безперечних висновків з різних причин, таких, як, наприклад, різниця в підходах - світському і релігійному, різниця в сприйнятті художніх творів, їх спірне датування, приналежність пензля того чи іншого автора, суперечливість самого святоотцівського переказу та творів ісихастів. Основною метою даної роботи є культурно-філософське дослідження феномену ісихазму в широкому культурному контексті на той час відповідно до актуальних проблем сучасної культурології та філософської антропології.

Досягнення основної мети дослідження розгортається у вигляді постановки та розв'язання серії таких задач: 1. Розгляд исихастской традиції, як предмета історико-культурного знання; 2. Вивчення оригінальних творінь теоретиків та практиків ісихастської традиції, створених протягом її тисячолітнього існування; 3. Порівняльний аналіз філософсько-богословської дискусії ісихастів та їх опонентів; 4. Відновлення екзистенційного та соціо-культурного контексту цих поглядів; 5. Визначення місця ісихастської традиції у художній культурі середньовічної Русі. 6. Обґрунтування актуальності ісихастських поглядів для сучасної культурології та філософської антропології.

Методологічно дисертаційне дослідження ісихазму в контексті російської культури пов'язане зі спробою герменевтичної реконструкції та узагальнення духовно-теоретичного досвіду православного ісихазму на підставі аналізу текстів його головних представників, насамперед – св. Григорія Палами, а також всебічного аналізу культурної ситуації досліджуваної епохи та осмислення проблем взаємопроникнення основних ідей доктрини ісихазму та навколишнього його культурно-історичного середовища.

Новизна роботи випливає з постановки та вирішення проблем, пов'язаних з експлікацією поглядів ісихазму в контексті його культурного середовища у співвідношенні з актуальною тематикою сучасної філософської думки, що відкриває нові перспективи у сфері вивчення глибинних екзистенційних переживань людської особистості в їхньому абсолютному та культурологічному аспектах.

Теоретична значимість запропонованої роботи пов'язана з її ставленням до розряду фундаментальних питань релігійної та філософської антропології, теології та культурології. Розкриття антропологічної моделі пізньовізантійського ісихазму у всьому її культурологічному значенні сприяє глибшому осмисленню поставлених проблем у системі сучасного філософського та богословського знання про людську особистість. Матеріали дисертації можуть бути використані в дослідженнях з середньовічної та сучасної філософії культури, а також на лекційних та практичних заняттях з культурології, світової художньої культури, вітчизняної історії.

На захист виносяться такі положення:

1.У сучасній науці історія вивчення ісіхазму розглядається як багатогранний науковий феномен.

2.Розглядається соціально-політична та культурна ситуація у Візантії у ХДУ-ХУ ст., у контексті якої має місце традиція ісіхазму; проводиться аналіз вчення ісихастів та їх супротивників, що включає вивчення антропологічних, онтологічних і гносеологічних поглядів представників ісихазму, філософсько-богословських поглядів глави ісихастів - св. Григорія Палами та його ідейних противників.

Головними ідеями ісихазму є: погляд на людину як образ і подобу Божу, в рамках якої ставиться та вирішується питання творчості; практика аскези як досягнення теозису (обоження) - кінцевого призначення людської особистості; вчення про психофізичну єдність, що передбачає взаємозв'язок і взаємодоповнення тіла та душі.

3. Сучасна реконструкція исихасгских поглядів включає у собі: аналіз і переосмислення духовного досвіду минулого, зіставлення його із досягненнями сучасної філософії.

Дисертація складається із вступу, двох розділів, висновків, приміток та списку літератури.

Висновок наукової роботи дисертація на тему "Традиції ісихазму в російській середньовічній культурі"

Висновок.

Історія вивчення ісихазму в класичній та сучасній літературі розглядається як процес пізнання інтелектуального та духовного досвіду подвижників. Ісіхазм постає маємо як багатогранний культурний феномен.

Містико-аскетична традиція склалася у 1У-У1 ст. Першими ісихастами ми можемо вважати палестинських та сирійських анахоретів. Християнські мислителі, починаючи з Орігена, використовували філософію Платона, щоб говорити про Христа. Відбувся процес відокремлення та

407 П.А. Флоренський. А Стовп та утвердження істини. З 310. одночасно зближення платонівської філософії та християнського богослов'я, яке завершилося поглинанням платонізму християнством.

Предтечі св. Григорія Палами, який систематизував і остаточно сформулював основні ідеї ісихастів, безсумнівно, можна вважати таких подвижників, як Оріген і Євагрій (незважаючи на їх засудження офіційною церквою), а також Антоній Великий, Макарій Єгипетський, Каппадокійські отці, Діонісник , Ісаак Сірін, Григорій Сінаїт, Симеон Новий Богослов. Грунтуючись на особистому духовному досвіді, вони у своїх творах торкнулися таких аспектів містичної практики, як очищення серця – осередку духовного життя людини; "зведення" розуму в серці; безперервна молитва; бачення нетварного Фаворського світла та «убожество». Перемога святителя Григорія Палами, який відстоював положення про нетварну природу Фаворського світла, у суперечці з Варлаамом калабрійським, поставила Григорія до ряду найбільш значних апологетів православ'я і принесла йому популярність вчителя ісихазму.

Епоха XIII-початку XV ст. є завершальним у культурному аспекті етапом та важливою віхою у житті Візантійської імперії. Це час розквіту ісіхазму, що охопив тоді весь православний Схід. Містика ісихазму, що включала безперервну молитву і споглядання нетварного світла, справила великий вплив на мистецтво Візантії XIV століття і сприяла його розквіту. Вже представники раннього християнства – святі отці церкви чимало уваги приділяли проблемі творчості, розглядаючи художню творчість як подобу божественному творчості, а Бога нерідко іменували Художником. Екзистенційну природу людини становить потреба у творчості, діяльна здатність до перебудови світобудови, формування сфери духовних цінностей.

Св. Григорій Палама розвивав святоотцівське вчення про Бога-Творця. Поряд з цим це питання стало найважливішою складовою його антропології, в якому злилися воєдино вчення про людину з вченням про Бога. Погляд Палами ґрунтується на принципах святоотцівської концепції «синергії» - взаємодії божественної благодаті та вільної волі людини

Вчення про божественні енергії можна вважати вченням про ікони, тому що догмат іконопочитання свідчить, що художник може перекласти на мову форм, ліній, фарб результат божественної дії в людині. У вченні про Фаворському світлі йдеться про обожнення людини Це перетинається з поняттям про обожнювання образу Іконність або, трохи інакше, іконічність творіння є реалізація Божого задуму про мир і про людину. На думку святих отців, аскеза - це теж творчість, але творчість найвищого, гірського порядку Воно несе у світ позитивну енергію, що перетворює. Особливість містико-аскетичної творчості полягає в тому, що її суб'єкт та об'єкт збігаються. Тому уподібнення відбувається тут найглибше. Відповідно до вчення св. Григорія Палами, втрачена подоба Божа досягається дією божественної благодаті та нашим проривом до неї, у синергії, тобто у творчості. В ісихастській традиції величезна роль відводиться історичному втіленню, яке зробило реальним богоподібність людини.

Вчення Палами давало візантійським, а за ними російським богословам «теоретичне» підставу вирішення питання, що можна чого не можна зображати на іконах. У містичному сенсі ікона - це розкриття та прояв внутрішньої енергії та любові того, хто зображений на ній, і, почасти, того, хто її створив. Ікона - засіб духовного спілкування всіх, хто спрямований до Бога, це щирий діалог, таємниця, яка осягається за допомогою невпинної молитви та внутрішнього споглядання. Варто зазначити, що під час іконоборчих суперечок саме містики-аскети були найстійкішими апологетами ікон. Теологічні дебати ХІУ-ХУ ст. продемонстрували, що мистецтво має сприяти утвердженню віри.

Російська культура являє собою один го найбільш значних типів середньовічної культури, і важливим фактором є те, що вона ґрунтується на візантійській традиції. На матеріалі святоотецької літератури нами було зроблено спробу виявити ступінь впливу исихастского світогляду в розвитку російської художньої культури. Російськими ісихастами можна по праву назвати Преподобного Сергія Радонезького та Ніла Сорського. Сергій Радонезький відродив споглядальне чернецтво на Русі. Він цікавився вченням Григорія Палами про спільну благодать Пресвятої Трійці. Але вчення ісихастів стало лише одним го вихідних положень богослов'я Преподобного Сергія. Сфера його особистого богословського розуміння таємниці Св. Трійці - це християнська мораль у її співвіднесеності з основами віри.

Ніл Сорський на підставі вивчення праць святих отців детально розробив систему скитського проживання та збудував монастир, спосіб життя якого відповідав стану ісихастської безмовності та споглядання.

В іконописі ісихастські ідеї втілили такі найвідоміші іконописці, як Феофан Грек, Андрій Рубльов, та, у певному сенсі, Діонісій. Образи Феофана Грека характеризуються дивовижною внутрішньою зосередженістю, відчуженістю, замкнутістю та витонченим психологізмом. Аскет постає перед Богом віч-на-віч. Палітра майстра стримана – всього дві фарби – охра та білила, загальна кольорова гама – аскетично монохромна – темна, коричнева. Це справді нагадує вчення ісихастів. На багатьох іконах є спалахи світла - божественні енергії. Майстер створює образ, сповнений божественної радості, яка осягається через містичні одкровення.

Творчість Андрія Рубльова відрізняється високим гуманізмом, інтересом до людини, до її внутрішнього світу. Як інок Андрій Рубльов, Троїцької лаври, він, очевидно, брав участь у тих умоглядних бесідах, які вели послідовники преподобного Сергія. І майстер мав знати, що образ Трійці тлумачився візантійськими теологами не лише як зображення триєдиного божества та прообраз Євхаристії, а й як символ віри, надії та любові. Рубльовська «Трійця» випромінює світло, спокій, зосередженість. Світло, що приходить у світ, і є любов, що перетворює світ.

Ангели Андрія Рубльова видаються нам безтілесними піднесеними істотами. Але духовне не переважає над тілесним, вони становлять єдине ціле. Тут бачення Рубльова якраз перебуває у межах антропологічних поглядів Палами. Творчість Рубльова візуально підтверджує центральне становище ісіхазму про непізнаваність сутності Бога, який дано людині в божественних енергіях. Він зумів втілити образ Бога безпосередньо як матеріальну реальність.

Діонісій швидше був ісихастом більше за традицією, ніж за законами своєї творчості. У його мистецтві дуже своєрідно переплітаються різні ідейні віяння його часу. Але й він, подібно до Андрія Рубльова, прагнув передати у своїй творчості силу мудрості, доброту, смиренність. Все це певною мірою зближує його з Рубльовим, який творив безпосередньо під впливом ісіхазму Діонісій, а працював на замовлення монастирів, що продовжували сергієвську традицію, а також добре був знайомий з відомими подвижниками. Глибока просвітлена мудрість, сила божественного Логосу пронизують ферапонтовські розписи. Згадується ідея Софії, яка, з погляду, сповна відбилася у творчості Діонісія.

Традиція ісихазму продовжує жити і сьогодні, базуючись на великому досвіді християнських подвижників, що складається з різних підходів, практик, що включають головні сторони людської діяльності. Ісихастська антропологія підпорядковується єдиній концепції. В останні десятиліття сформувалися нові підходи до давньої традиції, були зроблені спроби включити її до сучасного духовного, культурного та наукового контексту, що має допомогти сучасній людині в осмисленні існуючої реальності та пошуку нових ресурсів у своїй інтелектуальній та духовній природі. Безсумнівно, исихастская традиція набувала роль живлення початку духовного життя, здатної до створення нових форм. Щоб залишитися живою та дієвою в сучасному світі, вона має бути детально осмислена та відчута, і ця дисертація має служити наближенню до цієї мети.

Список наукової літератури Наделяєва, Катерина Павлівна, дисертація на тему "Теорія та історія культури"

1. Григорій Сінаїт, Глави про заповіді. Добротолюбство, Т. 5 М., 1900.

2. Григорій Панама. Тріади на захист священнобітників. М, 1995.

3. Григорій Палама, св. До всечесної в інокінях Ксенії, про пристрасті та чесноти та про плоди розумного діяння. // Добротолюбство у російському перекладі, допов. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.

4. Григорій Палама, св. Про молитву та чистоту серця, - три розділи. // Добротолюбство у російському перекладі, допов. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

5. Григорій Палама, св. Про священно-безмовність. // Добротолюбство у російському перекладі, доповн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

6. Діадох Фотикійський. // Добротолюбство. Т.2. Трійце-Сергієва Лавра, 1992.

7. Добротолюбство. вид. 2-ге, М., 1900.

8. Євагрій. Про вісім помислів. Добротолюбство., Вид. 2-ге, М., 1900.

9. Ігнатій Брянчанінов. Слово про смерть. М. 1991. 182.

10. Ігнатій Брянчанінов. Твори. Аскетичні досліди, М., 1993.

11. Іоан Ліствичник. Лістівка. Сергієв Посад. 1894,

12. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М. 1993

13. Каліст, патр. Житіє преп. Григорія Сінаїта. Записки історико-філологічного факультету Петербурзького унту, XXXV, 1896.

14. Максим Сповідник. Глави про кохання.// Творіння. Т. 1. М1993.

15. Відверті розповіді мандрівника своєму батькові, М, 2000,

16. Пам'ятники Візантійської літератури IV-IX ст, М, 1968,

17. Пам'ятники Візантійської літератури ІХ-ХІ ст., М.,1969.

18. Пам'ятники літератури Стародавньої Русі XIV ст. середини XV ст. М., 1981.

19. Пам'ятники давньоруської писемності та мистецтва. Спб, 1885,

20. Передання та Статут Нілу Сорського. СПб., 1912 // ПДПІ. Т. 179.

21. Софроній CaxqjOB. Старець Силуан. М. 1991.

22. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. Сергіїв Посад 1917.

23. Симеон Новий Богослов. Творіння. Т. 1. Трійце-Сергієва Лавра, 1993,

24. Слово, яке приписується преподобному Симеону Новому Богослову. М, 1892,

25. Софроній (Сахаров), архімандрит. Старець Силуан, - Ессекс: 1990. 1, 26, Епіктет Бесіди в 4-х книгах, П 8,1-2 // А, Ф, Лосєв. Елліністично-римська естетика 1-П ст. н.е. М. 1979. 326. Монографії та наукові статті.

26. Аверінцев С. Попередні замітки до вивчення середньовічної естетики // Давньоруське мистецтво. Зарубіжні зв'язки. М., 1975.

27. Аверінцев С. Поетика ранньовізантійської літератури. М. 1977.

28. Алпатов МБ. Феофан Грек та вчення ісихастів. "Бізантійський часник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.

29. Алпатов М.В. Андрій Рубльов. М., 1959.

30. Алпатов М.В. Фарби давньоруського іконопису. М., 1975.

31. Антологія світової філософії у 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Давньоруський іконопис. М., 1974.

33. Алпатов М.В., Роднікова І.С. Псковська ікона ХШ – XVI століть. Л., 1990.

34. Бобров Ю.Г. Історія реставрації давньоруського живопису. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Настільна книга для священнослужителів. Київ. 1915.

36. Буслаєв Ф.І. «Обще поняття про російський іконопис» М., 1866.

37. Буслаєв Ф.І. "Історичні нариси російської словесності та мистецтва" СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Бичков В.В. З історії візантійської естетики. "Візантійська літопис". Т.37. М,1976,

39. Бичков В.В. Мінімальна історія візантійської естетики. Київ, 1991.

40. Бичков В.В. 2000 років християнської культури. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблема жанрів у давньоруському мистецтві. М., 1974.

42. Вагнер Г.К. Канон і стиль у давньоруському мистецтві. М., 1987.

43. Вагаєр Г.К. Мистецтво мислити у камені. М., 1990.

44. Василь (Кривоший). Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.

45. Вздорнов Г.І. Про поняття «школа» і «лист» у живопису Стародавньої Русі.//Мистецтво; 1972. N6.

46. ​​Вздорнов Г.І. Фрески Феофана Грека у церкві Спаса Преображення у Новгороді. М., 1976.

47. Вздорнов Г.І. Історія опфития та вивчення російського середньовічного живопису. ХДХ століття. М., 1986.

48. Вздорнов Г.І. Феофан Грек. Творчий спадок. М., 1983.

49. Голубинський Є. Преподобний Сергій Радонезький та створена ним Троїцька лавра, вид. 2-ге, М. 1909.

50. Данилова І.Є. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.

51. Дьоміна Н.А. «Трійця» Андрія Рубльова. М., 1983.

52. Дьоміна Н. А. Андрій Рубльов і художники його кола М., 1972.

53. Діонісій та мистецтво Москви XV - XVI століть. Каталог виставки. Л., 1981.

54. Давньоруське мистецтво. Художня культура Новгорода. М., 1968.

55. Давньоруське мистецтво. Художня культура Пскова. М., 1968.

56. Давньоруське мистецтво. Художня культура Москви і прилеглих до неї князівств. XIV – XVI ст. М., 1970.

57. Ільїн І.А. Мистецтво Московської Русі доби Феофана Грека. М 1975.

58. Казакова Н. А. і Лур'є Я-Антифеодальні єретичні рухи на Русі XIV - початку XV століття М-Л., 1955.

59. Кіпріан / Керн /. Антропологія св. Григорія Палами Пфіж, 1950.

60. Клібанов А І. Реформаційні рухи в Росії в XIV-першої половини XVI ст., М, 1960.

61. Клібанов А.І. Духовна культура середньовічної Русі. М., 1996.

62. Клібанов А.І. Зустрічі та листування з Н.П. Сидоровим. // Записки відділу рукописів Державної бібліотеки ім. Леніна М., 1977. Виш. 38.

63. Лаз^єв В.М. Візантійське та давньоруське мистецтво. М., 1978.

64. Лазарєв В.М. Андрій Рубльов та його школа. М., 1966.

65. Лаз^єв В.М. Феофан Грек та її школа М, 1961.

66. Лазарєв В.М. Російська середньовічна живопис. М. 1970.

67. Лаз^єв В.М. Мистецтво Новгорода М. 1947.

68. Лаз^єв В.М. Російська іконопис. Від витоків початку XVI століття/Авт. вступ.статтііред. Г.І. Глухів. М, 1983.

69. Лихачов Д.С. Сергій Радонезький та Франциск Асизький. Наука та релігія. №1.1992.

70. Лихачов Д.С. Російське мистецтво від давнини до авангарду М., 1992.

71. Лихачова В. Д. Іконографічний канон та стиль палеологівського живопису. Автореферат кандидатської дисертації. Л., 1965.

72. Лосєв А.Ф. Естетика Відродження. М., 1978.

73. Лоський Н.О. Свобода волі. Вибране. М 1991.

74. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я східної церкви. 1Сієв. I99I.

75. Лоський В.М. Негативне богослов'я у вченні Діонісія Ареопагіта Prague, 1929.

76. Мак^юв Д.І. Антропологія та космологія Григорія Палами. С-Пб. 2003.

78. Медведєв І.П. Візантійський гуманізм XIV-XV ст. Л., 1976.

79. Михайлівський Б.В., Пурішев Б.І. Нариси історії давньоруського монументального живопису з другої половини XIY-ХУШ ст. М.-Л. 1941.

80. Мейендорф І. Про візантійський ісихазм та його роль у культурному та історичному розвитку Східної Європи в Х1Ч ст./Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.

81. Мейєндорф І. Життя і праці святителя Григорія Палами. Спб., 1997.

82. Мейєндорф І. Візантійське богослов'я. М., 2001.

83. Меєва Н.Є. Мистецтво Московської Русі 2-ї пол. XV – XVQ ст. М, 1965.

84. Відверті розповіді мандрівника своєму батькові. М, 2000.

85. Попова. О.С. Відблиски з фістіанського Сходу на Русі. Псковське мистецтво. Milano, 1993.

86. Попова О.С. Аскеза та перетворення. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Плугін B.A. Думка Андрія Рубльова М., 1974.

88. Прохоров Г.М. Исихазм і громадська думка у Східній Європі XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89. Прохоров Г.М «Діоптра» Пилипа Пустьшника «Духозоре зерцало»// Російська і грузинська середньовічна література Л., 1979.

90. Раушенбах Б.В. Іконографія як передачі філософських уявлень. М., 1985.

91. Рубцов Н.М. Іконологія. М., 1990.

92. Семаєва І.І. Традиції ісихазму в російській релігійній філософії першої половини XX століття Навчальний посібникдо спецкурсу. М., 1993

93. Смирнова Е.С. Московська ікона XIV – XVII століть. Л., 1988.

94. Соболевський А.І. Перекладна література Московської Русі ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.

95. Тихонравов Н.С. Стародавні житія щеподібного Сергія Радонезького М, 1892.

96. Трубецькою О.М. Уморозіння у фарбах. Питання сенс життя в давньоруської релігійної живопису. М., 1916.

97. Удальцова. З.В. Візантійська культура. М., 1988.

98. Успенський Л.А.. Богослов'я ікони. М, 1996.

99. Флоренський П.А. Іконостас // Вибрані праці з мистецтва. М, 1996.

100. Флоренський. П.А. Обернена перспектива. СПб., 1993.

101. Флоренський П.А. Стовп та утвердження істини. М., 1914.

102. Федотов Г.П. Святі стародавньої Русі. Париж. 1931

103. Флоровський Г.В. Східні батьки ГУ століття Париж. 1913.

104. Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. Київ. 1991.

105. Хоружій С. Синергія. Проблеми Аскетики та містики православ'я. М, 1995. Аналітичний слов^ ісіхастської антропології.

106. Шмеман А., прот. Історичний шлях Православ'я. М., 1993,

107. Економців І. Ісіхазм та східноєвропейське відродження. Богословські труди. Ст. 29. М, 1989.

108. Язикова І.К. Богослов'я ікон. М., 1994.

109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Introduction й 1"etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Gr gorie Palamas et mystique ortodoxe. Париж. 1959.

Питання культурології та філософії

ІСИХАЗМ У СХІДНОСЛОВ'ЯНСЬКІЙ КУЛЬТУРІ

М. Н. Громов

Робота виконана за підтримки РДНФ, грант №08-03-00238а

Ісіхазм став проникати на Русь за обрусілого грека митрополита Фео-гноста (1328-1353). Благодійний духовний імпульс, отриманий з Візантії і був одним з останніх її дарів, запліднив вітчизняну культуру XIV-XV ст. і сприяв неперевершеному її расцвету1. Саме тоді поширюються Corpus areopagiticum, «Діоптра» Філіпа Монотропа, «Джерело знання» Іоанна Дамаскіна та ряд інших фундаментальних творів богословсько-філософської думки. Саме тоді творять Феофан Грек, Андрій Рубльов, Єпифа-ній Премудрий, митрополит Кіпріан, Пахомій Логофет, що персоніфікують, з одного боку, високий зліт давньоруської культури і, з іншого, її нерозривний зв'язок з греко-слов'янським православним ареалом .Оболенського, свого роду співдружність (Commonwealth)2 або, кажучи словами Р. Піккіо, з особливим регіоном Slavia orthodoxa, що знаходився під сильною інтелектуальною еманацією Візантії3.

Для ісихазму характерний не відхід від реальної дійсності, як іноді вважають його критики, а вирішення актуальних сенсожиттєвих проблем епохи «з точки зору вічності»4, коли не мінлива емпірика світу цього, а непорушні цінності відіграють основну орієнтуючу роль. Головна інтенція ісіхазму, що визначає його суть, полягає в органічному поєднанні реальності, що феноменально переживається, з новим розумінням, новим прочитанням, новою інтерпретацією святоотцівської спадщини, що зберігає нетлінну ноуменальну сутність.

Якщо говорити ширше, торкаючись типології виникнення нових явищ культури, то, як правило, енергійний прорив вперед передбачає для збалансованості пошук надійної опори в минулому досвіді, причому форми взаємодії з ним можуть бути різними (від апологетики до полеміки), але завжди це - відкриває потенційні можливості «діалогічна ситуація» у рамках єдиної культурної ойкумени, всеосяжного простору «семи-осфери» (Ю. Лотман)5.

Головний же пафос ісіхазму полягає в новій аксіологічній установці пізнього Середньовіччя, коли в протиборстві з Ренесансом і водночас під впливом проторенесансних і власне ренесансних ідей відбувається своєрідна реабілітація тварного, речового, тілесного початку шляхом просвітління, одухотворення, піднесення його Фа. Якщо для ранньохристиянських авторів, так само як і для просвітителів неофітського штибу у народів, які послідовно приймали хрещення, типова і виправдана сувора антипаганістська проповідь з різким неприйняттям будь-якого

культу плоті, то після кількох століть утвердження християнського примату духу виникла потреба коригування колишньої позиції.

Тіло людини починає сприйматися не як темниця душі і перешкода до її спасіння, але як світла світлиця, прекрасне житло, справжній храм душі, який потрібно очистити від нечистот пристрастей та поганих помислів, наповнити Святим Духом, під дією якого будуть гармонізовані тілесні та духовні початки. Давня мрія про гармонійну особистість, виражена, зокрема, у Платона в діалозі «Федр», де душа представлена ​​у вигляді колісниці, що несеться, керованої візником - розумом, який стримує коня пристрасті і коня волі6, реалізується в практиці ісіхазму. На це, власне, і спрямована витончена медитація паламістів, цьому ж служить і знаменитий "Статут" преподобного Ніла Сорського, мета чернечих устремлінь якого - "не умертвіння плоті, а внутрішнє, моральне самовдосконалення"7, але, зрозуміло, не в утилітарно-світському , а піднесено-духовному розумінні сходження від земного до гірського. Найбільший російський ісихаст творчо застосував до вітчизняної чернечої практики вчення св. Іоанна Лествичника к^тца^, де розглянуто 6 стадій становлення афектів (опущена ла^л - боротьба)8.

Щодо чернечої практики Ніл Сорський вказує, посилаючись на Ісіхія Єрусалимського, чотири протиборства пристрастям:

1. «Прилоги дотримуватися» (відсікання ранніх вражень, «новоявлено в серці внесених і розуму оголошених», на початковому етапі).

2. «Серце маєте глибше, мовчавіше від всякого помислу і молитися» (внутрішня зосередженість духу, що не допускає зовнішнього впливу і перебуває в молитовній зосередженості).

3. “Господа Ісуса Христа на допомогу закликати” (повторення захисних молитов, особливо Ісусової).

4. «Пам'ять смертну ім'я» (роздум про швидкоплинність земного буття і стоїть за його порогом вічності)9. Зауважимо, що саме на таких традиціях святоотцівської та давньоруської думки склалася пізніше кардіогносія Памфіла Юркевича і вторинного йому вже в наш час антропологічне вчення єпископа Луки Війно-Ясенецького, а також певною мірою творчість Григорія Сковороди і, безперечно, «Безсумнівно»

Відповідно до ісихастської практики Ніл дає, як би зараз висловилися, психотерапевтичні поради: «тримати дихання», «мовчати», «зітхати», від розсіяного перебування у світі переходити до граничної концентрації свідомості та внутрішньої самопоглибленості. Цьому сприяють і традиційні для православ'я аскетичні рекомендації: «якщо хто тіло здорово мати, стомлювати належить його постом і чуванням і трудом, а поклони або рукоділля важко творити», бо безділля і пересичення є джерелом багатьох пороків10. У п'ятому розділі преподобний розглядає вчення св. Ніла Синайського про вісім пороків, що породжуються поганими пристрастями: обжерливість, блуд, сріблолюбство, гнів, печаль, смуток, марнославство, гордість. Восьми порочним пристрастям слід протиставити вісім чеснот: піст, цнотливість, не-коротливість, милосердя, віру, терпіння, скромність, смирення. Твір «Про

восьми помислах» Сінаїта було дуже популярне на Русі, воно зустрічається в багатьох морально-аскетичних збірках. А сама п'ята глава російського пала-миста близька до творення «De coenobiorum institutis» Іоанна Кассіана Римлянина, засновника чернецтва в Галлії IV-V ст., якого також хвилювали питання подвижницького житія.

Ідея синергічного перетворення тварного світу проступає у вербальних джерелах, а й у іконопису, дрібній пластиці, архітектурі - у всьому контексті культури. В іконі «Преображення» Андрія Рубльова з іконостасу Благовіщенського собору Московського Кремля традиційний сюжет наповнюється новим змістом. Розташовані внизу композиції постаті апостолів постають самопоглибленими, зосередженими, «що споглядають світло у собі»; Фаворське сяйво, що йде від Христа, пронизує всю картину, замість різкого розмаїття духу і матерії проступає просвітлений образ світлої, одухотвореної, повітряної плоті, гармонії небесного і земного11.

Життєстверджуючий настрій Рубльова продовжено у творчості його послідовників, особливо мажорного звучання воно досягає у Діонісія, який створив чудові фрески в соборі Різдва Богородиці Ферапонтова монастиря у Вологодському краї12. На півночі Русі, де в пустельній безмовності опівнічної природи душа відкритіша до просторих небес, ґрунтується чимало обителів в ім'я Преображення Господнього: на Валаамі, на Соловках, на Кубенському озері.

Зауважимо, що таке оптимістичне бачення світу необхідно співвідносити з контрастним тлом суворих історичних реалій та непростою ідейною ситуацією минулих століть. У другій половині XV ст. по всій Європі наростали есхатологічні настрої очікування кінця світу, бо минала, за біблійним літочисленням, остання сьома тисяча років 1492 р. У XVI в. після полеміки лихварів, прихильників преподобного Ніла Сорського, та йосифлян, послідовників преподобного Йосипа Волоцького, переважив державно-централізаторський напрямок, склалася доктрина «Москва - Третій Рим», яка несла в собі ідею влаштування сильного земного царства в дусі спільноти. Ця доктрина не збігалася за низкою параметрів з ідеалом Святої Русі, що призводило до драматичних колізій у вітчизняній історії з часів Середньовіччя до наших днів14.

Не слід, проте, протиставляти нестерпну та йосифлянську традиції, чим грішила ліберальна дореволюційна і особливо радянська історіографія, яка всюди шукала непримиренність класової боротьби. Обидві чернечі течії розвивали різні сторони спадщини преподобного Сергія Радонезького, в якому гідно поєднувалися розумне діяння ісихастів та активне соціальне функціонування монастирів. Країні були потрібні і малі скити, і процвітаючі великі обителі, так само як їй були потрібні й самітні, аж до затвора, самітники, і пастирі Церкви, що енергійно діють у світі.

Ісіхазм і лінія преподобного Нілу Сорського знайшли своє продовження в російському старстві, діяльності Тихона Задонського, Феофана Затворника та багатьох інших святих подвижників, з яких особливо слід сказати про преподобного Серафима Саровського, який чинив пустельницький подвиг в ім'я порятунку

Росії від бід і потрясінь, що насувалися на неї. Нині, за умов духовного відродження Батьківщини, знову прокидається інтерес та потреба у глибинних витоках; пожвавлюються шукання неопатристичного, неоісихастського, неостарчеського штибу. Показово, що майже загиблий, але тепер неоруський іконопис, що широко розвивається, бере за зразки кращі твори високого вітчизняного Середньовіччя Х1У-ХУ ст., дотримуючись таким чином іманентно закладеної в них ісихастської традиції.

Інтерес, що проявляється до давньоруського паламізму, не випадковий, бо він став не просто однією з впливових духовних течій, але сутнісно збігся з національним менталітетом у потаємних засадах і дієвим чином сприяв його творчому підйому. Однак вивчення ісихазму пов'язане з низкою серйозних методологічних питань, у тому числі з проблемою різноманітності свідчень, що збереглися, і необхідності їх цілісної, взаємопов'язаної, синхронізованої інтерпретації.

Наявні джерела можна умовно поділити на вербальні (житія, грамоти, послання, літописи), невербальні (твори мистецтва та архітектури), комбіновані (ілюміновані рукописи, ікони та фрески з текстами, співоче мистецтво); вони потребують не лише ізольованого їх розгляду з позицій історичної, філологічної, мистецтвознавчої, богословської, філософської та інших наук, а й якісно нового трактування за допомогою новітніх методів комплексного джерелознавства, інтеграційного синтезу аналітично отриманих компонентів, всеохоплюючого семіотичного підходу, коли символів-символів досліджуються всі елементи культури.

Подібні спроби робляться в ряді напрямків сучасної семіотики, наприклад, іконології15, один з відомих представників якої Е. Панофскі висунув тезу про «конденсацію в окремому творі», що приймається за мікрокосм всього макрокосму, що породила його культури, і запропонував оригінальну ідею про архітектурну готику як «кам'яної схоластиці», що було не зовні ефектною красивою фразою, а продуманим твердженням про єдність втілень у різноманітності пам'яток культури сутності середньовічного світогляду16.

У руслі семіотичних досліджень у країнах вийшло чимало книжок, присвячених семантиці архитектуры17. Є кілька публікацій на цю та близькі до неї теми у вітчизняній литературе18. Висловлена ​​ще Соссюром думка про близькість архітектурної та природної мов та сформульована Леві-Строссом концепція єдиного семантичного аналізу явищ культури продовжують залишатися плідними посилками для сучасних досліджень. На думку Еге. Роджерса, «архітектура є закріплення часу - епохи у просторі», вона «перетворює минуще у вічне»19. «Вищий продукт людського духу» називає твори зодчества Ф. Л. Райт: «У них живуть його потаємні думки, тут його філософія, істинна чи хибна»20.

Організуючи простір засобами архітектури, людина як створює утилітарну довкілля (що, на жаль, превалює у сучасному будівництві, особливо масовому), але втілює своє бачення світу, свої уявлення про красу, свою мрію про гармонійне буття. Це особливо глибоко усвідомлюється у розвинених цивілізаціях. Як «модель космосу» розумілося житло людини у традиційній індійській архитектуре21. Така ж філософічна і китайська архітектура. Будинок, що будувався під знаком «ян», будинок сприймався мироорганізуючим символом, що в розширювальному розумінні розумівся як вулиця, селище, місто, країна, вся піднебесна імперія; йому протистоїть існуюче

під знаком «інь» неорганізований простір. І в давніх слов'ян була своя укорінена символічна семантика будинку, стін, вогнища, ложа, відчинених у світ дверей і вікон, що досі глибоко сидить у нашій свідомості23.

Виникаючи один за одним у рамках різних стилів, далеко розведені в часі та просторі, твори архітектури різних епох є унікальними свідченнями світосприйняття і світотворення людських поколінь, що змінюють один одного. «Статичний, гармонійно-пластичний простір Стародавньої Греції, містеріальний, вертикально-ієрархічний простір середніх віків, геометрично-оптичний простір Ренесансу, театрально-драматичний простір бароко, раціоналізований, динамічний простір сучасної архітектури»24 виразно відображають ті «. які виступають ступенями загального розвитку людства.

Виступаюча у ролі «кам'яного літопису» архітектура має цінну особливість, саме - об'єктивність інформації, що у її творах. У ньому проявляються «чисті, нефальсифіковані тенденції часу»25, але з урахуванням те, що процес відображення епохи носить складний, неоднозначний характер. Якщо пам'ятники писемності можна прибрати в архіви, книги - в бібліотеки, витвори мистецтва - в музеї, і все це за бажання замовчувати або тенденційно інтерпретувати, то твори архітектури неможливо прибрати з вулиць і площ, як неможливо в кінцевому рахунку дати їм тлумачення, хоча , звичайно, їм можна завдати значної шкоди шляхом зносу, спотворень, упереджених оцінок.

Слід наголосити на феномен синтезу мистецтва, що виникає на основі архітектурної творчості. У цьому відношенні архітектура близька філософії, що скріплює всі форми пізнання світу, за своєю основною, інтерпретує функції. Разом з тим архітектура має таку якість, як інерційність, бо для свого втілення архітектурні ідеї вимагають часом досить значних витрат часу, коштів, матеріалів. У цьому відношенні література, особливо публіцистика або поезія, може набагато швидше реагувати на ситуацію, що змінюється.

У У11-1Х ст. у Візантії замість первісних базиліканських храмів складається найбільш відповідальний потребам культу хрестово-купольний тип церковної будівлі. Хрестово-купольний храм, окрім суто конструкційного рішення, має глибокий світоглядний зміст. У ньому висловилося представ-

лення про світобудову, що з'єднувало під знаком хреста образ чотирикутної земної тверді, уподібненої Ноєвому ковчегу, і купольного небесного склепіння, як це описується у Козьми Індикоплова в «Християнській топографії» за Климентом Александрийским26. У той час православний храм все більше сприймається як виражена пластичними засобами, відкрита для людей, що включає їх у собі за допомогою храмового дійства модель світобудови27. Храм як світ, храм як космос, храм як соціум став проміжною ланкою між людиною – «мікрокосмом» та світобудовою – «макрокосмом». Він став скріплюючою частиною онтологічної тріади («мезокосмом»).

Не лише світ, природний і соціальний, а й людська історія демонструвалася перед людьми, що входять до храму, в образах праотців, біблійних пророків, античних мислителів, у сюжетах людства від минулого до майбутнього. З-під головного купола, що був разом із підкупольним простором центром всієї композиції, дивився суворий лик Пантократора, на східній вівтарній стіні привертало увагу мозаїчне або мальовниче зображення таїнства євхаристії, перед виходом з храму очей зупинявся на вражаючій фресці майбутнього. Сам цикл денного, тижневого та річного богослужіння постійно відтворював основні парадигми християнського світосприйняття. Все життя, з юних сприйнятливих років до навченої досвідом старості, переймався людина баченням світу через образ храму і дійства, що відбувається в ньому.

І незмінно перед поглядом людини, що стоїть у храмі, поставав іконостас, що розвинувся в давньоруському мистецтві від невеликої вівтарної перешкоди візантійських храмів до величного, що досягає семи-, дев'яти- і навіть більш ярусної споруди. Класичним вважався п'ятиярусний. У ньому зверху вниз шикувалися ряди праотецького, пророчого, святкового, деісусного та місцевого чинів, які послідовно відтворюють філософськи осмислену світову історію в її християнському розумінні. З візуально і просторово віддалених верхніх рядів, ніби крізь серпанок часу, проступають лики праотців і пророків. У найбільш добре оглядуваному, піднесеному над натовпом деї-сусному ряді виражена центральна ідея: моління Спасу, що сидить в образі грізного судді всіх справ і помислів людських, від імені Богородиці, Іоанна Предтечі, архангелів Михаїла, Гавриїла та найбільш шанованих обраних свят. У самому низу знаходиться місцевий ряд, складений з ікон, тісно пов'язаних із самим храмом, з історією міста чи села, про те, що є частиною життя мешканців даної місцевості. «Весь людський рід» було представлено тут «в конкретно-відомих образах»28.

Антитези світового і місцевого, загальнолюдського і особистісного, гірського і дольнього, святого і грішного, невблаганного і милосердного змушували тремтіти душу, вириватися з тісноти повсякденної свідомості, перейматися вічністю, думати про піднесене і прагнути принаймні сил до нього. Колишній не тільки іконописцем, а й мислителем, який у духовно-символічній формі висловлював глибокі філософські ідеї, Андрій Рубльов, якого вважали «всіх, що перевершують у мудрості зельне», добре розумів домінуюче становище іконостасу в ін-

тер'єрі храму та його сильний вплив на свідомість людей. Він творчо розвинув концепцію цієї архітектонічної споруди: «Створений Рубльовим іконостас Успенського собору у Володимирі сконцентрував досягнення філософсько-політичної думки його часу та відкрив новий розділ в історії іконостасу»29.

К. Онаш вважає іконостас «мальованої Summa theologiae Східної церкви».

ві». Його концепція, історія, внутрішній зміст, виражений у пластичній формі, привертає увагу багатьох фахівців, зокрема і західних31. Якщо латинський геній від імені св. Томаса Аквіната створив вербально-раціональну «суму», то православний від імені преп. Андрія Рубльова та багатьох інших іконописців створив образно-символічну систему, де візуальним способом втілено основні цінності та парадигми християнського віровчення. Містичне богослов'я східного християнства знайшло в російському іконописі одне з найглибших своїх відбитків32.

Серед причин, що вплинули на становлення високого давньоруського іконостасу, безсумнівно вплив ісіхазму. Розквіт іконопису, давня любов до дерева як пластичного матеріалу, який дозволяє створювати мальовничі композиції, що легше піднімаються вертикально, ніж важкий мармур, бажання впорядкувати велику кількість зосереджених у храмі ікон не механічно, а у вигляді продуманої системи, загальне прагнення духу до гір симфонії богословсько-філософської доктрини, втіленої засобами релігійного мистецтва. Ісіхазм дав творчий імпульс, а старі місцеві традиції роботи з деревом дозволили створити щось нове, унікальне, чого не було у Візантії.

Зауважимо, що тенденція впорядкування іконного різноманіття привела пізніше в старообрядництві до влаштування крім центрального іконостасу додаткових по бічних стінах, хоч і не в такому повному вигляді. Також паралельно йшов процес систематизації фрескового живопису по стінах храму, причому іноді фресковий, а в Новий час - масляний живопис відтворював ряди іконостасу, як це можна спостерігати, наприклад, у розписі XVII ст. храму Іллі Пророка в Ярославлі33.

Не тільки в іконописі, що називається «уморозінням у фарбах» (Є. М. Трубецькой), але також у шитті, творах прикладного мистецтва, дрібної пластики проступає висока духовність, глибокий зміст, тяжіння до символічної інтерпретації буття. Багато покриву, плащаниці, пелени, повітрі, корогви, що створювалися російськими інокінями і послушницями, представляють унікальні витвори сакрального та естетичного змісту. Такими є «блакитна плащаниця» XV ст. із зборів Трійце-Сергієвої лаври, «Спас Нерукотворний з майбутніми» XIV ст. із зборів Щукіна в ДІМі, «Євхаристія з житіями Іоакима, Анни та Богоматері» XV ст. із собору Різдва Богородиці у Суздалі34.

Одним із найкращих зборів лицьового шиття є колекція Трійце-Сергієвої лаври. Серед кількох покровів, присвячених підставі обителі, привертає увагу найраніший (близько 1424 р.), створений невдовзі після канонізації Сергія з участю його брата Федора, архимандрита Симонова монастиря35. Це найкраще зображення преподобного, що часто відтворюється в сучасній

змінної образотворчої літератури, яку вплинула діяльність Андрія Рубльова. Припускають, що знаменник, по малюнку якого здійснювалася вишивка монастирськими майстринями, був із кола уславленого іконописця.

З творів церковного прикладного мистецтва, що мають глибокий духовний зміст, можна вказати на сіони та єрусалими, які є зображеннями храму, скинії, граду, що зливалися в об'ємні, візуально сприйняті, узагальнені, сакралізовані моделі світобудови36. Можна також навести приклади прекрасних творів і скромних виробів сфрагістики (друку з іменними зображеннями), дрібної пластики (натільні іконки, хрести, панагії), кам'яного та дерев'яного різьблення, лиття, ювелірної справи тощо - і скрізь при уважному вивченні виявляються світогляду, відбитки високої духовності, символічно зашифровані за канонами середньовічної семантики ключові образи давньоруської свідомості, художньо втілені філософеми та теологеми37.

При інтерпретації пам'яток минулого постає також проблема адекватності оцінки. Розуміючи їхню безумовну цінність як справжніх джерел і максимально дбайливо до них ставлячись, не слід все ж таки їх фетишизувати і надавати їм абсолютну значимість. Будь-яке вербальне і невербальне джерело є речовий, матеріальний, обмежений засіб вираження та передачі закладеного в нього при створенні сутнісного змісту, який нематеріально, нематеріально, безмежно. Головне - це ідеальні образи та думки, за якими стоїть вищий духовний творчий початок, а не матеріальна їхня оболонка. Тому так важливо досліднику через застиглу плоть пам'ятника, часто фрагментарну та спотворену, прориватися до його істинного духовного змісту, що можливо, кажучи словами давньоруських книжників, лише «очима духовними», а не «тілесними»38.

Якщо автор пам'ятника намагався висловити суть помислів, що ним володіли, за допомогою слів, то виходив вербальний засіб втілення, якщо за допомогою інших способів - то невербальний. Наприклад, загальнолюдська ідея про тринітарність світобудови, що розглядається в християнстві як вчення про Святу Трійцю, може бути виражена в словесній формі, в іконі, фресці, у тричастковій організації храму та храмового дійства, різноманітними пластичними засобами, у кольорі, у музиці, мовою жестів та символів. При цьому всі різноманітні форми, засоби та способи рівноправні в їхній прикладній функції, бо вони не є сутністю Трійці, але суть її відображення.

Придивимося, наприклад, до знаменитого зображення Старозавітної Трійці кисті Рубльова, на якому три задумливі ангели ведуть безмовну розмову про сенс буття. Композиція ліній створює абрис самого світобудови, сферичність якого доводили ще давні греки. Відсутність звичайних подробиць надає кожній деталі значення глибокого символу. Дерево - не просто дуб мам-врійський, під яким праотець Авраам пригощав трьох мандрівників, що з'явилися йому, а дерево життя, дерево пізнання, хресне дерево. Будівля над лівим ангелом - не лише архітектурна куліса, будинок Авраама, але розуміння світу як упорядкованого граду, що міцно стоїть серед хаосу неорганізованого буття. Гора над

правим ангелом - непросто пейзажний фон, але символ сходження духу до вершин пізнання вищих таємниць світобудови. Цей образ не менш філософічний, ніж тріада Гегеля чи трихотомія Канта. Без жодних слів і категорій він візуальними засобами висловлює тринітарну концепцію буття39. Прагнення пластичного, естетичного, метафоричного самовираження є відмінною рисою національної свідомості40.

Особливо стоїть проблема співвідношення вербального та невербального аспектів у цій ситуації. Слово ^оуос;, Verbum має унікальну функцію універсального засобу з'єднання, закріплення, кодифікації та трансляції усієї культури. У цьому його сила. Але в слові не можна висловити нескінченність світобудови, глибинну суть явищ, аромат квітів, мелодію звуків і багато іншого, що ми екзистенційно переживаємо в потоці життя і нескінченному розмаїтті тварного буття, не кажучи вже про ставлення до проявів Божественного, вищою формою прилучення до якого є безмовне його споглядання.

Тому в исихазме вербальне втілення перестав бути головним, тому настільки обмежені і скромні письмові джерела. Наскільки велика діяльність преподобного Сергія Радонезького, настільки вона слабко вербалізована. І чи можна передати словами невимовний стан душі, яка шляхом витонченої медитації починає прозрівати у спогляданні гірського? Це також неможливо, як неможливо передати всю глибину «метафізики світла» паламізму, що творчо розвинув ідучу від античності ірраціональну і важко вербалізовану традицію41.

Подібне співвідношення вербального та невербального характерне не тільки для православної культури. При всій інтелектуальній розвиненості Заходу, при масі писемних творінь католицьких і протестантських богословів, при витонченості понятійного інструментарію ми все ж таки виявляємо подібну думку про межі людського розуму і межі слова. Так, святий Бонавентура писав у «Путівнику душі до Бога» (Itinerarium mentis in Deum), співпереживаючи святому Франциску Ассизькому, що піднявся на вершину гори Альверне і долучився до досконалого споглядання Бога: «У цьому питанні може дуже неспроможна природа, старанність, мало що дає дослідження, але багато може дати помазання: мало дає мову, але багато – внутрішня радість, мало дає слово і книга, але все – дар Бога, тобто Святого Духа, мало чи нічого дає творіння, але все – творить ) сутність, Отець і Син і Святий Дух »42.

Викладені вище міркування про обмеженість вербального та необхідність його співвіднесення з невербальним спрямовані не на приниження, але на тверезу його оцінку. Як «Критика чистого розуму» Канта зовсім не свідчить про обскурантизм найбільшого мислителя, а служить насправді просвітленню розуму, так і об'єктивний підхід до слова без сліпого йому поклоніння повинен послужити доброму ним користуванню, інакше ми ризикуємо впасти в чергове створення кумира, що зустрічається серед інтелектуалів, що фетишують об'єкт свого захоплення. І остання поправка - мова йшла про слово людське як універсальний засіб культури, але не про Слово Божественне, Логос, Христа як притаманну іпостасі Святої Трійці43.

Завершити статтю хочеться словами старців гори Афонської: «Вища Істина мовчанням нехай вшановується».

1 Meyendorff I. Byzantium і Rice of Russia: Study of Byzantino-Russian Relations in Fourteen Century. - Cambridge (Mass.), 1981; Хоружій C. C. Ісіхазм та історія // Цивілізації. - М., 1993. - Вип. 2. – С. 172-196.

2 Obolensky D. Bysantium and Slavs: Collected Studies. – London, 1971.

3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M. Colucci e.a. curant. -Roma, 1986.

4 Прохоров Г. М. Пам'ятники перекладної та російської літератури XIV-XV століть. - Л., 1987.

5 Лотман Ю. М. Проблема візантійського впливу російську культуру в типологічному висвітленні // Русь і Візантія. – М., 1989. – С. 227-236.

6 Платон. Федір/Пер. А. Н. Єгунова. - М., 1989.

7 Архангельський А. С. Ніл Сорський та Вассіан Патрікеєв. Їх літературні праці та ідеї на Стародавній Русі. Частина I. – СПб., 1882. – С. 129.

8 Maloney G. Russian Hesyhasm. The Spirituality of Nil Sorsky. - Paris, 1973; Преподобні Ніл Сорський та Інокентій Комельський. Твори / Вид. підг. Г. М. Прохоров. – СПб., 2008.

9 Боровкова-Майкова М. С. Ніла Сорського Віддання та Статут. – СПб., 1912. – С. 33.

10 Там же. – С. 37.

11 Плугін В. А. Світогляд Андрія Рубльова. (Деякі проблеми). Давньоруський живопис як історичне джерело. – М., 1974. – С. 58-59.

12 Данилова Є. І. Фрески Ферапонтова монастиря. - М., 1970.

13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Кудрявцев М. П. Москва – третій Рим. - М., 1994.

14 Громов М. М. Вічні цінності російської культури: до інтерпретації вітчизняної філософії// Питання філософії. – 1994. – № 1. – С. 54-61.

15 Mitchel W./.Th. Iconology: Image, Text, Ideology. - Chicago, 1986.

16 Panofsky E. Die Perspective as symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. – Berlin, 1961. – S. 111-115.

17 Див: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenze, 1964; Norberg-Shulz C. Existence, Space and Architecture. - Oslo, 1971; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Berlin, 1980; Bouyer L. Ar-chitettura e liturgia. - Magnano, 1994; etc.

18 Успенський Б. А. Поетика композиції. - М., 1970; Маркузон В. Семантика та розвиток мови архітектури // Архітектурна композиція: Сучасні проблеми. - М., 1970.

С. 44-49; Страутманіс І. А. Інформативно-емоційний потенціал архітектури.

М., 1985; Артем'єва Є. Ю. Семантичні аспекти вивчення пам'яток культури// Пам'ятникознавство: Теорія, методологія практика. – М., 1986. – С. 62-75; Вагнер Г. К. Мистецтво мислити у камені. - М., 1990 та ін.

19 Майстри архітектури про архітектуру: Зарубіжна архітектура, кінець ХІХ-ХХ ст. – М., 1972. – С. 456.

20 Райт Ф. Л. Майбутнє архітектури/Пер. з англ. – М., 1960. – С. 52.

21 Вістара. Архітектура Індії: Каталог виставки за ред. К. Кагала. – Бомбей, 1987. – С. 8.

22 Завадська Є. У. Художній образ утопічної думки // Китайські соціальні утопії. – М., 1987. – С. 163.

23 Байбурін А. К. Житло в обрядах та уявленнях східних слов'ян. - М., 1983.

24 Муріна Є. Б. Проблеми синтезу просторових мистецтв. – М., 1982. – С. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Zagreb, 1976.

25 Гідіон 3. Простір, час, архітектура/Пер. з ним. - М., 1973.

26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. – Paris, 1962. – P. 116-117.

27 Флоренський П. A. Храмове дійство як синтез мистецтв // Маковець. – 1922. – № 2.

28 Толстая Т. У. Місцева низка іконостасу Успенського собору наприкінці XV - початку XVI століття // Успенський собор Московського Кремля: Матеріали та дослідження. – М., 1985. – С. 122.

29 Плугін В. A. Світогляд Андрія Рубльова (Деякі проблеми): Давньоруський живопис як історичне джерело. – М., 1974. – С. 127.

30 Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum і M. S. Flier. – Berkley, 1984. – P. 186.

31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3. -

32 Успенський Л. А. Богослов'я ікони Російської Православної церкви. - Париж, 1989.

33 Брюсова У. Д. Фрески Ярославля XVII - початку XVIII століття. – М., 1983. – С. 70-89.

35 Трійця-Сергієва лавра. Художні пам'ятники. – М., 1968. – С. 119.

36 Стерлігова І. A. Єрусалими як літургійні судини в Стародавній Русі // Єрусалим у російській культурі. – М., 1994. – С. 46-62.

37 Вагнер Г. К. Від символу до дійсності. Розвиток пластичного образу російському мистецтві XIV - XV ст. – М., 1980.

38 Gromov M. N. Medieval Natural Philosophy in Russia: Some Aspects // Miscellanea Mediae-valia. - Bd. 21/1. - Berlin; New York, 1991. – P. 365.

39 Лазарєв У. H. Російська середньовічний живопис. - М., 1970.

40 Бичков В. В. Російська середньовічна естетика XI - XVI ст. - М., 1992; Spidlik Т. L'idee Russe: une autre vision de l'homme. – Troyes, 1994.

41 Лосєв A. Ф. Нариси античного символізму та міфології. – М., 1993. – С. 894-901.

42 Бонавентура. Путівник душі до Бога. – М., 1993. – С. 155.

43 Манн У. Божественна простота // Філософія релігії: альманах. – М., 2007. – С. 150-180.

Глава 3 Ісіхазм на Русі в XIV-XV ст.

Візантійські витоки

Період XIII – першої половини XV ст. є завершальним і культурному відношенні особливо значний етап у житті візантійського держави. Після розгрому Константинополя хрестоносцями 1204 р. керівництво державою зосереджується у місті Нікеї. Тут концентруються духовні сили нації, філософи, теологи, іконописці, створюється Академія, де з небувалою інтенсивністю обговорюються богословські проблеми, у тому числі пов'язані з поняттями втілення божества і сходження благодаті, з природою «божественних енергій». Цей духовний підйом, що позначається зазвичай як Палеологівське відродження, тривав і після повернення візантійського уряду до Константинополя в 1261 р., і пізніше, аж до падіння Візантії під ударами турків у 1453 р. Процес йшов на тлі наростаючої кризи Візантійської держави і спільної загибелі, що ставило особливо гостро питання подальшої долі країни та орієнтації її культурного життя - на римсько-католицький Захід чи православний Схід. Конфлікт цих двох орієнтації, з одного боку, склав основний зміст богословської рефлексії, з іншого - зумовив підходи до постановки та вирішення проблем, переосмислених у християнстві, але корінних у спадщині античної філософської класики та неоплатонізму та коротко охарактеризованих вище.

У Візантії споконвіку вважалося, що вона є спадкоємицею та продовжувачкою античного світу, що спирається в державно-політичній сфері на досвід Стародавнього Риму, а у сфері науки та абстрактного знання - на досвід грецької філософії; основою релігійного життя держави, проте, завжди визнавалося лише християнське віровчення. «Ми нікому не заважаємо знайомитися зі світською освіченістю, якщо він цього бажає, хіба що він сприйняв чернече життя, - писав один із найавторитетніших богословів тієї епохи Григорій Палама. -Але ми нікому не радимо вдаватися їй до кінця і абсолютно забороняємо чекати від неї будь-якої точності в пізнанні Божественного; бо неможливо отримати від неї будь-яке вірне вчення про Бога» (Григорій Палама.Захист святих ісихастів. Тріада перша). У реальному житті послідовник-

ве проведення цього поділу було неможливо. В атмосфері Палеологівського відродження та пов'язаного з ним інтелектуального піднесення церковні діячі виступали часом у всеозброєнні філософського знання, а філософи постачали аргументи для богословських суперечок. Конфлікт прибічників захід нокатолической орієнтації і прибічників східно-православної ортодоксії міг приймати - і приймав - скільки завгодно малозначні форми, але коло питань, які обговорювалися і вимагали вирішення, було загальним.

До XIII-XV ст. у Візантії ці два питання переважали над іншими - питання про співвідношення сутності Бога і Його присутності у світі, а також питання про релігійно-естетичний зміст ікон. У своїй вихідній теоретичній постановці та у конкретних шляхах рішення як один, так і інший виявляли очевидний зв'язок із неоплатонічною традицією.

Під час своєї духовної історії Візантія виробила інше розуміння сутності християнського віровчення, ніж західна церква. За численними приватними розбіжностями, літургічними та канонічними, вимальовувалося розбіжність корінну та принципову. Для всіх християн Бог трансцендентний, але проявляється зовні, тобто в житті світу. Для католиків при цьому такі прояви Бога дано в діях, в природній досконалості світу, в почутті розчулення, яке ця досконалість викликає в душі віруючого, тобто є чимось, що викликано сутністю Бога, але за своєю природою від цієї сутності відмінно . Тому католицькі теологи так люблять уподібнювати вплив Бога на світ і на віруючих накладенню друку: у відбитку збережені всі риси друку, якщо відбиток особливо добрий, то аж до найдрібніших, але навіть найдосконаліший відбиток не стає і ніколи не може стати печаткою. Вона виготовлена ​​з іншого матеріалу, вона іншої природи і належить іншому буттю. Філософська проблема відносин між трансцендентною сутністю Бога та Його явищем у світ, етапів сходження благодаті тут не стільки знята, скільки проігнорована, а разом з нею і весь неоплатонічний компонент античної спадщини у християнстві. У переосмисленому вигляді, у складі іншої системи, він утворює основне джерело головного напряму візантійського православ'я XIII-XV ст. - так званого ісіхазму.

Після багатьох століть існування, обговорення та осмислення доктрини ісихазму її основний зміст вимальовується в наступному вигляді: сутність Бога виявляється в одночасному

буття Його - як у непізнаваній потойбічності, так і у зверненості зовні, якою є Божественна енергія. Енергія, відмінна від потойбічної непізнаваної сутності, водночас від неї невіддільна, і в кожному її прояві присутній весь Бог, єдиний і неподільний; самореалізація Бога зовні виражається як у безпосередньому входженні Його в реальну історію людства через єдиносущного свого Сина, так і в тому, що ця іпостась Бога, що входить в історію, має характер Логосу, тобто кінцева, самозакінчена, історично конкретна, є змістовною форму в платонівському та арістотелівському значенні слова. Постійна реалізація Бога зовні, у Його енергіях, робить особливо суттєвою (істотнішою, ніж у католицизмі) третю іпостась божества - Святий Дух, що виливається, енергетичний, динамічний початок Бога. «Якщо ми звернемося до догматичного питання, яке розділив Схід і Захід, до питання про виходження Святого Духа, то про нього ніяк не можна говорити як про випадкове явище в історії Церкви як такої. З релігійної точки зору – він єдина дійсна причина зчеплення тих факторів, які призвели до поділу» (Лосос В.М.Нарис містичного богослов'я Східної церкви. М., 1991. С. 13); вихід Бога в Дусі та Енергії зі своєї трансценденції, входження Його у світ роблять принципово можливими зустріч людини з Богом, пізнання непізнаваного Бога в містичному та життєвому акті злиття з Його сутністю; та ж постійна присутність сутності Бога у світі у вигляді Його Духа і Енергії робить самореалізацію Бога у світі, так само як зустріч із Ним і пізнання Його, творчим актом, результатом духовної напруги, що набуває форми, яка орма не може не бути причетною до Бога як вищої краси , . е. не бути естетичною; найбільш адекватно все це вчення виражене в іконі - це, за словами Діонісія Ареопага, «бачимо невидимого». Прорив до Бога реалізується в іконі ніби з двох сторін - в акті сприйняття та в акті творення, що мають спільну основу.

До сприйняття:«Це заради нас улюдненого ікону сотвори з любові до Нього і через неї згадуй про Нього, через неї поклоняйся Йому, через неї зводи свій розум до поклоняється тілу Спасителя, що сидить у славі правдивого Отця на небесах. Так само і святих ікони твори<… >і поклоняйся їм не як богам, - що заборонено, але за свідченням твого з ними спілкування в любові до них і вшанування їх, розум твій зводячи до них через їх ікони». (Григорій Палама.Десятослів'я за християнським за-

коноположення. Цит. по: Успенський Л.А.Богослов'я ікон православної церкви. Париж, 1989). «У шануванні образу і в розумінні його основи та змісту Палама виражає цілком традиційне православне вчення; Проте зміст це, у його богослов'я, набуває характерне для пневматологічного періоду звучання. Втілення служить йому ніби відправною точкою для вказівки на його плоди: славу Божества, явлену в людському тілі Бога Слова. Ображена плоть Христова отримала і повідомляє (тобто висловлює, передає) вічну славу Божества. Саме цю плоть зображують на іконах і поклоняються їй тією мірою, якою вона виявляє Божество Христа» (Успенський Л.А.Указ. тв. С. 198).

До творення:«Ікона пишеться на світлі, і цим, як я постараюся з'ясувати, висловлено всю онтологію іконописання. Світло, якщо воно найбільше відповідає іконній традиції, золотиться, тобто є саме світлом, чистим світлом, не кольором. Інакше кажучи, всі зображення виникають у морі золотої благодаті, що омиваються потоками божественного світла; це він є простір справжньої реальності<…>І на іконі, коли абстрактно намічена або, точніше, намічена її схема, процес втілення починається з позолотки світла. Золотом творчої благодаті ікона починається, і золотом благодаті вона закінчується. Писання ікони - цієї наочної онтології - повторює основні щаблі божественної творчості, від ніщо, абсолютного ніщо, до Нового Єрусалима, святої тварі<…>Коли на майбутній іконі з'явилася перша конкретність - перший гідно і хронологічно золотий колір, тоді білі силуети іконного зображення набувають першого ступеня конкретності; досі вони були лише абстрактними можливостями буття, не потенціями в аристотелевому значенні, а лише логічними схемами, небуттям у точному значенні слова (тобто eivay).

Західний раціоналізм має на увазі вивести з цього ніщо - щось і все; але не так думає про це онтологія Сходу: ex nihilo nihil, і щось діється тільки Сущим. Золоте світло буття надякісного, оточивши майбутні силуети, виявляє їх і дає можливість ніщо абстрактному перейти в щось конкретне, стати потенцією.<…>Говорячи технічно, справа йде про заповнення внутрішніх контурних просторів фарбою так, щоб замість абстрактного білого вийшов уже конкретний або, точніше, починаючий бути конкретним барвистий силует» (Флоренський П.А.Іконостас// Філософія російського релігійного мистецтва XVI-XX ст.: Антологія. М., 1993. С. 272-273).

Відмінність східного християнства від західнокатолицького полягає, зокрема, у тому, що останнє вражає своєю «посюбічністю», повною відсутністю смаку до філософського аналізу та відповідно – відсутністю зв'язків із неоплатонічною традицією давньогрецької філософії. Важливо, проте, що у межах східної церкви ця традиція як існує і грає першорядну роль, а й радикально переосмислюється. Сам наступний стосовно неї исихазм своєю чергою внутрішньо ділимо, і його варіант істотно відмінний від візантійського. Відмінність це стосується, перш за все, двох моментів: центр релігійної культури та переосмислення античної спадщини зміщується зі сфери літератури та філософського богослов'я у сферу образотворчого мистецтва та насамперед іконопису; Ісихія стає з філософської системи формою особистої поведінки та життєвим подвигом. «Якщо Візантія богословила переважно словом, то Росія богословила переважно чином. У межах художньої мови саме Росії дано було явити глибину змісту ікони, найвищий ступінь її духовності» (Успенський Л.Л.Указ. тв. С. 222-223).

Іконопис XV ст. та «Трійця» Рубльова

Специфічно російське осмислення ісихастського вчення про іконному образі виявляється, крім самих творів іконопису таких майстрів, як Феофан Грек, Андрій Рубльов, Діонісій та інші, також з теоретичного викладу російського богослов'я ікони в «Посланні іконописцеві» і в «примикаючих до не» шануванні святих ікон (кінець XV-початок XVI ст.). Авторство їх за традицією приписується Йосипу Волоцькому, хоча значні пасажі тексту збігаються буквально з одним із творів Ніла Сорського; ще, на думку Л.А. Успенського, друге та третє «Слово» належать різним авторам. Багато в чому тій же темі присвячено твір Максима Грека «Про святі ікони», написаний дещо пізніше. Перед нами, таким чином, не стільки вираз поглядів окремого автора, скільки, незважаючи на багато розбіжностей, щодо цілісне вчення про іконопис, характерне для Русі не тільки періоду ісихазму, а й наступної епохи.

Перше, що звертає на себе увагу і в цих текстах, і в іконописній практиці, в них узагальнюється, - це центральне положення головного ісіхастського образу - Трійці і особливо

ного в цьому контексті епізоду Нового Завіту - Преображення. З теми Трійці починається друге «Слово», їй цілком присвячено третє «Слово», про неї йдеться у самому «Посланні» і в першому ж розділі Максима Грека, їй присвячена знаменита ікона Андрія Рубльова; один із найзначніших творів Феофана Грека - Преображення. Центральне і абсолютно домінуюче становище цих тем - риса російського ісихазму XIV-XV ст., не представлена ​​такою мірою в візантійському ісихазмі.

Друга риса російського ісихазму XIV-XVbb., що відрізняє його від ісихазму візантійського, - розуміння іконопису як життя-будівництва. Якщо суть і сенс ікони - у прозрінні первообраза у всій його духовності та святості, то споглядання ікони, поклоніння їй і, тим більше, створення її суть акти не художні, а буттєві, моральні та життєбудівні. «Дивні вони і горезвісні іконописці, Даниїл і учень його Андрій, і інші багато такі ж, і дещицю доброчесність майно і дещицю старання про постництво і про чернече проживання, яке їм божественні благодаті сподобитися, але завжди розум і думка підноситься нематеріальному і божественному світлу, чуттєве око завжди зводити до ще від речових вапів написаним чином владики Христа і Пречисті Його Богоматері та всіх святих» (Преподобного Йосипа Волоцького «Відповідь любозорим і оповідь коротко про святих отців, що були в монастирях» / / Великі Мінеї Четті митрополита Макарія. Вересень, дні 1 - 15. СПб. Успенський Л.А.Указ. тв. З. 212-213). Чи не більш ясно і виразно позначена та сама думка Максимом Греком у творі його «Про святі ікони» (гл. 2): «Але ж хто і зело мати хитрий святих ікон уяві, а живий не благолепие, таким писати не повеліти. А ще, якщо хтось і духовне життя мати жити, а чудово уявити святі ікони не може, таким писати святих ікон не наказати ж. Але нехай харчується іншим рукоділлям, їм же хоче».

Вершиною і найповнішим втіленням російського ісихазму та російського іконопису XIV-XV ст. є «Трійця» Андрія Рубльова. Корінне становище ісіхазму - Бог за своєю сутністю не тільки трансцендентен, але перебуває також наживо і в'яві, бо дано нам цілком у своїх енергіях, - могло бути доведено і розвинене філософськи і богословськи, у сфері думки і слова, що і було зроблено у Візантії, але уявити Бога даним in exterior, пластично, побачити Його образ і пережити Його безпосередньо, як матеріальну реальність, здавалося б, безумовно і абсолютно неможливо. Це було не під силу навіть апостолам,

які в момент Преображення обтяжені були сном, а потім побачили лише хмару і тільки почули голос, що виходив з нього. Зазначене неможливе завдання вирішено у «Трійці» Рубльова.

Розчленована єдність трьох іпостасей божества в принципі неймовірна, бо вона, як казали основоположники ісиха-стського вчення, «перевершує всякий вид знання». Відповідно, Рубльов взяв як сюжет не це неймовірне єдність як таке, а один з епізодів Старого Завіту - відвідування Авраама Господом, якого супроводжували два ангели (у Біблії вони названі чоловіками), у діброви Мамре (Бут 18: 1-19). Глядач-християнин, однак, розуміє не так завдяки історичним деталям (престоли, дорожні палиці, що стали священними жезлами), як релігійним знанням, що перед ним не старозавітні особи, а образи Трійці. Образи ці впізнаються безперечно, хоча вони і не тотожні сюжетним особам біблійного оповідання, і, раціонально кажучи, «прочитані» тут мали б бути ніби й не вони, але для кожного, хто несе в собі образ Трійці, саме вони, не вміщаючись в «історичну» форму старозавітних персонажів, крізь них просвічують і зримо заміняють їх. Чудо полягає в тому, що неймовірне тут не зображене - і в той же час зображене, бо дано з усією ясністю внутрішньому знанню, а отже, внутрішньому зору і переживання.

Описаний підхід до теми «Трійці» продовжено та поглиблено у трактуванні мотиву священної трапези. У Старому Завіті вона представлена ​​яскраво і детально: «І поспішив Авраам до намету до Сари, і сказав: якнайшвидше заміси три сати кращої муки, і зроби прісний хліб. І побіг Авраам до стада, і взяв теля нежного й доброго, і дав хлопцеві, і той поспішив приготувати його. І взяв олії та молока, і теля підготовленого, і поставив перед ними (тобто перед Господом та обома ангелами). Г.К);а сам стояв біля них під деревом. І вони їли» (Бут 18: 6-8). У візантійському іконописі саме цій стороні біблійного оповідання найчастіше приділялася особлива увага - з усіма подробицями зображалися стіл, розставлені на ньому рясні страви, Авраам з сім'єю та домочадцями, які благоговійно дивляться на священну трапезу. У Рубльова троє сидять навколо столу, даного у зворотній перспективі і, зокрема, тому, що більше нагадує не стіл, а жертовник. Стіл-жертовник порожній, і лише в середині його стоїть жертовна чаша із закланим агнцем. Перед глядачем знову старозавітний сюжет, добре йому відомий і розгортається в його пам'яті на основі асоціацій, що виникають у зв'язку з

зображеним: пророцтво Бога Сарі про чудову появу в неї сина, народження Ісаака і - одна з найбільш приголомшливих сцен Біблії - принесення Ісаака в жертву Господу. І знову крізь зображене прочитується неймовірне: агнець - жертва - порятунок світу через страждання, смерть і воскресіння, дані не як зримий, конкретний сюжет, а як переживання, прилучення до божественної сутності - обожнення.

Історики мистецтва докладно розкрили та обґрунтували, якій особі Трійці відповідає кожна постать на іконі Рубльова: Бог-Отець у центрі, Бог-Син праворуч від нього (і ліворуч від глядача), Бог Дух Святий у правій від нас частині ікони; докладно проаналізовані були і вираз осіб, і зміст відповідних жестів (див., зокрема: Трійця Андрія Рубльова: Антологія / Упоряд. Г. Вздорнова. М., 1989. С. 126-128). Не менш важливо, однак, вдуматися і відчути ту єдність цілого, що панує в іконі. І в цьому сенсі образ Трійці як трьох роздільних іпостасей, які в той же час - нероздільна єдність, настільки глибоко і докладно розроблений у візантійському богослов'ї, мальовничо неймовірний. Зобразити можна, як в Рубльова, лише три окремі особи Трійці, але тоді передача їхньої єдності, поза якою вони не існують, стає самостійним завданням онтологічної важливості, вирішення якої дано образотворчими засобами, але так, що воно виходить далеко за їхні межі. Починається з постаті досконалої єдності та вищої гармонії - кола; йому підпорядкована композиція ікони і до нього вписані всі персонажі. Охоплююча все зображення кругова лінія повторена в позах постатей - вони не тільки схилили голови на знак скорботного і світлого смирення перед божественним приреченням, а й схилилися один до одного, з'єднавшись у коханні, злагоді та розумінні того, що відбувається і прийдешнього. Їхнє спілкування цілком реальне і очевидне, хоча вуста їх зімкнуті. Чисто ісихастська відданість мовчанню як умові досконалого релігійного стану породжує панує в іконі образ мовчазної бесіди, а через неї і вищої потрійної Ради - Злагоди.

Творчість Рубльова загалом та її «Трійця» зокрема були хіба що заново відкриті межі XX в. і з тих пір викликали і викликають все більший інтерес і захоплення, дедалі більше відгуків, спостережень та вчених аналізів. Серед них привертає увагу загальне відчуття реального і очевидного зв'язку цих творів з мистецтвом класичної Греції. Відчуття це є справді загальним. Про нього пі-

блазнюють всі дослідники - від Л. і В. Успенських, які приступали до роботи в перші роки століття, до М.В. Алпатова (1967), від П. Муратова (1913) до релігійних мислителів, чиї відгуки були зібрані зовсім недавно, в 1989 р. (див. згадану вище хрестоматію Г. Вздорнова, а для більш раннього періоду огляд: Данилова І.Є.Андрій Рубльов у російській та зарубіжній мистецтвознавчій літературі// Андрій Рубльов та її епоха. М., 1971. С. 17-61). Відмінною рисою цих відгуків, крім їхньої універсальності, є в більшості випадків їх нетехнічний, не спеціально мистецтвознавчий, а скоріше імпресіоністський та загальнокультурний характер. Там, де робляться спроби простежити зазначену зв'язок лише на рівні прийому і конкретних аналогій, результат може бути більш менш переконливим, але зазвичай він явно не пояснює історико-культурну і філософську сутності явища. Перед нами одна з великих і часто прихованих магістралей духовної взаємодії, що пролягають у вікових глибинах культурно-історичного буття народів і рідко можуть бути зведеними до чисто раціонального пояснення.

Найбільш прямі асоціації «Трійця» викликала та викликає з рельєфами на надгробках грецьких стел класичної доби. Той самий глибокий спокій, та ж розчинена і просвітлена скорбота, та сама гранична простота і стриманість виразних засобів, особлива гармонійна краса. Світовідчуття, яке стоїть за цими рельєфами і породило їх, досить очевидне. Соціальні протиріччя, що розривали грецький поліс, могли бути як завгодно гострі, але антична людина несла в собі, крім того, ще й міфологізовану єдність свого світу, де зливалися і проникали один в одного повсякденність, ідеалізований образ громадянського гуртожитку, міфологічне переказ і весь світовий лад життя. Це ідеальне і водночас кожному елліну безпосередньо ведене єдність позначалося у вищих проявах еллінського духу - у трагедіях Есхіла, у філософії Аристотеля, у надгробних стелах. Найкращим коментарем до цих свідчень єдності свого світу у еллінів є збережена Фукідідом (І, 38 ел.) мова Перікла над загиблими за рідне місто афінськими воїнами.

Матеріальні контакти між візантійським світом з його Давньогрецькою спадщиною та Руссю XIV-XV ст. безумовні. Досить нагадати про спільну роботу Рубльова з вихідцем з Греції Феофаном, чиїм учнем повік називав автора «Трійці» Йосип Волоцький. Пояснювати лише ними, однак, опи-

санне вище враження від «Трійці» не доводиться. У духовному досвіді Візантії все власне давньогрецьке було розчинено у пізніших нашаруваннях. Самих собою творів давньогрецького мистецтва, а тим більше надгробних рельєфів Рубльов, швидше за все, ніколи не бачив. Але головне полягало в тому, що основою світогляду іконописця залишалося найбільше православ'я, а матеріалом його знання та думки - Святе Письмо. Сенс своєї діяльності він бачив у служінні Богу та у прославленні Святої Трійці. То були думка, знання і думка, одухотворені зовсім іншими засадами, ніж грецька античність, і прямо їй протилежними. Якщо «переклики в надрах культури» тут очевидні, їх доводиться не заперечувати, а пояснювати, йдучи, зокрема, шляхом, прокладеним найбільш проникливими і авторитетними знавцями і дослідниками. Слідом за ними, по-перше, доводиться визнати таке: «У своїй розумній врівноваженості та пропорційності всьому людському Рубльов ближче до еллін класичної доби, ніж до напружено схвильованих людей елліністичного світу та Візантії» (Дьоміна Н.А.Трійця Андрія Рубльова. М., 1963. С. 46). По-друге, необхідно відмовитися від простих і самоочевидних пояснень: «Найбільша складність полягає в тому, що ці античні, еллінські риси, очевидно, вгадані Рубльовим в візантійських іконах, де вони звучали лише слабкими, ледь помітними відлуннями, у його власному творі проявилися з небувалою інтенсивністю» (Данілова І.Є.Указ. тв. З. 38). І нарешті, мабуть, слід звернутися до пояснень менш звично раціональним: «Його класика була плодом пильного вивчення чи старанного наслідування. Вона породжена здатністю художника вгадувати, ця здатність відкрила йому доступ до всього» (Алпатов М.В.Андрій Рубльов та його епоха. М., 1971. С. 13). Подібне «вгадування», очевидно, доводиться розуміти як особливе дораціонально цілісне і останні глибини культури проникаюче інтуїтивне знання; конкретні механізми його неясні. Про нього, по суті, писав П.А. Флоренський, говорячи, що Росія XIV-XV ст. «єдина законна спадкоємиця Візантії, а за посередництвом її, але також і безпосередньо - стародавньої Еллади», причому «не про зовнішнє, а тому поверхнево-випадкове, наслідування античності йдеться, навіть не про історичні впливи, втім, безперечні і численні, а про сам дух культури, про віяння музики її» і що саме ця законна спадщина і віяння музики позначилися в «Трійці» Андрія Рубльова, зробивши її «найбільшим із вироб-

ній не тільки російської, а й, звичайно, всесвітньої кисті» (Флоренський П.А.Указ. тв. З. 275, 282).

Протягом занять із вивчення античної спадщини в культурі Росії і студент, і лектор неодноразово стикаються зі становищем, щойно описаним. Воно виникає як конкретне втілення тієї якості культури, яке вище було названо її ентелехією, могло б бути названо її герменевтикою, або, за А.Н. Веселовським, її «зустрічною течією», і яка багато в чому становить культурологічну суть та філософський зміст самого явища «російської античності». Іно-культурні ідеї та образи далеко не завжди проникають ззовні в дану систему культури і чинять на неї більш менш тривалий вплив в результаті матеріальних контактів між засвоюючою і засвоюваною культурними системами. Частіше процес носить інший характер: вирішуючи свої внутрішні, її іманентним розвитком зумовлені завдання, дана система культури ніби шукає і знаходить досвід, накопичений за її межами, і, вживляючи його у власну тканину, стає неповторно індивідуальним варіантом єдиної культури - епохи, регіону чи , у межі світу. При цьому для «російської античності» особливо важливими є два моменти. По-перше, як зазначалося вище, інокультурне явище під час входження у цю систему модифікується, орієнтується по силових лініях її «магнітного поля» і виступає у вигляді, часом радикально відмінному від його історичного оригіналу, зате відповідному потребам нового оточення, тому засвоюваному цим оточенням всупереч часом їх різноприродності. По-друге, як зазначалося щойно, подібне засвоєння які завжди передбачає матеріальний контакт і свідоме запозичення. Як з'ясовується, ми знаємо про світову культуру і власне минуле незрівнянно більше, ніж припускаємо, незрівнянно більше, ніж «навчали», і, звертаючись для своїх (не завжди усвідомлених) потреб до світового культурного досвіду, іноді виявляємо та витягуємо з нього речі, які , начебто, вільно могли і не впізнати. Антично-еллінські засади у творчості Андрія Рубльова, і насамперед у його «Трійці», знаходять собі пояснення в описаних властивостях культури. Ті ж її властивості дозволяють зрозуміти місце античності у спадщині провідного діяча російського ісіхазму XIV-XV ст. - Сергія Радонезького.

Сергій Радонезький

Святий цей - одна з ключових постатей всього духовного розвитку Росії. Незважаючи на зовнішню малорухливість і зосередженість його життя, проведеного майже повністю в обителі на Маківці, діяльність його вплетена була в різні сторони російської дійсності, позначившись і на становленні національної самосвідомості, і на характері відносин церкви і держави, і на ідеалі чернецтва, і на суперечках про монастирському майні тощо. буд. У справжній роботі все це широке коло питань не розглядається: характеристика життя і діяльності Сергія Радонезького - завдання спеціальної монографії. Зосередимо увагу лише на кількох проблемах, що безпосередньо стосуються ентелехії античної спадщини: на понятті та практиці ісихії; на інтуїції світла; щодо Сергієвої обителі до іконопису; на образі Трійці.

Давньогрецька hsucia, або, у візантійській вимові «ісихія»,грала у Візантії XIV-XV ст., як, втім, і раніше, роль одного з основних богословських понять. Суть його коротко була пояснена вище. Воно асоціювалося окрім основного свого богословського сенсу також із певним філософським навчанням та напрямом церковної політики, з деякою технікою самонавіювання та екстазу. У російських джерелах, що стосуються життя і діяльності Сергія, і в головному з них - "Житії" Сергія Радонезького, написаному молодшим сучасником святого - Єпіфанієм Премудрим, слово "ісихія" не вживається, саме поняття є постійно.

Ісихастськими є у своїй сукупності риси Сергія, які багато в чому визначали його образ і постійно відзначаються його біографом: тихість, незлобивість, спокій, світла відкритість людям, уникнення почестей, знаків уваги, визнання заслуг, мовчанство, постійна самотня праця і зосередженість на особливого роду так званої розумної), що передбачає крайню інтенсивність релігійного почуття, аж до сліз і видінь, і створює особливе самовідчуття внутрішньої легкості, зіткнення з вищим духовним початком життя. Центром даного етичного комплексу є поняття та практика безмовності - цього, за визначенням Григорія Палами, «сходження до справжнього споглядання та бачення Бога». За первісним розпорядком життя в обителі Сергія кожен повинен був постійно самотньо займатися у себе в келії молитвою і рукоділлям, тобто мовчати. Коли пустельники дорікають

нули Сергія за те, що він заснував обитель так далеко від джерела води, він відповів, що розраховував тільки на свої звички, «бо хотів тут мовчати один». Пішовши в важку хвилину з обителі, він звернувся до друга свого Стефана з проханням порекомендувати йому «таке відокремлене місце, де можна було б мовчати». За півроку до смерті, відчувши її наближення, він передав керування обителью учню, а сам поринув у безмовність.

Близькість цього типу поведінки та особистості до візантійської ісі-хії та реалізація в них исихастского релігійного світогляду виражалися, зокрема, у цьому, що вони встановлювали особливі стосунки між «нетварним» і «тварним» у людині, відкриваючи його плоть еманації, «пневме» , Бога і тим самим роблячи доступним віруючому головний і вищий стан релігійного буття - сприйняття сутності Бога не тільки через знання його трансцен-денції, а й через переживання цієї сутності у його матеріальних, тілесних проявах - у його «енергіях». На об'єктивний зв'язок цього ладу думок і почуттів - зрештою - з неоплатонічним чином Бога і світу було зазначено вище.

Сказаним пояснюються і ті епізоди в «житті» Сергія, де описуються його «прориви» у сферу іншої, божественної, реальності, чи то у вигляді бачення ним Богородиці, чи то у вигляді надприродного бачення осіб та подій, фізичного зору недоступних, - хода Куликовської битви або проїжджав на великій відстані від обителі друга свого Стефана. Те ж ісі-хастсько-неоплатонічне сприйняття відносин між тілесним і божественним засадами в людині зумовило погляд візантійських ісихастів на сенс аскези, повністю, наскільки можна судити, сприйнятий і на Маківці. Відповідно до уявлення Плотіна про те, що тіло несе в собі відсвіти Єдиного і тому є як би обитель, нехай мізерна, його божественного єства і краси, ісихасти дуже несхвально ставилися до католицького вчення про тіло як принципове джерело гріха і зла, як таке що підлягає постійному жорстокому приниженню. Навпаки, вчив Григорій Палама: «Телеса наші - храм Святого Духа, що живе в нас, суть». Сенс аскетизму для Сергія полягав у звільненні від пожадань і пристрастей, у очищенні помислів від усього, що могло б відвернути від Бога і молитви (а ні в якому разі не в самокатуванні), у бідності, а не в голоді та стражданні. Сам Сергій відрізнявся міцним здоров'ям і незвичайною фізичною силою; до чудес, що траплялися на Маківці, входила і несподівана чудодійна поява в

момент крайньої потреби підводи із продовольством; вирощування ж городів, які забезпечували ченців овочами, було ніби статутним обов'язком кожного їх. Пронизаність твар-ного нетварним залишалася універсальним уявленням, що давалася взнаки не тільки в іконописі, але і в житті исихастских обителей.

Світло,як зазначалося вище, був тією субстанцією, в якій для ісихастів єдність сутності Бога та матеріальних проявів її виступала особливо наочно та непорушно. Благодать, дарована Сергію, виражалася, зокрема, у світлі та різноманітних світлоносних явищах, у зображенні Єпіфанія, що щільно оточували образ Радонезького святого. Зв'язок цієї теми з ісі-хастським вченням про Фаворському світлі цілком очевидний у багатьох місцях «Житія», виступаючи з граничною виразністю в описі явища Сергія Богородиці. Та сама тема утворює ширший контекст до теми світла і золотого тла в іконописі, коротко охарактеризована вище словами П.А. Флоренського там, говорилося про візантійських витоках богослов'я ікони. Тема світла як особливої, буттєвої, сакральної і водночас естетичної категорії займає значне місце у творах отців церкви, ще різноманітно пов'язаних із пізньоантичною філософською атмосферою, як, наприклад, у блаженного Августина. Можна додати, що тема золота як матеріалізовано зображуваного світлоносно-сакрального блаженного стану і сама по собі має античні витоки - зокрема у Сенеки.

З огляду на все сказане можна, мабуть, не сумніватися, що роль іконопису у житті Сергієвої обителібула значною і що тлумаченню ця роль підлягає у контексті общеиси-хастского розуміння ікони з його паламістсько-візантійським походженням та віддаленими філософськими неоплатонічними витоками. Серед промислів, якими незабаром стала славитися Сергієва обитель, іконопис займав почесне місце. Саме тут виховувався один із найзначніших іконописців тих років єпископ Ростовський Феодор – племінник Сергія. З Сергієвою обителью зв'язується зазвичай за своїм походженням найбільш значна іконописна школа епохи - школа Андронієва монастиря в Москві, де працював Андрій Рубльов. За переказами, «Трійцю» свою майстер написав із прямого спонукання Сергія.

Таким чином, для православ'я Ісіхаста центром християнського віровчення є богослов'я Трійці.Положення це повністю зберігається в житті Сергія і також, наскільки можна

але судити, - у його вченні, у створеній їм традиції. Образ Трійці – лейтмотив «Житія». У утробі матері, яка прийшла до церкви помолитися, Сергій, що ще не народився, за словами його пізнішого біографа, оголошує храм гучним вигуком, причому «не одного разу чи двічі, але саме тричі, виявляючи тим, що він буде істинним учнем Святої Трійці». Таємничий старець, зображений на картині Нестерова «Бачення отроку Варфоломію», згідно з Житієм, зайшов потім до батьків Сергія і, йдучи, промовив загадкові слова: «Отрок колись буде обитель Пресвятої Трійці». В ім'я Трійці освятили Сергій із братом церкву, відбудовану ними після приходу на Маковець. Є чимало інших свідчень, які стосуються пізніших періодів життя Сергія.

Таке інтенсивне переживання, настільки широке поширення і ключова роль саме цього образу, образу Святої Трійці, не відомі не лише католицькому Заходу, а й православній Візантії. Це має вказувати на надання йому на Русі в епоху Сергія особливих рис. Ми можемо про них лише здогадуватись, але принаймні у двох випадках із значною достовірністю. Перша з таких рис відобразилася в широко відомих словах Єпіфанія Премудрого, що відтворюють, як так багато в «Житії», погляди якщо і не завжди самого Сергія, то майже завжди його найближчого прижиттєвого оточення: храм на Маківці отримав своє освячення, «щоб глянути на Святу Трійцю перемагав страх перед ненависною ворожнечею світу цього». На тлі пронизуючого всю дійсність кривавого протистояння поневоленої Русі і поневолювачів-татар нескінченні чвари князів, сварки та інтриги церковних ієрархів і пограбування всіх видів зливалися в загальну картину ворожнечі всіх з усіма. За словами Карамзіна, «сила здавалася правом; хто міг, грабував: не лише чужі, а й свої; не було безпеки ні в дорозі, ні вдома; злодійство стало загальною виразкою власності». Руйнувалися як моральне та державне буття народу, так і сам християнський ідеал. У цих умовах ідея єднання та централізації виходила далеко за державні та військово-політичні рамки, ставала імперативом і сподіванням, омріяним осередком духовних, та й практичних помислів, актуальною цінністю культури та віри. Трійця поставала як божественний образ єднання всіх християнських й у сенсі світлих, своїх і близьких життєвих начал.

Інша риса образу Трійці випливає з вживання в джерелах як більш менш постійного визначення прикметника «живоначальна». Слово це по прямому своєму

змісту вказує на глибоко ісихастское розуміння Трійці в колі Сергія, «живоначальна» означає початок життя, що здійснюється в подальшому русі життя, яке зберігає з цим своїм початком постійний і живий зв'язок. За ідеєю Трійці тут розкривається - зрозуміло, не на рівні богословської чи взагалі вченої рефлексії, а в цілісному переживанні світу - нескінченна історико-культурна та духовна глибина, яка «в собі» присутня в образі Трійці у Рубльова, у Сергія та продовжувачів його справи у переживаних ними в цьому образі ідеях живоначалія, домобудівництва, Логосу та божественної енергії, причетності людини до краси творіння.