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Chiromancie

Idéalisme classique allemand. philosophie du 19ème siècle

Chiromancie - 29/11/2021

L’essor de la philosophie occidentale au XIXe siècle est associé au développement de la philosophie en Allemagne, qui n’était pas économiquement la plus avancée d’Europe. Ce fut le siècle du renforcement de l'absolutisme dans les pays allemands, mais la croissance de la conscience nationale s'accompagna du désir d'unifier le pays, ainsi que de l'épanouissement de la science et de l'art. La plus grande contribution au développement de la philosophie classique allemande a été apportée par I. Kant, G. Fichte, W. Schelling, G. Hegel, L. Feuerbach, K. Marx et F. Engels. Le fondateur de la philosophie classique allemande est I. Kant.

Kant Emmanuel (22.4.1724-12.2.1804) fondateur de la philosophie classique allemande, professeur à l'Université de Königsberg, membre honoraire étranger de l'Académie des sciences de Saint-Pétersbourg (1794). Kant a essayé de répondre aux questions : « que puis-je savoir ? », « que dois-je faire ? », « que puis-je espérer ? » Il y a deux périodes dans la vie créatrice de Kant : pré-critique (avant 1770) et critique. Au cours de la première période, les intérêts de Kant étaient principalement de nature scientifique et philosophique naturelle. À cette époque, il écrivit le traité « Histoire naturelle générale et théorie du ciel » (1755), qui justifie l'hypothèse cosmogonique, connue plus tard sous le nom de théorie de Kant-Laplace. Depuis la parution de l'ouvrage « Sur les formes et les principes du monde sensiblement perceptible et intelligible » (1770), le début de la période critique de son œuvre est compté. Les travaux sur l'œuvre principale de cette période, la « Critique de la raison pure », s'éternisèrent pendant de nombreuses années. Le nom de cette période - critique - dénote l'essence de la nouvelle approche kantienne des tâches de la philosophie. Cela se manifeste à la fois dans l'étude des conditions de possibilité des objets mêmes d'intérêt philosophique (cognition, morale, religion, esthétique, etc.), et dans la perception critique de tout dogmatisme. Kant a été influencé par de nombreux penseurs, mais parmi eux, il faut souligner en premier lieu Newton, Rousseau et Hume.

"Critique de la raison pure". Dans cet ouvrage, Kant identifie les conditions de notre connaissance. Nous ne pouvons connaître que le monde des phénomènes - les phénomènes, mais pas ce qui y apparaît, et donc les choses (les choses en elles-mêmes - noumènes) sont inconnaissables. Les phénomènes ne sont pas seulement les données de l’expérience, mais aussi les formes de connaissance dans lesquelles ils sont ancrés. Le nécessaire et l'universel des phénomènes sont une expression de formes de connaissance a priori, et ce qui est varié et changeant fait référence aux données de l'expérience. Le monde qui nous apparaît apparaît comme un tout, imprégné d’ordre public dont les sources sont des formes de connaissance a priori. Puisque les raisons de la conformité du monde aux lois sont contenues dans notre esprit lui-même, on peut dire que la raison légifère dans la nature. Mais cela ne signifie pas l’arbitraire de notre raison, mais la perception de la nature sous forme de loi et de régularité. La distinction entre a) le monde des phénomènes et b) le monde des choses en eux-mêmes permet à Kant d'introduire les concepts de transcendantal et de transcendantal qui sont importants pour sa philosophie. Chez Kant, ils reçoivent le sens suivant : transcendantal signifie avoir des signes a priori ; transcendantal indique que quelque chose est au-delà ou au-delà des limites de l'expérience.

La doctrine des formes a priori de sensibilité - espace et temps - fait l'objet de la première partie de la Critique de la raison pure - Esthétique transcendantale. Les formes a priori de la sensibilité - l'espace et le temps, et les formes a priori de la raison - les catégories - sont réduites par Kant en quatre groupes :

1) quantité ;

2) qualité ;

3) relations ;

4) modalités.

Chacun des groupes contient trois catégories et leur nombre total est donc de douze - selon le nombre de types logiques de jugements. En même temps, le contenu de cette partie de la Critique vise à répondre à la question « Comment les mathématiques sont-elles possibles ? Kant croit que l'espace et le temps sont nos propres formes d'intuition. Les mathématiques en tant que science traitent l’espace et le temps comme de pures formes de contemplation, la géométrie étant basée sur l’espace et l’arithmétique basée sur le temps.

Dans la deuxième partie de l'ouvrage - « Analyse transcendantale » - Kant analyse le processus de cognition réalisé par la raison. Ici, l’accent est mis sur la justification du caractère a priori des catégories et des principes. La dernière partie de la Critique de la raison pure vise à répondre à la question « Comment la métaphysique est-elle possible ? Dans la composition de la cognition humaine, il existe une nette tendance à unir les opérations rationnelles sous la forme d'une idée. Cette tendance à l'unification révèle l'action caractéristique de l'esprit humain. Quelles sont les idées a priori de la raison pure ? Selon Kant, il existe trois de ces idées :

Ils sont à la base de notre désir naturel d’unir toutes les connaissances et de les subordonner à des objectifs communs. Ces idées se révèlent être les idées ultimes de notre connaissance, et en ce sens elles ont un caractère a priori. Contrairement aux catégories de la raison, les idées ne se rapportent pas au contenu de l’expérience, mais à quelque chose qui se situe en dehors de toute expérience possible. Par rapport à la raison, les idées de la raison agissent comme la désignation d'une tâche qui n'est jamais réalisable, puisqu'elles ne peuvent pas être un moyen de connaître quelque chose qui se situe au-delà des limites de l'expérience. Du fait de l’existence de ces idées dans notre esprit ne découle nullement le fait de leur existence réelle. Les idées de raison ont une signification exclusivement régulatrice et, par conséquent, les sciences qui ont fait de l'étude a) de l'âme, b) du monde et c) de Dieu avec l'aide de la raison, se trouvent dans une position problématique. Pris ensemble, (a) la psychologie rationnelle (la doctrine de l'âme), (b) la cosmologie rationnelle (la doctrine du monde dans son ensemble) et (c) la théologie rationnelle (la doctrine de Dieu) forment les principales sections de la métaphysique. . Les méthodes des sciences métaphysiques conduisent de manière tout naturelle à des antinomies irréductibles et insolubles dans les limites de la raison elle-même. Ce dernier signifie que nous sommes capables de prouver des affirmations complètement opposées :

a) la nature limitée et illimitée du monde dans le temps et dans l'espace ;

b) la subordination de tout à l'action de la causalité et la présence du libre arbitre qui le nie ;

c) l'existence de Dieu et son absence.

Tout cela témoigne, selon Kant, de l’impossibilité de la métaphysique d’être une science. Les objets de sa connaissance dépassent les limites de l'expérience et nous ne sommes donc pas en mesure de posséder des connaissances fiables. Cette possibilité n'est pas disponible dans savoir scientifique, mais seulement avec l'aide de la raison pratique, c'est-à-dire dans le domaine de la moralité. Plus tard, Hegel a souligné la grande importance des antinomies de Kant en tant qu'élément dialectique de ses vues. L'émergence des antinomies est associée à la nature dialectique du processus de cognition, en particulier à la contradiction entre forme et contenu.

"Critique de la raison pratique". Le sujet de la prochaine Critique de Kant est la raison pratique, c'est-à-dire les conditions de possibilité de la capacité de l'esprit humain à agir moralement. Kant veut révéler ce qu’est la raison pratique pure, ce qui permettra de déterminer la légitimité des affirmations de la raison pratique. Alors que la raison pratique opère dans le domaine des noumènes, la raison théorique relève du domaine des phénomènes. Cela donne un avantage à la raison pratique sur la raison théorique, puisqu'elle lui révèle ce qui est inaccessible à cette dernière. Pour justifier la moralité, nous n'avons le droit de faire appel ni aux impulsions sensorielles ni à l'expérience. La source de l'action morale réside dans la loi que la volonté se prescrit. Ceci constitue le fondement de l’autonomie (indépendance et indépendance) de la morale. Cette loi morale est l’impératif catégorique de Kant. Un impératif est un principe pratique objectif valable pour tous. Kant en distingue deux types : hypothétiques et catégoriques. La première, dans sa formulation, présuppose un certain but pour lequel il faut agir - si vous le voulez, alors agissez de telle ou telle manière. En revanche, l’impératif catégorique détermine la direction volontaire de l’action quel que soit le but recherché ; il la définit en toute indépendance, par rapport à toute autre chose, comme conditionnée par sa propre loi. De quel genre de loi s’agit-il ? En tant que loi, elle doit satisfaire aux critères d’universalité et d’inconditionnalité. Par conséquent, seules celles qui sont applicables au comportement de tous, à tout moment et en tout lieu, peuvent être formulées comme exigences. Il ne peut y avoir qu’une seule exigence de ce type, bien qu’elle soit formulée de différentes manières. Kant lui-même a plusieurs formulations de l'impératif catégorique :

1) « Agir selon une telle maxime, qui en même temps peut elle-même devenir une loi universelle » ;

2) « Agissez de telle manière que vous traitiez toujours l’humanité, tant dans votre propre personne que dans la personne des autres, comme une fin et ne la traitez jamais uniquement comme un moyen. »

« Critique du pouvoir de juger » est consacrée à l'étude des lois d'opportunité des jugements. Les jugements qui capturent les expériences esthétiques sont appelés par Kant des « jugements de goût ». Les jugements de goût sont isomorphes aux jugements moraux : ils sont aussi désintéressés, nécessaires et universels (bien que subjectifs). Ainsi, pour Kant, le beau agit comme un symbole du bien. Le beau ne peut être confondu avec l’agréable, qui est entièrement subjectif et aléatoire. Kant distingue également du sentiment de beauté le sentiment du sublime, qui naît de la conscience de la grandeur morale d'une personne face à l'énormité du monde.

Idéalisme subjectif. L'un des penseurs les plus originaux de toute la philosophie européenne moderne est I. Fichte.

Fichte Johann Gottlieb (19.5.1762-29.1.1814), philosophe allemand, représentant de la philosophie classique allemande. Professeur à l'Université d'Iéna (1794-99), fut contraint de partir en raison d'accusations d'athéisme. Dans ses « Discours à la nation allemande » (1808), il appelle le peuple allemand au renouveau moral et à l’unification. Professeur et premier recteur élu (1810) de l'Université de Berlin. Il rejetait la « chose en soi » de Kant ; Le concept central de « l'Enseignement des sciences » est la « doctrine de la science » de Fichte (cycle d'essais « Enseignement des sciences ») - l'activité de la « conscience de soi » universelle impersonnelle, le « Je », qui se pose elle-même et son contraire - le monde des objets, le « non-moi ». La dialectique du processus sans fin d'auto-position créative du « je » sous une forme révisée a été perçue par F.V. Schelling et G. Hegel. Fichte a eu une grande influence sur ses contemporains. Sa thèse sur la nature circulaire du système philosophique a été reprise par F.V. Schelling, G.V.F. Hegel, L. Feuerbach et même A. Schopenhauer, qui en paroles ne voulaient rien avoir à faire avec Fichte. Non moins influente était son idée d'utiliser les contradictions pour faire avancer la pensée dans les déductions philosophiques.

Idéalisme transcendantal. Son talentueux disciple F. Schelling décida de compléter l’enseignement scientifique de Fichte par une partie philosophique naturelle.

Schelling Friedrich Wilhelm (27.1.1775-20.8.1854) part du principe de l'identité de l'esprit et de la nature, comprise uniquement comme différentes manifestations d'une seule essence active - l'Absolu. Sous l'influence de Fichte, « Sur la possibilité de la forme de la philosophie en général » (1794), « Le soi comme principe de la philosophie » (1795) et « Lettres sur le dogmatisme et la critique » (1795) ont été écrits. Son œuvre principale est « Le système de l'idéalisme transcendantal » (1800).

L'identité absolue de Schelling est l'essence originelle. Le pouvoir qui circule dans la nature est identique au pouvoir que l’on trouve dans le monde spirituel. L'activité créatrice de l'Absolu se révèle sous de nombreuses formes - de la plus basse à la plus élevée. La même créativité, déjà comme identité de l'activité théorique et pratique, se retrouve dans l'intellect subjectif. Ici, l'activité esthétique ou artistique a un tel caractère, capable d'exprimer la nature du principe créateur avec la plus grande complétude. Le monde idéal de l'art et monde réel les objets sont les produits de la même activité qui, en créant inconsciemment, crée le monde réel de la nature, et en créant consciemment, le monde esthétique de l'art. Le monde entier est une œuvre d’art vivante. Monde objectif il n'y a que la poésie inconsciente originelle de l'esprit. Schelling place donc l’art au plus haut rang de son système. Elle révèle le secret du monde, l'identité de l'idéal et du réel. Dans l’art, nous voyons à la fois l’incarnation d’une idée et la façon dont l’intellect crée la nature. Pour cette raison, la philosophie de l’art est le couronnement de la philosophie. Schelling développe la doctrine de l'intuition intellectuelle comme art de la contemplation transcendantale.

Idéalisme absolu. Le summum de la philosophie classique allemande, comme le croyait Hegel lui-même, est système philosophique G. Hegel.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich (27.8.1770-14.11.1831) croyait que sa philosophie était l'achèvement de tous les développements philosophiques antérieurs. Ses principaux ouvrages : « Phénoménologie de l'Esprit », (1807) ; « La science de la logique », parties 1 à 3, (1812-16) ; « Encyclopédie des sciences philosophiques », (1817) ; « Fondements de la philosophie du droit », (1821) ; conférences sur la philosophie de l'histoire, l'esthétique, la philosophie des religions, l'histoire de la philosophie (publiées à titre posthume).

Le développement rationnel du monde est le thème principal de la vision du monde de Hegel. Conscient du principe de l'identité du réel et de l'idéal, Hegel crée un système philosophique qui couvre tous les domaines de la connaissance humaine. L’existence est fondamentalement pensée, de sorte que « tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel ». Une idée est vérité, et tout ce qui est vrai est une idée. Mais pour lui, le système est plus important que l’individu. Le développement systématique d’une idée qui produit le monde doit être prouvé, doit être élargi. La plus haute révélation de l'idée divine n'est pas la religion, ni l'art, mais la philosophie, en tant que connaissance et connaissance de soi dans l'élément de la pensée pure. Chaque étape de l'évolution de l'esprit du monde a sa propre forme particulière dans vrai système philosophie : rien ne se perd, tous les principes sont préservés. Le pathos principal de la philosophie de Hegel est la reconnaissance de la « transparence » logique du monde, la foi dans le pouvoir de la rationalité et du progrès mondial, la nature dialectique de l’existence et de l’histoire. Le processus de pensée est un mouvement de pensée nécessaire, soumis aux lois de sa propre logique. Hegel a proposé et étayé le projet d'une logique dialectique particulière, qui incarnait l'essence de sa philosophie absolue, sa méthode dialectique. Par conséquent, il ne pouvait pas accepter la façon de penser orientale : « Ce que nous appelons la philosophie orientale est, en général, dans une bien plus grande mesure, la façon de penser religieuse et la vision religieuse du monde des peuples orientaux, qui peuvent très facilement être confondues avec de la philosophie. »37. C'est exactement le cas, Hegel a essayé de le montrer dans ses cours sur l'histoire de la philosophie.

La première section de la philosophie de Hegel est formée par la logique, qui présente tout le chemin du développement de l’idée absolue, en commençant par ses formes les plus simples. La deuxième section du système hégélien est la philosophie naturelle. Ici, Hegel a présenté un certain nombre de catégories déjà sous la forme de processus et de formations naturels. Le passage du logique au naturel constitue la condition préalable à la synthèse future, qui se réalise dans l'Esprit Absolu et constitue la dernière section du système - « Philosophie de l'Esprit ». Hegel expose ici sa doctrine de l'esprit subjectif, objectif et absolu. Le sujet de la première partie de la philosophie de l'esprit est la phénoménologie, l'anthropologie et la psychologie humaine, la deuxième partie est la loi, la moralité et l'éthique, et la troisième est l'art, la religion et la philosophie.

Philosophie de I. Kant

Les dirigeants des Lumières françaises, dans la situation révolutionnaire croissante, opposaient l’avenir bourgeois qu’ils idéalisaient au présent, estimant que le « royaume de la raison » pourrait devenir réalité dès que les gens reviendraient à une vision « naturelle » des choses et des affaires publiques.

Quant aux Lumières allemandes de la fin du XVIIIe – début du XIXe siècle, l’esprit de compromis social inhérent à l’Allemagne après les leçons sanglantes de l’histoire l’a longtemps marqué. Ce n’est pas un hasard si les plus grands représentants de ce mouvement considéraient comme long et difficile le chemin vers le triomphe de la raison dans la vie des gens. La course du « cheval chaud » des Lumières elle-même s’est progressivement ralentie. Les contradictions de cette période de l'histoire mondiale de la philosophie ont été si profondément exprimées dans les œuvres du penseur allemand Emmanuel Kant (1724-1804) qu'elles nous font réfléchir aux problèmes qu'il a soulevés dans les temps troublés actuels. Suivant la devise des Lumières « Ayez le courage d’utiliser votre propre esprit ! », il avance à cette époque une hypothèse cosmogonique, célèbre pour sa révolution scientifique, sur l’émergence de l’Univers à partir d’une nébuleuse gazeuse géante.

S'appuyant sur les lois de la mécanique découvertes par Newton, Kant nie la possibilité du repos absolu et cherche à prouver la circulation universelle de la matière dans l'Univers. Selon son hypothèse, les particules matérielles dispersées dans l’espace en raison de l’interaction des forces répulsives et attractives ont donné naissance à des tourbillons et à des amas sphériques chauffés par friction. C’est ainsi que sont apparus des systèmes planétaires autour des étoiles de la Voie lactée, dont le Soleil et ses planètes. Et les différentes nébuleuses situées à l’extérieur de la Voie Lactée semblent être des systèmes hiérarchiques d’étoiles, des galaxies avec leurs propres planètes. Malgré les idées floues sur la nature des forces répulsives et de nombreuses autres inexactitudes inévitables à cette époque, Kant a réussi à expliquer un certain nombre de caractéristiques du système solaire, telles que le mouvement des planètes dans une direction, l'emplacement des planètes presque dans la même direction. avion, etc. Kant ne considérait pas le système solaire comme unique et dans le sens où l'on pensait que la plupart des planètes étaient habitées, peut-être même des créatures plus intelligentes que les humains.

Faisant appel à Dieu en tant que créateur de la matière et aux lois de son mouvement, il a néanmoins soutenu que les corps cosmiques individuels et les mondes entiers naissent et se développent, puis meurent. En même temps, ils donnent lieu à de nouveaux processus cosmiques, puisque la matière qui les forme ne disparaît pas, mais passe seulement dans un nouvel état. Kant sape ainsi l'un des fondements de l'ancienne vision du monde, à savoir l'idée de finitude, de limitation et d'isolement du monde. Du point de vue de Kant, l'Univers est infini non seulement dans l'espace, mais aussi dans le temps, c'est-à-dire a sa propre histoire. Kant considère le mouvement naturel des corps célestes et le déroulement des processus cosmiques comme une progression constante, c'est-à-dire la transition d’un niveau inférieur à un niveau supérieur, comme « amélioration constante de la création ». Évaluant sa signification, F. Engels a écrit : « La théorie de Kant sur l’émergence de tous les corps célestes actuels à partir de masses nébuleuses en rotation était la plus grande réussite de l’astronomie depuis l’époque de Copernic. Pour la première fois, l’idée selon laquelle la nature n’a pas d’histoire dans le temps a été ébranlée.»

Une approche dialectique des problèmes émerge chez Kant et en lien avec la tradition héritée des XVIIe et XVIIIe siècles. une formulation aiguë de la question du lien entre les étapes sensorielles et rationnelles de la cognition. Réfléchissant aux difficultés rencontrées à la fois par l'empirisme et le rationalisme, Kant s'efforce précisément de trouver une solution dialectique aux problèmes : il défend le sensationnalisme contre le rationalisme extrême, mais il défend également le rationalisme contre le sensationnalisme unilatéral, qui interprète la pensée comme une continuation directe de la sensibilité dans la réflexion. les propriétés du monde extérieur. Il s’attaque au sensationnalisme, qui voyait dans l’esprit son destinataire sur le chemin de la connaissance de l’essence des choses, mais aussi au vieux rationalisme, qui prétendait résoudre directement ce problème. D'une part, en limitant leurs capacités, Kant espère combiner le contenu passif des sensations et l'activité de l'esprit, aboutissant au pouvoir productif de l'imagination. D’un autre côté, il utilise leur opposition pour finalement les relier. « … Grâce à la sensibilité, les objets nous sont donnés », écrit Kant, « et elle seule nous donne l'intuition ; Les objets sont pensés par l’entendement et les concepts naissent de l’entendement. Mais toute pensée doit en fin de compte se faire directement (directe) ou indirectement (indirecte) par l'un ou l'autre signe lié à l'intuition, et donc, dans notre cas, à la sensibilité, car aucun objet ne peut nous être donné d'une autre manière. .» Dans son ouvrage principal, « Critique de la raison pure » (1781), tentant d'expliquer l'existence de la connaissance théorique, il la présente comme constituée de jugements ayant une signification nécessaire et universelle. Mais dans ce cas, la science, selon lui, est confrontée à une alternative tragique : soit reconnaître l'inconnaissabilité de la réalité objective, soit remettre en question la vérité des jugements qu'elle contient.

En plaçant non seulement les constructions de la raison, mais aussi la raison elle-même, sur le terrain de la raison, Kant a dépassé les limites de sa « période pré-critique ». C’est dans la critique de la raison qu’il franchit les frontières apparemment prescrites par la dialectique. Développant la critique de l'identification rationaliste des lois de l'être avec les lois de la pensée, il autorise toujours l'isolement de la conscience de l'être. Le champ d'application des méthodes des sciences naturelles de son époque et de l'approche matérialiste se rétrécit de plus en plus. L'idée dialectique selon laquelle la négation des contradictions formelles-logiques n'interdit pas la reconnaissance de l'incohérence de la réalité elle-même est progressivement réduite à la doctrine agnostique selon laquelle les connexions et relations réelles sont généralement inaccessibles à l'analyse logique. Ce n’était pas un adieu complet aux idées pédagogiques, mais cela réduisait considérablement leur pathétique et leur effet méthodologique.

Kant de la période « critique » partait de l’idée que la philosophie devait toujours commencer par une critique de l’existence des choses dans le monde extérieur, parce qu’elles sont inconnaissables et que la connaissance n’a pas de caractère significatif. C'était un mouvement évident contre le matérialisme métaphysique, montrant la nécessité d'une nouvelle méthode de pensée - dialectique, mais il était armé d'un arsenal d'agnosticisme et d'idéalisme.

Dans le même temps, sa négation de la coïncidence des relations réelles avec les relations logiques était dirigée contre le rationalisme du XVIIIe siècle, qui déclarait l'identité de l'ordre et des connexions des choses avec l'ordre et les connexions des idées. Ainsi, il a critiqué les idéalistes, montrant que l'esprit n'est pas capable de comprendre le monde sur la base des connexions logiques qui lui sont inhérentes, l'esprit. Les contraires qui existent dans le monde, par exemple, le mouvement et le repos, l'émergence et la disparition, l'amour et la haine, la liberté et la nécessité, c'est-à-dire « La véritable incohérence est quelque chose de complètement différent de l’incompatibilité ou de la contradiction logique. Car ce qui résulte d’une contradiction est absolument impossible. Les négations réelles (objectives) ne doivent pas être confondues avec les négations logiques.

Kant a donné à la dialectique un sens négatif plutôt que positif. Si les concepts de la raison contiennent des contradictions, décide-t-il, il ne peut que prendre le « chemin inverse », prouvant que la connaissance est limitée, que l’on ne peut connaître que les phénomènes, mais pas les « choses en elles-mêmes ». Telles sont les limites que la connaissance ne peut et ne doit pas franchir avec toute amélioration de notre expérience et de notre science. « Contradiction » ne signifie pas la présence de définitions mutuellement exclusives d'un objet, mais indique seulement l'impuissance, le manque de force et de moyens de connaissance.

Ainsi, Kant arrive au contraste entre les connexions causales objectives (réelles) et les connexions logiques, estimant que les premières sont généralement inaccessibles à la connaissance rationnelle. Plus tard, il n'écrira pas sur la différence entre les contradictions réelles et mentales, mais sur le fait qu'« une contradiction entre les réalités est impensable » - elles ne sont possibles qu'entre phénomènes. En attaquant l’idéalisme ouvert, d’une part, et le matérialisme « dogmatique », de l’autre, dans la « Critique de la raison pure », il se trouve lui-même sous le « feu croisé » de la critique.

Dans les premiers écrits de Kant, la « chose en soi » est le côté objectif de la réalité à la fois dans sa nature et dans l'histoire du développement. Mais dans la Critique, il se retire dans le monde « transcendantal » et est déclaré inaccessible au savoir. D’une part, la « chose en soi » de Kant est matière dans la mesure où elle agit sur nos sensations. D’un autre côté, on ne peut pas en dire autant, puisque les « choses en elles-mêmes » sont inconnaissables. Il s'agit plutôt d'une certaine limite logique dictée par notre besoin d'unité de tous nos savoirs.

Ainsi, même les écrits « critiques » de Kant constituent une avancée majeure dans la dialectique. Il s'agit en tout cas d'un mouvement de la dialectique de l'être vers la dialectique de la raison, de la pensée, sur la voie de l'analyse des contradictions de la connaissance, qu'il appelle antinomies.

Selon Kant, seuls les phénomènes sont connaissables, mais ils ne peuvent être considérés comme une manifestation de la réalité objective (auquel cas ils seraient connaissables). La réalité objective est une « chose en soi », principalement parce qu’elle ne se manifeste d’aucune manière dans les perceptions sensorielles, qu’elle est « fermée » en elle-même et qu’elle est donc inconnaissable.

La signification des antinomies est que, apparaissant devant nous dans le processus de cognition, elles prouvent « l'idéalité transcendantale » des phénomènes. Cependant, pour que les antinomies deviennent un critère infaillible des erreurs de la raison, il faut être convaincu qu’en dehors de la connaissance aucune contradiction ne peut être réelle. Les contradictions de l’esprit ne sont pas le reflet des contradictions de l’existence et, par conséquent, elles résultent uniquement des illusions de l’esprit. Les antinomies, selon Kant, se résolvent donc dans un sens négatif, c'est-à-dire en ce sens qu'elles sont considérées comme fondées sur un malentendu. En raisonnant, par exemple, sur le monde du point de vue de sa taille et de son contenu, nous supposons (tacitement) que le monde dans son ensemble nous est donné dans notre expérience, que le monde, en d'autres termes, dans son ensemble, est un phénomène. Nous n’avons pas vraiment de preuves de cela. Le monde dans son ensemble n’est pas un phénomène, mais une « chose en soi ». Reste à convenir qu’il n’y a pas de contradiction entre la thèse et l’antithèse, et que l’antinomie est « supprimée ». Le monde dans son ensemble est une « chose en soi » et ne peut donc pas être un objet. connaissance théorique.

L'expérience est toujours limitée et incomplète, donc la connaissance obtenue par la méthode d'induction (et Kant ne permet ni ne sait autrement) de par sa nature ne peut pas avoir une stricte universalité et nécessité. Dans ce cas, des propositions telles que « Tous les phénomènes existent dans le temps et dans l’espace », « Toute cause provoque nécessairement un effet », ne sont pas empiriques. Ils sont par nature inhérents à nos capacités cognitives et ne peuvent s’appliquer à la réalité objective. Cela s'applique également aux concepts d'espace et de temps, qui deviennent des concepts purement humains, formes sensuelles.

Un arbre, une pierre, un nuage, etc., perçus par nous, ne sont pas des « choses en soi », ni leur manifestation extérieure. Ce ne sont rien d’autre que des « apparences ». « Entre les « choses en elles-mêmes » et les phénomènes », note à juste titre T.I. Oizermap, dans son évaluation de la « Critique de la raison pure » de Kant, crée un abîme et on ne sait absolument pas quelle relation les « choses en elles-mêmes » entretiennent avec les perceptions sensorielles des phénomènes individuels et la certitude qualitative qui leur est inhérente. Pendant ce temps, Kant soutient que c'est la présence des « choses en elles-mêmes » qui exclut la nature arbitraire des perceptions sensorielles et rend leur contenu indépendant de notre conscience et de notre volonté. Ainsi, à la question du contenu du monde, deux affirmations contradictoires (antinomies) également valables sont possibles : 1) toute substance complexe dans le monde est constituée de parties simples, et nulle part il n'existe autre chose que le simple ou ce qui est composé de parties simples. le simple; 2) pas une seule chose complexe au monde ne se compose de parties simples, et rien de simple n’existe nulle part. De même, selon Kant, on peut affirmer que « la causalité selon les lois de la nature n’est pas la seule causalité dont tous les phénomènes du monde peuvent dériver. Pour expliquer les phénomènes, il faut aussi supposer une causalité libre.

La manière dont Kant explique l’origine des antinomies dans la connaissance et tente de les résoudre est importante pour comprendre non seulement sa théorie de la connaissance, mais aussi l’ensemble de l’épistémologie en général. Peu importe le succès avec lequel Kant a réalisé ses preuves ; ce qui est plus important, ce sont les conséquences qui ont suivi sa découverte.

Et pourtant, l’essentiel de la philosophie de Kant est l’éthique. La formation de sa « critique » a commencé précisément par une réflexion sur les antinomies, y compris l’antinomie de la liberté. Kant « précritique » prône l’éthique du sentiment, mais construit ensuite la morale sur les principes de la dualité de la nature humaine : son rationalisme et son antinaturalisme. Son éthique est autonome dans le sens où elle proclame l’indépendance des principes moraux par rapport à d’autres arguments et fondements non moraux. L’autonomie de la volonté morale signifie qu’elle se donne une loi.

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Brève description de l'idéalisme allemand

L'idéalisme allemand ou philosophie classique allemande est une étape du développement de la philosophie allemande des XVIIIe et XIXe siècles, représentée par les enseignements de Kant, Fichte, Schelling et Hegel. Dans la littérature philosophique soviétique, le concept de philosophie classique allemande comprenait également doctrine philosophique L. Feuerbach.

Emmanuel Kant

Immanuel Kant (allemand : Immanuel Kant [ɪˈmaːnu̯eːl ˈkant] ; 22 avril 1724, Königsberg, Prusse - 12

février 1804, ibid.) - Philosophe allemand, fondateur de la philosophie classique allemande, à la limite des Lumières et du romantisme.

Kant est passé par deux étapes dans son développement philosophique : « précritique » et « critique ». (Ces concepts sont définis dans les ouvrages du philosophe « Critique de la raison pure », 1781 ; « Critique de la raison pratique », 1788 ; « Critique du jugement », 1790).

Étape I (jusqu'en 1770) - Kant a développé des questions posées par la pensée philosophique antérieure. De plus, durant cette période, le philosophe s'est engagé dans des problèmes de sciences naturelles :

1. a développé une hypothèse cosmogonique sur l’origine du système solaire à partir d’une nébuleuse gazeuse primordiale géante (« Histoire naturelle générale et théorie des cieux », 1755) ;

2. a esquissé l'idée d'une classification généalogique du monde animal, c'est-à-dire la répartition des différentes classes d'animaux dans l'ordre de leur origine possible ;
3. avancer l'idée de l'origine naturelle des races humaines ;
4. étudié le rôle des marées sur notre planète.

Stade II (commence à partir des années 1770 ou 1780) - traite des questions d'épistémologie (le processus de cognition), réfléchit aux problèmes métaphysiques (philosophiques généraux) de l'être, de la connaissance, de l'homme, de la moralité, de l'État et du droit, de l'esthétique.

Kant a rejeté la voie dogmatique de la connaissance et a estimé qu'il était nécessaire de prendre comme base la méthode de philosophie critique, dont l'essence est l'étude de la raison elle-même, les limites qu'une personne peut atteindre avec la raison et l'étude de méthodes individuelles de connaissance humaine.

Principal travail philosophique La Critique de la raison pure de Kant. Le problème initial pour Kant est la question « Comment la connaissance pure est-elle possible ? » Tout d’abord, cela concerne la possibilité de mathématiques pures et de sciences naturelles pures (« pures » signifie « non empiriques », a priori ou non expérimentales). Kant a formulé cette question en termes de distinction entre jugements analytiques et synthétiques : « Comment les jugements synthétiques sont-ils a priori possibles ? Par jugements « synthétiques », Kant entendait les jugements avec un contenu accru par rapport au contenu des concepts inclus dans le jugement. Kant distingue ces jugements des jugements analytiques qui révèlent le sens des concepts. Les jugements analytiques et synthétiques diffèrent selon que le contenu du prédicat du jugement découle du contenu de son sujet (ce sont jugements analytiques) ou, à l’inverse, s’y ajoute « de l’extérieur » (ce sont des jugements synthétiques). Le terme « a priori » signifie « expérience extérieure », par opposition au terme « a posteriori » - « de l'expérience ».

Kant ne partageait pas une foi illimitée dans les pouvoirs de l'esprit humain, appelant cette foi dogmatisme. Kant, selon lui, a fait la révolution copernicienne en philosophie en étant le premier à souligner que pour justifier la possibilité de la connaissance, il faut partir du fait que ce ne sont pas nos capacités cognitives qui correspondent au monde, mais le Le monde doit être cohérent avec nos capacités pour que la connaissance ait lieu. En d'autres termes, notre conscience ne comprend pas simplement passivement le monde tel qu'il est réellement (dogmatisme), mais au contraire, le monde est cohérent avec les possibilités de notre connaissance, à savoir : l'esprit participe activement à la formation du monde lui-même, qui nous est donné par l'expérience. L'expérience est essentiellement une synthèse de ce contenu sensoriel (« matière ») qui est donné par le monde (les choses en elles-mêmes) et de la forme subjective sous laquelle cette matière (sensations) est appréhendée par la conscience. Kant appelle l’ensemble synthétique unique de la matière et de la forme expérience, qui devient nécessairement quelque chose de seulement subjectif. C'est pourquoi Kant distingue le monde tel qu'il est en soi (c'est-à-dire en dehors de l'activité formatrice de l'esprit) - une chose en soi, et le monde tel qu'il est donné dans le phénomène, c'est-à-dire dans l'expérience.

À la suite de son étude de la raison pure, Kant montre que la raison, lorsqu'elle tente d'obtenir des réponses univoques et démonstratives à des questions strictement philosophiques, se plonge inévitablement dans des contradictions ; cela signifie que la raison ne peut pas avoir une application transcendantale qui lui permettrait d'acquérir une connaissance théorique des choses en elles-mêmes, puisque, en essayant de dépasser les limites de l'expérience, elle « s'empêtre » dans des paralogismes et des antinomies (des contradictions dont chacune des affirmations est tout aussi justifié) ; l'esprit dans au sens étroit- contrairement à la raison opérant avec des catégories - ne peut avoir qu'un sens régulateur : être un régulateur du mouvement de la pensée vers les buts de l'unité systématique, fournir un système de principes auquel toute connaissance doit satisfaire.

Antinomies de la raison pure

1. « Le monde a un commencement dans le temps et est également limité dans l'espace », « Le monde n'a pas de commencement dans le temps ni de frontières dans l'espace ; il est infini dans le temps et dans l'espace » ;
2. « Toute substance complexe dans le monde est constituée de parties simples, et en général il n'y a que du simple ou ce qui est composé de choses simples », « Pas une seule chose complexe au monde n'est constituée de parties simples, et en général il n'y a rien de simple au monde » ;
3. « La causalité selon les lois de la nature n'est pas la seule causalité dont tous les phénomènes du monde peuvent dériver. Pour expliquer les phénomènes, il faut aussi supposer une causalité libre », « Il n'y a pas de liberté, tout se passe dans le monde uniquement selon les lois de la nature » ;
4. « Une entité absolument nécessaire appartient au monde, soit en tant que partie de celui-ci, soit en tant que cause », « Nulle part il n’existe d’entité absolument nécessaire – ni dans le monde ni hors du monde – comme cause. »

Kant soutient que la solution aux antinomies « ne peut jamais être trouvée dans l’expérience… »

De plus, Kant est connu pour son impératif catégorique. Un impératif est une règle qui contient une « contrainte objective d’agir ». La loi morale est la contrainte, la nécessité d'agir contrairement aux influences empiriques. Cela signifie qu'elle prend la forme d'un commandement coercitif, d'un impératif.

Les principes de la moralité remontent à un principe suprême : l'impératif catégorique, qui prescrit des actions qui sont bonnes en elles-mêmes, objectivement, sans égard à aucun objectif autre que la moralité elle-même (par exemple, l'exigence d'honnêteté).

« Agissez uniquement conformément à une telle maxime, guidée par laquelle vous pouvez en même temps vouloir qu'elle devienne une loi universelle » [options : « agissez toujours de telle manière que la maxime (principe) de votre comportement puisse devenir une loi universelle loi (agissez comme vous pourriez souhaiter que tout le monde le fasse).

Comme conditions d'applicabilité de l'impératif catégorique dans le monde des phénomènes, Kant avance trois postulats de la raison pratique. Le premier postulat exige une complète autonomie de la volonté humaine, sa liberté. Kant exprime ce postulat par la formule : « Vous devez, donc vous pouvez ». Reconnaissant que sans espoir de bonheur, les gens n’auraient pas la force mentale d’accomplir leur devoir malgré les obstacles internes et externes, Kant avance un deuxième postulat : « il doit y avoir une immortalité de l’âme humaine ». Kant résout ainsi l’antinomie du désir de bonheur et du désir de vertu en transférant les espoirs de l’individu vers le monde supra-empirique. Les premier et deuxième postulats nécessitent un garant, et celui-ci ne peut être que Dieu, ce qui signifie qu'il doit exister - c'est le troisième postulat de la raison pratique.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (allemand : Georg Wilhelm Friedrich Hegel ; 27 août 1770, Stuttgart

- 14 novembre 1831, Berlin) - Philosophe allemand, l'un des créateurs de la philosophie classique allemande et de la philosophie du romantisme.

L’âme du monde ou esprit absolu est dans la philosophie de Hegel ce qui sous-tend tout ce qui existe. Lui seul, grâce à son infinité, peut parvenir à une véritable connaissance de lui-même. Pour se connaître, il a besoin de manifestation. L'auto-révélation de l'Esprit Absolu dans l'espace est la nature ; la révélation de soi dans le temps appartient à l’histoire.

L’histoire est motivée par les contradictions entre les esprits nationaux, qui sont les pensées et les projections de l’Esprit Absolu. Lorsque les doutes de l'Esprit Absolu disparaîtront, il en viendra à l'Idée Absolue de Lui-même, et l'histoire prendra fin et le Royaume de Liberté commencera. Les guerres entre nations expriment le choc intense des pensées de l’Esprit Absolu. Hegel y voyait un moment dialectique, une antithèse.

Le sens de l’histoire selon Hegel est le progrès dans la conscience de la liberté. En Orient, un seul se reconnaît libre ; toutes les manifestations objectives de la volonté humaine rationnelle (propriété, contrat, punition, famille, union civile) existent ici, mais exclusivement dans leur substance commune, où le sujet privé n'apparaît que comme accident (par exemple, la famille est généralement légitimée comme une nécessité). ; mais le lien de ce sujet avec sa propre famille n'est qu'un accident, car le seul sujet à qui appartient ici la liberté peut toujours de droit retirer à n'importe lequel de ses sujets sa femme et ses enfants ; de même la punition dans sa propre famille essence commune est pleinement reconnu ici, mais le droit du véritable criminel à être puni et le droit de l'innocent à être exempt de punition n'existent pas et sont remplacés par le hasard, car le seul sujet de liberté, le dirigeant, a le droit généralement reconnu de punir les innocents et récompenser les criminels). Dans le monde classique, le caractère substantiel de la morale reste toujours en vigueur, mais la liberté n'est plus reconnue pour un, mais pour plusieurs (dans les aristocraties) ou pour plusieurs (dans les démocraties). Ce n’est que dans le monde chrétien-allemand que la substance de la morale est complètement et inextricablement liée au sujet en tant que tel, et que la liberté est reconnue comme la propriété inaliénable de tous. L'État européen, comme réalisation de cette liberté de tous (dans leur unité), contient comme moments les formes exceptionnelles des anciens États. Cet État est nécessairement une monarchie ; dans la personne du souverain, l'unité du tout apparaît et agit comme une force vivante et personnelle ; ce pouvoir central d'un seul n'est pas limité, mais est complété par la participation de certains au gouvernement et la représentation de tous dans les assemblées de classe et dans les tribunaux avec jury. Dans un état parfait, l’esprit est objectivé en tant que réalité. Mais, portant en lui une idée absolue, il revient de cette objectivation à lui-même et se manifeste comme un esprit absolu à trois niveaux : l'art, la religion et la philosophie.

Dialectique

La dialectique (grec ancien διαλεκτική - l'art d'argumenter, de raisonner) est une méthode d'argumentation en philosophie, ainsi qu'une forme et une méthode de pensée théorique réflexive, qui a pour sujet la contradiction du contenu concevable de cette pensée. À partir de Hegel, la dialectique s’oppose à la métaphysique – une façon de penser qui considère les choses et les phénomènes comme immuables et indépendants les uns des autres.
Lois de la dialectique :

la loi de l'unité et de la lutte des contraires, concernant la transition des choses en cours de développement vers leur contraire ;
la loi de la transition des changements quantitatifs en changements qualitatifs, qui parle de l'accumulation de changements quantitatifs progressifs par les objets en développement et de la transition brutale ultérieure de ces derniers en changements qualitatifs ;
la loi de la négation de la négation, qui implique la synthèse de deux opposés en un tout, suivie d'une nouvelle synthèse, et ainsi de suite à l'infini.

Ludwig Feuerbach

Électorat de Bavière - 13 septembre 1872, Nuremberg, Royaume de Bavière, Empire allemand) - un remarquable philosophe matérialiste allemand, athée, fils du criminologue, spécialiste du droit pénal Paul Johann Anselm von Feuerbach.

Le développement philosophique de Feuerbach est mieux décrit par lui-même : « Dieu était ma première pensée, la raison ma deuxième, l'homme ma troisième et dernière. » De l'étude de la théologie, il est passé à une passion pour la philosophie hégélienne, puis au sensationnalisme dans la théorie de la connaissance et au point de vue anthropologique dans la religion.

Feuerbach est convaincu que la sensualité est une source unique vraie connaissance. Cela l'amène inévitablement à nier l'existence de concepts généraux et à reconnaître l'individuel, le concret, comme vrai. Reprenant ainsi les sensualistes du XVIIIe siècle, Feuerbach ne s'arrête pas à une étude détaillée de la manière dont le sentiment lui-même peut être source de connaissance ; en même temps, Feuerbach, avec Hegel, était profondément convaincu du pouvoir de la raison, de la possibilité d'une connaissance universelle et nécessaire.

Un autre trait caractéristique de la théorie de la connaissance de Feuerbach réside dans sa doctrine du théisme. Pour lui, la fiabilité de l’être est déterminée non seulement par son accessibilité au sens propre d’une personne, mais aussi par sa réalité pour autrui. Je te connais avant l'éveil de ma propre conscience de soi. L'amour pour les autres êtres vivants, la solidarité avec eux me révèlent la véritable existence : « l'amour est la véritable preuve ontologique de l'existence d'un objet en dehors de notre pensée - et il n'y a d'autre preuve d'existence que l'amour et la sensation. » Cette idée, apparemment inspirée de Schleiermacher, rapproche Feuerbach des derniers positivistes allemands : la preuve sociale de la réalité du monde extérieur chez Riehl (« Philos. Kritizismus », II, 57) et Avenarius (« Der Menschliche Weltbegriff », 1891). ) ressemble aux vues de Feuerbach. Dans le développement spirituel de Feuerbach, l'intérêt pour l'éthique et les problèmes religieux a toujours été prédominant, et cet aspect de sa philosophie s'est développé bien plus pleinement que les questions de théorie de la connaissance.

Une partie importante de la philosophie de Feuerbach est sa doctrine sur la psychogenèse des visions religieuses du monde. Cet enseignement s'inspire en partie des Discours sur la religion de Schleiermacher. Feuerbach se propose de montrer comment une certaine vision religieuse du monde se dessine progressivement dans l'humanité et chez l'homme.

L’inclination à la créativité religieuse est enracinée dans la nature humaine et découle du désir inhérent d’anthropomorphisme dans l’esprit humain. Non seulement les enfants et les sauvages, mais aussi les adultes civilisés manifestent le désir de projeter leurs traits vers l’extérieur. La religion est le type le plus important de cet anthropomorphisme. Depuis les temps anciens, les gens ont traduit les meilleurs aspects de leur « je » – leurs pensées, leurs sentiments et leurs désirs – en réalités divines. Le moteur de cette spiritualisation et de cette déification de nos propres idéaux en humanité était le contraste toujours vif entre ce qui est et ce qui devrait être. La créativité religieuse s'efforce d'éliminer l'opposition entre désir et réalisation, qui a toujours été si douloureusement ressentie par l'homme. Les dieux sont des enfants du désir, des produits de la fantaisie. Ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme « à son image et à sa ressemblance », mais au contraire, l’homme a créé les dieux. Une personne dans le domaine de la créativité religieuse satisfait dans son imagination son désir de bonheur. Il reconnaît les dieux qu'il a lui-même créés comme des entités surhumaines ; mais cette opposition entre le divin et l'humain est fondée sur l'illusion. Néanmoins signification historique la religion était énorme, car elle incarnait les meilleures idées et sentiments de l'humanité, réunissant dans la période ancienne toutes les sphères de la connaissance, de l'art et de l'activité pratique.

Selon Feuerbach, son rôle a été joué : nous avons appris scientifiquement l'illusion métaphysique qui sous-tend la créativité religieuse ; le secret des phénomènes religieux a été deviné, le côté idéologique de la religion perd sa raison d'être. Sa base émotionnelle perd également sa signification. Le besoin religieux découle de l'incapacité de satisfaire les désirs et les idéaux; mais avec le progrès des sciences, des arts et les formes de vie sociales, ces idéaux se réalisent peu à peu, et la religion perd le sens positif qu'elle avait dans le passé. Tout comme aujourd'hui un orfèvre ou un poète n'a pas besoin du patronage d'Héphaïstos ou d'Apollon, de même, on l'espère, l'humanité apprendra dans le futur l'art d'être heureuse et morale sans l'aide des dieux.

(dans les dernières années de sa vie, Schelling a créé une philosophie positive irrationnelle, et ce n'est pas un idéalisme transcendantal), Kant a été le premier à appeler ainsi sa « philosophie critique » :

La principale différence entre ces quatre types d’idéalisme transcendantal peut être clarifiée par rapport à la question principale de la réalité du monde extérieur. Selon Kant, ce monde non seulement existe, mais possède également un contenu complet, qui nous reste cependant nécessairement inconnu. Pour Fichte, la réalité extérieure se transforme en une frontière inconsciente, repoussant sujet transcendantal, ou moi à la création progressive de mon propre monde, tout à fait idéal. Pour Schelling, cette frontière externe est prise à l’intérieur ou comprise comme un principe fondamental obscur (Urgrund et Ungrund) dans la substance créatrice elle-même, qui n’est ni sujet ni objet, mais l’identité des deux. Enfin, chez Hegel, le dernier vestige de la réalité extérieure est aboli et le processus universel, en dehors duquel il n'y a rien, est compris comme l'auto-révélation dialectique inconditionnellement immanente de l'idée absolue. Dans la tradition marxiste, à côté des concepts philosophiques mentionnés ci-dessus, doctrine matérialiste L. Feuerbach, d'après les travaux de K. Marx et F. Engels, notamment l'ouvrage « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie allemande classique » (allemand. Ludwig Feuerbach et l'Ausgang de la philosophie allemande classique , 1886) .

Dans la tradition française, on pense que des philosophes tels que : les adversaires de Mendelssohn et de Kant, Jacobi, Reinhold, Schleiermacher, ont également apporté une contribution significative à la philosophie classique allemande.

La philosophie classique allemande a été fondée sur les travaux d’Emmanuel Kant dans les années 1780 et 1790. Ce mouvement philosophique était étroitement associé au romantisme et aux écrivains et hommes politiques révolutionnaires du siècle des Lumières. Mais les Allemands eux-mêmes n’incluent jamais les concepts de « philosophie classique allemande » ou d’« idéalisme allemand » ouvrages philosophiques les auteurs de Sturm et Drang, en particulier des titans comme Johann Wolfgang Goethe et Friedrich Schiller, malgré l'extrême proximité de leurs vues avec les classiques. Le concept de « philosophie allemande classique » n'inclut pas des phénomènes tels que la philosophie du romantisme elle-même (par exemple, les travaux philosophiques étendus et variés des membres du cercle d'Iéna ou les travaux philosophiques de l'ami de Hegel, Friedrich Hölderlin), ainsi que le tradition de la pensée herméneutique des systématisateurs de la philosophie depuis Johann Georg Hamann jusqu'à Friedrich Ast et Friedrich Schleiermacher, les quêtes philosophiques de personnalités telles que, par exemple, Gotthilf Heinrich Schubert, Friedrich Heinrich Jacobi, Joseph Görres. Il est désormais clair que de nombreuses œuvres de Hegel ont été écrites avant celles de Schelling et même de Fichte, qui étaient auparavant considérées par tous comme la base de l’œuvre de Hegel. Kant, Fichte, Schelling, Hegel étaient des professeurs, et bien que les comptes rendus des cours universitaires de Kant aient à peine survécu en raison de leur radicalisme et de leur sens du devoir en tant qu'étudiants, les comptes rendus des cours des autres classiques publiés dans les années 50 et 60 du 20e siècle siècle montrent qu'ils se sont développés et améliorés, ont radicalement changé leurs idées après leur publication. Cela concerne Kant lui-même encore plus, comme le montrent les Opus postumum - notes manuscrites dans lesquelles Kant, après avoir publié ses principales œuvres, continue de repenser de manière critique les problèmes de ces œuvres et la réaction de divers critiques et opposants à l'idée. arguments qu'il a donnés, en les développant ainsi que sa philosophie.

Réalisations

L'idée principale de la philosophie allemande classique est l'idée de liberté. Kant prônait l’autonomie gouvernementale des colonies britanniques d’Amérique du Nord et se félicitait de l’indépendance américaine. Ce n'est pas un hasard si, bien que ses classiques aient ensuite été déçus par les résultats pratiques, la Grande Révolution française a été perçue par Kant et ses successeurs comme le début d'une nouvelle ère : la reconnaissance des droits civils et de la liberté de chaque membre de la société. Fichte a reflété cela dans deux brochures : « Une tentative pour aider à corriger les jugements du public sur la Révolution française » (1794) et « Exiger des princes d’Europe la liberté de pensée, qu’ils ont jusqu’ici opprimée » (1794). Hegel, dans sa Philosophie de l’Histoire (1832), disait de la Révolution française : « Ce fut un magnifique lever de soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque » (Works, vol. VIII. M.-L., 1935, p. 414). Fichte, dans ses conférences « Sur le but du scientifique » (1794), déclare : « … quiconque se considère comme le maître des autres est lui-même un esclave... Seul est libre celui qui veut rendre libre tout ce qui l'entoure. » (Oc., vol. 2. M., 1993, p. 27). Schelling a traduit La Marseillaise en allemand. Justifiant le caractère substantiel de la liberté, Schelling concrétise ce principe abstrait : « Le plus indigne et le plus troublant pour l'âme est le spectacle d'une telle structure, dans laquelle les dirigeants ne sont pas la loi, mais la volonté de l'organisateur et le despotisme... » (Système d'idéalisme transcendantal. M., 1936, p. 331). Hegel déclare dans La Philosophie de l’histoire : « L’histoire du monde est un progrès dans la conscience de la liberté, un progrès que nous devons reconnaître dans sa nécessité » (pp. 18-19). Conformément aux idées de Kant, la liberté humaine consiste à suivre les lois de son propre esprit, car seul ce qui agit sous sa propre « contrainte » (en tant qu’activité consciente et intentionnelle), et non sous la contrainte de l’extérieur, est libre. Dans la philosophie et l'éthique de Kant, les lois mêmes de la raison - c'est-à-dire avant tout la tendance naturelle de l'homme à raisonner sur l'âme, le monde et Dieu - nous conduisent à l'existence d'un concept tel que « Dieu », qui n'existe pas dans la réalité (comme dans un concept religieux), mais existe dans la conscience de chaque individu, puisque chacun a son propre esprit et sa propre vision du monde, mais avec des lois qui sont les mêmes pour tous en raison d'une inclination naturelle universelle. Dans une société libérale civilisée, l’Homme doit prendre des décisions en tenant compte de l’existence de Dieu, que le Dieu libéral existe réellement ou non. Puisque, selon Kant, il n'existe pas de Dieu des chrétiens qui aime les hommes, alors, pour le bon fonctionnement d'une société libérale, il est nécessaire d'éliminer le christianisme, sans éliminer l'Église et en évitant les attaques contre elle, mais en utilisant pour parvenir à la liberté - un retour aux dieux libéraux des anciens Führers, mais dans le cadre de l'État de droit, en obéissant à la loi - c'est apparemment une parodie et une satire. .. Cependant, Kant n'était pas seulement un philosophe, mais aussi un satiriste. Bien qu'il ait reconnu comme purement satiriques ses « Rêves d'un voyant spirituel... » et ses conférences de géographie destinées au public, des éléments de satire sont présents dans toutes ses œuvres, dans lesquelles il ne rend souvent pas hommage à la moralité libérale du monde. les associés du roi, mais à l'opposé Moralité chrétienne, et était un champion de la liberté et non du libéralisme. . Pourtant, la liberté en tant qu’ordre juridique est la véritable liberté au sens de Kant. Mais Hegel comprend déjà la liberté comme le besoin conscient de suivre les lois du développement de la nature et de la société...

L’idéalisme allemand a d’abord posé la question de l’essence de la connaissance : « Qu’est-ce que la connaissance ? Pour Kant, cette question se résume à la question de la possibilité des mathématiques pures et des sciences naturelles pures (voir Critique de la raison pure). Dans sa formulation, cette question de la connaissance se réduit à la question de la possibilité de jugements synthétiques a priori. Pour Fichte, la question de la connaissance devient aussi une question de l’essence de l’homme. Si le sujet est une condition nécessaire à l’existence du monde, alors la connaissance devient un moyen de sa constitution. Schelling ramène la question de la connaissance à sa composante objective, en considérant la connaissance comme le résultat du développement de la nature elle-même. Hegel synthétise la question de la connaissance dans la proposition : « La vraie forme de la vérité est système connaissance". Pour Feuerbach, la question de l'essence de la connaissance dans le contexte du formidable succès de la science et de la technologie n'est plus significative, ce qui indique que la possibilité de la connaissance a cessé d'être un problème. Dans la doctrine des catégories, Hegel révèle l'unité dialectique de la nécessité et du hasard, de la nécessité et de la liberté. La logique dialectique créée par Hegel inclut des catégories telles que « être », « non-être », « devenir », « qualité », « quantité », « mesure ». La doctrine du concept - la dernière partie de la logique dialectique - retrace le développement logique de concepts tels que « objet », « mécanisme », « relation téléologique », « pratique », « vie ». Ainsi, la logique dialectique hégélienne n’est pas seulement une théorie de la connaissance, mais aussi une ontologie. Le concept de développement est le concept central de la dialectique hégélienne.

La caractéristique principale la plus importante de la philosophie allemande classique est également la tentative de comprendre la philosophie elle-même comme l’une des sciences. Kant estime que la philosophie antérieure n'était que de la philodoxie, un raisonnement basé sur sujets philosophiques, mais en aucun cas de philosophie au sens strict du terme, c'est-à-dire science. Soutenant Kant, Fichte définit la philosophie comme la « science », ou la science de la science. Schelling, rejetant l'opposition traditionnelle de la philosophie aux sciences naturelles, a compris les réalisations des sciences naturelles. Déjà dans son premier ouvrage majeur, « Phénoménologie de l'esprit » (1807), Hegel proclamait : « La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon intention était de contribuer à rapprocher la philosophie de la forme de la science - de ce but, une fois atteint, auquel elle pourrait renoncer à son nom d'amour de la connaissance et être une véritable connaissance" (Hegel. Works, vol. II. M., 1959, p. .3 ).

Johann Gottlieb Fichte

Une place importante dans le développement de l'idéalisme allemand est occupée par J. G. Fichte (1762-1814) avec son idéalisme subjectif. Fichte a rejeté l'idée de Kant des « choses en elles-mêmes », soulignant son incohérence, et a estimé que le monde est « un sujet-objet, avec le rôle principal joué par le sujet ». Il a dit qu'il existe deux séries de réalité : objective (indépendante de notre conscience) et imaginaire. Il a déclaré le deuxième réel, en faisant référence au fait qu'en imaginant, nous passons du temps réel sur ce processus, ce qui signifie que nous pouvons également considérer tout ce qui est imaginaire comme réel. Le critère d'une telle réalité est le sujet, son oubli de soi, sa séparation de la réalité. Dans son raisonnement, il va encore plus loin et s'éloigne complètement du réel pour ne le considérer que comme une manifestation de la conscience. Il fut vivement critiqué par ses contemporains (Kant, Hegel, etc.) pour sa subjectivité.

Ses opinions éthiques sont intéressantes. Il croyait que pour une coexistence réussie, chaque individu devait volontairement limiter ses besoins. Dans le même temps, chacun doit se voir garantir par l'État les droits personnels de liberté physique et développement spirituel. Sur cette base, il se rapproche des socialistes, il influence notamment Ferdinand Lassalle.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

F. Schelling (1775-1854) occupe une place prépondérante dans la philosophie classique allemande. Les principaux domaines de son œuvre : philosophie naturelle, idéalisme transcendantal et philosophie de l'identité.

En philosophie naturelle, il a essayé de combiner toutes les réalisations des sciences naturelles contemporaines. Il considérait la nature comme la formation du principe spirituel. L'homme est conscient de ce principe en lui-même, mais dans le reste de la nature, il est inconscient ; le processus de prise de conscience passe par plusieurs étapes simultanées. Selon Schelling, la nature apparaît comme une puissante unité d’opposés, dont le prototype peut être un aimant. La nature a une « âme du monde ». La matière n'existe pas sans esprit et vice versa, même en Dieu.

Dans le cadre de l'idéalisme transcendantal, il discute de la manière dont le subjectivisme de la nature en cours de développement devient objectif. L'acte interne du subjectif est « l'intuition intellectuelle », dont les possibilités, selon Schelling, sont supérieures aux déductions et aux preuves.

Schelling a affirmé l'unité (l'identité) de la nature et de l'esprit. Il a séparé l'Absolu, dans lequel tout est un (objectif et subjectif ne peuvent être séparés), et le monde matériel, dans lequel tout est représenté comme un processus. La nature de chaque chose est déterminée par la prépondérance de l'objectif et du subjectif en elle - le degré de l'Absolu. L'idée d'identité absolue est liée à l'idée de la conscience de soi de Dieu.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

La place principale dans la philosophie classique allemande est peut-être occupée par G. W. F. Hegel (1770-1831). Il était un partisan du monisme idéaliste. Contrairement à de nombreux philosophes, il considérait toute chose comme réelle dans sa volonté de devenir philosophie, pensée pure. Il considérait la nature dans ses manifestations empiriques comme « les écailles que le serpent de la dialectique absolue jette dans son mouvement ». Il voyait en toutes choses « l'esprit du monde », « l'idée absolue » ou « l'esprit du monde », dont la finalité est la conscience de soi, qui passe par trois étapes principales : la présence de l'idée absolue dans son antre, sa manifestation dans « une autre existence » sous la forme de phénomènes naturels, d'analyse et de généralisation dans la pensée humaine. Le grand mérite de Hegel est l'introduction dans la philosophie de concepts aussi transparents que le développement, le processus et l'histoire.

Il a également étudié le problème de la raison dans l'histoire. En poursuivant ses objectifs, disait Hegel, une personne crée en cours de route quelque chose qui ne dépend pas de ces objectifs, dont elle doit ensuite tenir compte comme condition préalable. Ainsi, selon Hegel, le hasard se transforme en nécessité. Le philosophe y voit la « ruse de la raison historique », qui réside dans « une activité médiatrice qui, après avoir permis aux objets d'agir les uns sur les autres selon leur nature et de s'épuiser dans cette influence, sans interférer directement dans ce processus, continue à ne réalise que son propre objectif. C’est ici qu’intervient la vision panlogique de Hegel. Le porteur de l'esprit du monde à certaines étapes du développement historique est l'un ou l'autre peuple : le monde oriental, le monde grec, le monde romain, le monde germanique. Dans ses œuvres, Hegel examine les raisons de l’émergence naturelle du pouvoir d’État et de l’économie.

Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach (1804-1872) fut un élève de Hegel, et plus tard son critique, notamment dans le domaine des opinions sur la religion. Développé l'une des variantes du matérialisme anthropologique. Il considérait que l'idéal était uniquement un matériel organisé d'une manière particulière. En même temps, il a été impressionné par l’idée d’une « personne vraiment sensible ». Il considérait la nature comme la base de l'esprit. Dans le même temps, selon certains, le côté « naturel » des habitants de Feuerbach était exagéré et le côté « social » sous-estimé. De tous les sentiments humains, Feuerbach a distingué l'amour moral et a considéré la religion comme utile dans la mesure où elle prescrit une attitude respectueuse de l'homme envers l'homme. Sur cette base, j'ai considéré qu'il était possible de créer état idéal, dans lequel régneraient l’amour et la justice. L'œuvre principale du philosophe est « L'essence du christianisme ». Feuerbach affirmait que « ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme, mais l’homme qui a créé Dieu ».

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Littérature

Gulyga A.V. Philosophie classique allemande. - 2e éd., rév. et supplémentaire - M. : Rolf, 2001. - 416 p. Avec. - ((Bibliothèque d'histoire et de culture)). - 7000 exemplaires. - ISBN5-7836-0447-X.
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Oizerman T.I. La philosophie classique allemande est l'une des sources théoriques du marxisme. - M. : Connaissance, 1955.

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Liens

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Remarques

Un extrait caractérisant l'idéalisme allemand

Il faisait déjà nuit lorsque le prince Andrei et Pierre arrivèrent à l'entrée principale de la maison Lysogorsk. Pendant qu'ils approchaient, le prince Andreï, avec un sourire, attira l'attention de Pierre sur le tumulte qui s'était produit sous le porche arrière. Une vieille femme courbée avec un sac à dos sur le dos et un petit homme en robe noire aux cheveux longs, voyant la voiture entrer, se précipitèrent pour franchir la porte en courant. Deux femmes ont couru après eux et toutes les quatre, regardant la poussette, ont couru vers le porche arrière, effrayées.
"Ce sont les Machines de Dieu", a déclaré le prince Andrei. "Ils nous ont pris pour leur père." Et c'est la seule chose en laquelle elle ne lui obéit pas : il ordonne de chasser ces vagabonds, et elle les accepte.
- Qu'est-ce que le peuple de Dieu ? demanda Pierre.
Le prince Andrei n'a pas eu le temps de lui répondre. Les serviteurs vinrent à sa rencontre et il demanda où était le vieux prince et s'ils l'attendaient bientôt.
Le vieux prince était toujours dans la ville et on l'attendait à chaque minute.
Le prince Andreï conduisit Pierre chez sa moitié, qui l'attendait toujours en parfait état dans la maison de son père, et il se rendit lui-même à la crèche.
« Allons chez ma sœur », dit le prince Andreï en revenant vers Pierre ; - Je ne l'ai pas encore vue, elle se cache maintenant et est assise avec le peuple de son Dieu. Si c'est bien pour elle, elle sera embarrassée et vous verrez le peuple de Dieu. C "est curieux, ma parole. [C'est intéressant, honnêtement.]
– Qu"est ce que c"est que [Qu’est-ce que] le peuple de Dieu ? - a demandé Pierre
- Mais tu verras.
La princesse Marya était vraiment embarrassée et devenait rouge par endroits lorsqu'ils s'approchaient d'elle. Dans sa chambre douillette avec des lampes devant des vitrines d'icônes, sur le canapé, près du samovar, était assis à côté d'elle un jeune garçon au nez long et aux cheveux longs, et en robe monastique.
Sur une chaise à proximité était assise une vieille femme maigre et ridée avec une expression douce sur son visage enfantin.
"Andre, pourquoi ne pas m'avoir prévenu ? [Andrei, pourquoi ne m'as-tu pas prévenu ?]", dit-elle avec un doux reproche, debout devant ses vagabonds, comme une poule devant ses poules.
– Charmée de vous voir. Je suis très contente de vous voir. «Je suis si contente de te voir», dit-elle à Pierre, tandis qu'il lui baisa la main. Elle l'a connu enfant, et maintenant son amitié avec Andrei, son malheur avec sa femme et, plus important encore, son visage gentil et simple lui ont fait aimer. Elle le regardait avec ses beaux yeux radieux et semblait dire : « Je t’aime beaucoup, mais s’il te plaît, ne te moque pas des miens. » Après avoir échangé les premières phrases de salutation, ils s'assirent.
"Oh, et Ivanushka est là", a déclaré le prince Andrei en désignant le jeune vagabond avec un sourire.
– André ! - dit la princesse Marya d'un ton suppliant.
"Il faut que vous sachiez que c"est une femme, [Sachez que c'est une femme", dit Andrei à Pierre.
– André, au nom de Dieu ! [Andrey, pour l’amour de Dieu !] – répéta la princesse Marya.
Il était clair que l’attitude moqueuse du prince Andrei envers les vagabonds et l’intercession inutile de la princesse Mary en leur faveur étaient des relations familières et établies entre eux.
« Mais, ma bonne amie, dit le prince Andrei, vous devriez au contraire m"etre reconaissante de ce que j"explique à Pierre votre intime avec ce jeune homme... [Mais, mon ami, vous devriez m'en être reconnaissant. que j'explique à Pierre votre proximité avec ce jeune homme.]
- Vraiment ? [Vraiment ?] - dit Pierre avec curiosité et sérieux (ce pour quoi la princesse Marya lui était particulièrement reconnaissante) en regardant à travers ses lunettes le visage d'Ivanushka, qui, se rendant compte qu'ils parlaient de lui, regardait tout le monde avec des yeux rusés.
La princesse Marya était complètement embarrassée pour son propre peuple en vain. Ils n’étaient pas du tout timides. La vieille femme, les yeux baissés mais regardant de côté ceux qui entraient, avait retourné la tasse sur une soucoupe et posé un morceau de sucre mordu à côté, assise calmement et immobile sur sa chaise, attendant qu'on lui propose davantage de thé. . Ivanouchka, buvant dans une soucoupe, regardait les jeunes sous ses sourcils avec des yeux sournois et féminins.
– Où étiez-vous à Kiev ? – Le prince Andrey a demandé à la vieille femme.
"C'est vrai, mon père", répondit bavardement la vieille femme, "à Noël même, j'ai eu l'honneur avec les saints de communiquer les saints secrets célestes." Et maintenant de Kolyazin, père, une grande grâce s'est ouverte...
- Eh bien, Ivanushka est avec toi ?
"Je pars seul, soutien de famille", a déclaré Ivanushka en essayant de parler d'une voix grave. - Ce n'est qu'à Ioukhnov que Pelageyushka et moi nous entendions bien...
Pélagia interrompit son camarade ; Elle voulait évidemment raconter ce qu'elle avait vu.
- Chez Kolyazin, père, une grande grâce s'est révélée.
- Eh bien, les reliques sont-elles nouvelles ? - a demandé le prince Andrei.
"Cela suffit, Andrey", a déclaré la princesse Marya. - Ne me le dis pas, Pelageyushka.
"Non... qu'est-ce que tu dis, maman, pourquoi ne pas me le dire ?" Je l'aime. Il est gentil, favorisé par Dieu, lui, bienfaiteur, m'a donné des roubles, je m'en souviens. Comment j'étais à Kiev et le saint fou Kiryusha m'a raconté - un véritable homme de Dieu, il marche pieds nus hiver comme été. Pourquoi marchez-vous, dit-il, pas à votre place, allez à Kolyazin, il y a une icône miraculeuse, la Mère de la Très Sainte Théotokos a été révélée. À partir de ces mots, j'ai dit au revoir aux saints et je suis parti...
Tout le monde était silencieux, un vagabond parlait d'une voix mesurée, aspirant de l'air.
- Mon père est venu, les gens sont venus vers moi et ont dit : une grande grâce a été révélée à maman Sainte Mère de Dieu la myrrhe coule de la joue...
"D'accord, d'accord, tu me le diras plus tard", dit la princesse Marya en rougissant.
«Laissez-moi lui demander», dit Pierre. - L'avez-vous vu vous-même ? - Il a demandé.
- Eh bien, mon père, tu as toi-même été honoré. Il y a un tel éclat sur le visage, comme une lumière céleste, et de la joue de ma mère, il continue de couler et de couler...
"Mais c'est une tromperie", dit naïvement Pierre, qui écoutait attentivement le vagabond.
- Oh, père, qu'est-ce que tu dis ! - dit Pelageyushka avec horreur, se tournant vers la princesse Marya pour se protéger.
« Ils trompent les gens », a-t-il répété.
- Seigneur Jésus-Christ ! – dit la vagabonde en se signant. - Oh, ne me le dis pas, père. Alors un anaral n'y a pas cru, il a dit : « les moines sont trompeurs », et comme il l'a dit, il est devenu aveugle. Et il rêva que la Mère de Petchersk venait vers lui et lui disait : « Fais-moi confiance, je vais te guérir. Alors il a commencé à demander : emmène-moi et emmène-moi vers elle. Je vous dis la vraie vérité, je l’ai vu moi-même. Ils l'ont amené aveugle directement vers elle, il s'est approché, est tombé et a dit : « Guérissez ! «Je te donnerai», dit-il, «ce que le roi t'a donné». Je l'ai vu moi-même, mon père, l'étoile y était incrustée. Eh bien, j'ai recouvré la vue ! C'est un péché de dire ça. «Dieu punira», s'adressa-t-elle de manière instructive à Pierre.
- Comment la star s'est-elle retrouvée sur l'image ? demanda Pierre.
- Avez-vous fait de votre mère un général ? - dit le prince Andrei en souriant.
Pélagia pâlit soudain et joignit les mains.
- Père, père, c'est un péché pour toi, tu as un fils ! - dit-elle, passant soudain de la pâleur à la couleur vive.
- Père, qu'as-tu dit ? Que Dieu te pardonne. - Elle s'est signée. - Seigneur, pardonne-lui. Mère, qu'est-ce que c'est ?... » Elle se tourna vers la princesse Marya. Elle se leva et, presque en larmes, commença à préparer son sac à main. Elle avait visiblement à la fois peur et honte d'avoir bénéficié d'avantages dans une maison où l'on pouvait dire cela, et il était dommage qu'elle doive maintenant être privée des avantages de cette maison.
- Eh bien, quel genre de chasse veux-tu ? - dit la princesse Marya. -Pourquoi es-tu venu vers moi ?...
"Non, je plaisante, Pelageyushka", a déclaré Pierre. - Princesse, ma parole, je n'ai pas voulu l'offenser, [Princesse, j'ai raison, je ne voulais pas l'offenser,] je viens de faire ça. Ne pensez pas que je plaisantais », a-t-il déclaré en souriant timidement et en voulant se faire pardonner. - Après tout, c'est moi, et il ne faisait que plaisanter.
Pelageyushka s'est arrêtée incrédule, mais le visage de Pierre montrait une telle sincérité de repentir, et le prince Andrei a regardé si docilement d'abord Pelageyushka, puis Pierre, qu'elle s'est progressivement calmée.

Le voyageur se calma et, ramené à la conversation, parla longuement du père Amphilochius, qui était un tel saint de la vie que sa main sentait le palmier, et de la façon dont les moines qu'elle a connus lors de son dernier voyage à Kiev lui ont donné le les clés des grottes, et comment elle, emportant des biscuits avec elle, a passé deux jours dans les grottes avec les saints. « Je vais prier l’un, lire, aller vers l’autre. Je prendrai un pin, j'irai encore prendre un baiser ; et un tel silence, maman, une telle grâce que tu ne veux même pas sortir dans la lumière de Dieu.
Pierre l'écoutait avec attention et sérieux. Le prince Andrei a quitté la pièce. Et après lui, laissant le peuple de Dieu finir son thé, la princesse Marya conduisit Pierre dans le salon.
"Tu es très gentil", lui dit-elle.
- Oh, je n'ai vraiment pas pensé à l'offenser, je comprends et j'apprécie beaucoup ces sentiments !
La princesse Marya le regarda silencieusement et sourit tendrement. "Après tout, je te connais depuis longtemps et je t'aime comme un frère", a-t-elle déclaré. – Comment as-tu trouvé Andreï ? - demanda-t-elle précipitamment, ne lui laissant pas le temps de répondre à ses aimables paroles. - Il m'inquiète beaucoup. Sa santé est meilleure en hiver, mais au printemps dernier, la plaie s'est ouverte et le médecin lui a dit qu'il devait se faire soigner. Et moralement j'ai très peur pour lui. Ce n’est pas le genre de personnage que nous, les femmes, devons souffrir et crier notre chagrin. Il le porte en lui. Aujourd'hui, il est joyeux et vif ; mais c'est votre arrivée qui lui a fait un tel effet : il est rarement ainsi. Si seulement vous pouviez le persuader de partir à l’étranger ! Il a besoin d'activité, et cette vie douce et tranquille le ruine. D'autres ne le remarquent pas, mais je vois.
A 10 heures, les serveurs se précipitèrent vers le porche, entendant approcher les cloches de la voiture du vieux prince. Le prince Andrei et Pierre sont également sortis sur le porche.
- Qui est-ce? - demanda le vieux prince en descendant de la voiture et en devinant Pierre.
– AI est très contente ! « embrasse », dit-il, ayant appris qui était le jeune homme inconnu.
Le vieux prince était de bonne humeur et traitait Pierre avec gentillesse.
Avant le dîner, le prince Andrei, de retour au bureau de son père, trouva le vieux prince en pleine dispute avec Pierre.
Pierre affirmait qu'un moment viendrait où il n'y aurait plus de guerre. Le vieux prince, taquin mais pas en colère, le défia.
- Laissez le sang sortir de vos veines, versez de l'eau, alors il n'y aura pas de guerre. "Une absurdité de femme, une absurdité de femme", dit-il, mais il tapota toujours affectueusement l'épaule de Pierre et se dirigea vers la table où le prince Andrei, apparemment ne voulant pas engager la conversation, triait les papiers que le prince avait apportés du ville. Le vieux prince s'approcha de lui et commença à parler affaires.
- Le chef, le comte Rostov, n'a pas délivré la moitié du peuple. Je suis venu en ville, j'ai décidé de l'inviter à dîner, - Je lui ai offert un tel dîner... Mais regarde ça... Eh bien, frère, - Le prince Nikolai Andreich s'est tourné vers son fils, frappant Pierre sur l'épaule, - bravo ton ami, je l'ai adoré ! Ça m'excite. L’autre dit des choses intelligentes, mais je ne veux pas écouter, mais il ment et m’enflamme, moi un vieil homme. Eh bien, vas-y, vas-y, dit-il, peut-être que je viendrai m'asseoir à ton dîner. Je vais discuter à nouveau. "J'aime mon imbécile, princesse Marya", a-t-il crié à Pierre depuis la porte.
Ce n'est que maintenant, lors de sa visite aux Monts Chauves, que Pierre a apprécié toute la force et le charme de son amitié avec le prince Andrei. Ce charme ne s'exprimait pas tant dans ses relations avec lui-même, mais dans ses relations avec tous ses parents et amis. Pierre, avec le vieux prince sévère et avec la douce et timide princesse Marya, malgré le fait qu'il les connaissait à peine, s'est immédiatement senti comme un vieil ami. Ils l'aimaient tous déjà. Non seulement la princesse Marya, soudoyée par son attitude douce envers les étrangers, le regardait avec le regard le plus radieux ; mais le petit prince Nicolas, âgé d'un an, comme l'appelait son grand-père, sourit à Pierre et alla dans ses bras. Mikhaïl Ivanovitch, mademoiselle Bourienne, le regardait avec des sourires joyeux tandis qu'il parlait avec le vieux prince.
Le vieux prince sortit dîner : c'était une évidence pour Pierre. Il a été extrêmement gentil avec lui les deux jours de son séjour dans les Monts Chauves et lui a dit de venir le voir.
Lorsque Pierre est parti et que tous les membres de la famille se sont réunis, ils ont commencé à le juger, comme cela arrive toujours après le départ d'une nouvelle personne, et, comme cela arrive rarement, tout le monde a dit une bonne chose de lui.

De retour de vacances cette fois, Rostov sentit et apprit pour la première fois à quel point son lien avec Denisov et avec tout le régiment était fort.
Lorsque Rostov s'est rendu au régiment, il a ressenti un sentiment similaire à celui qu'il a éprouvé en s'approchant de la maison du cuisinier. Lorsqu'il vit le premier hussard dans l'uniforme déboutonné de son régiment, lorsqu'il reconnut Démentiev aux cheveux roux, il vit les attelages des chevaux rouges, lorsque Lavrushka cria joyeusement à son maître : « Le comte est arrivé ! et Denisov hirsute, qui dormait sur le lit, est sorti en courant de la pirogue, l'a serré dans ses bras, et les officiers sont venus vers le nouveau venu - Rostov a éprouvé le même sentiment que lorsque sa mère, son père et ses sœurs l'ont serré dans ses bras, et les larmes de joie qui lui est venu à la gorge, l'empêchant de parler. Le régiment était aussi un foyer, et le foyer était invariablement doux et cher, tout comme le foyer parental.
Ayant comparu devant le commandant du régiment, ayant été affecté à l'escadron précédent, étant parti en service et en quête de nourriture, étant entré dans tous les petits intérêts du régiment et se sentant privé de liberté et enchaîné dans un cadre étroit et immuable, Rostov a connu le même calme, même soutien et même conscience du fait qu’il était chez lui ici, à sa place, qu’il ressentait sous le toit de ses parents. Il n’y a pas eu tout ce chaos du monde libre, dans lequel il n’a pas trouvé sa place et a commis des erreurs lors des élections ; il n'y avait pas de Sonya avec qui il était ou non nécessaire d'expliquer les choses. Il n’y avait aucune possibilité d’y aller ou de ne pas y aller ; il n’existait pas de journées de 24 heures pouvant être utilisées de tant de manières différentes ; il n'y avait pas cette multitude innombrable de gens dont personne n'était plus proche, personne n'était plus loin ; il n'y avait pas de relations financières floues et incertaines avec son père, il n'y avait pas de rappel de la terrible perte pour Dolokhov ! Ici, au régiment, tout était clair et simple. Le monde entier était divisé en deux parties inégales. L'un est notre régiment de Pavlograd et l'autre est tout le reste. Et il n’y avait rien d’autre à craindre. Tout était connu dans le régiment : qui était le lieutenant, qui était le capitaine, qui était une bonne personne, qui était une mauvaise personne et, surtout, un camarade. Le commerçant croit à la dette, le salaire est au tiers ; il n'y a rien à inventer ou à choisir, il suffit de ne rien faire qui soit considéré comme mauvais dans le régiment de Pavlograd ; mais s'ils vous envoient, faites ce qui est clair et distinct, défini et ordonné : et tout ira bien.
Rentré dans ces certaines conditions de la vie régimentaire, Rostov éprouva une joie et une tranquillité semblables à celles qu'éprouve un homme fatigué lorsqu'il se couche pour se reposer. Cette vie régimentaire était d'autant plus gratifiante pour Rostov au cours de cette campagne que, après avoir perdu contre Dolokhov (un acte pour lequel, malgré toutes les consolations de sa famille, il ne pouvait se pardonner), il décida de servir non pas comme avant, mais dans afin de se racheter, de bien servir et d'être un camarade et un officier tout à fait excellent, c'est-à-dire une personne merveilleuse, ce qui semblait si difficile dans le monde, mais si possible dans le régiment.
Rostov, dès sa perte, a décidé qu'il paierait cette dette à ses parents dans cinq ans. On lui envoyait 10 000 $ par an, mais il a maintenant décidé de n'en prendre que deux et de donner le reste à ses parents pour rembourser la dette.

Notre armée, après des retraites, des offensives et des combats répétés à Pultusk, à Preussisch Eylau, se concentra près de Bartenstein. Ils attendaient l'arrivée du souverain dans l'armée et le début d'une nouvelle campagne.
Le régiment de Pavlograd, qui faisait partie de l'armée en campagne en 1805, fut recruté en Russie et fut en retard pour les premières actions de la campagne. Il n'était ni près de Pultusk ni près de Preussisch Eylau et, dans la seconde moitié de la campagne, après avoir rejoint l'armée active, il fut affecté au détachement de Platov.
Le détachement de Platov agissait indépendamment de l'armée. À plusieurs reprises, les habitants de Pavlograd se sont retrouvés en unités dans des escarmouches avec l'ennemi, ont fait des prisonniers et ont même repris une fois les équipages du maréchal Oudinot. En avril, les habitants de Pavlograd sont restés plusieurs semaines à proximité d’un village allemand vide et entièrement détruit, sans bouger.
Il y avait du gel, de la boue, du froid, les rivières étaient brisées, les routes devenaient impraticables ; Pendant plusieurs jours, ils n'ont fourni de nourriture ni aux chevaux ni aux gens. La livraison étant devenue impossible, les gens se sont dispersés dans les villages abandonnés du désert pour chercher des pommes de terre, mais ils n’en ont pas trouvé. Tout fut mangé et tous les habitants s'enfuirent ; ceux qui restaient étaient pires que des mendiants, et il n'y avait rien à leur prendre, et même peu - des soldats compatissants, au lieu de profiter d'eux, leur donnaient souvent le dernier.
Le régiment de Pavlograd n'a perdu que deux blessés au combat ; mais a perdu près de la moitié de sa population à cause de la faim et de la maladie. Ils mouraient si sûrement dans les hôpitaux que les soldats, malades de fièvre et d'enflures dues à la mauvaise nourriture, préféraient servir en traînant les pieds vers le front plutôt que d'aller dans les hôpitaux. Avec l'arrivée du printemps, les soldats commencèrent à trouver une plante émergeant du sol, semblable à l'asperge, qu'ils appelèrent pour une raison quelconque la racine douce de Mashkin, et ils se dispersèrent dans les prairies et les champs, à la recherche de cette racine douce de Mashkin (qui était très amère), l'a déterré à coups de sabre et l'a mangé, malgré l'ordre de ne pas manger cette plante nuisible.
Au printemps, une nouvelle maladie est apparue parmi les soldats, un gonflement des bras, des jambes et du visage, dont les médecins pensaient que l'utilisation de cette racine était la cause. Mais malgré l'interdiction, les soldats de Pavlograd de l'escadron de Denisov mangeaient principalement de la racine sucrée de Machka, car pendant la deuxième semaine, ils étalaient les derniers craquelins, ils ne recevaient qu'une demi-livre par personne et les pommes de terre du dernier colis étaient livrées congelées. et germé. Les chevaux mangeaient également les toits de chaume des maisons depuis la deuxième semaine ; ils étaient horriblement maigres et couverts de touffes de poils d'hiver emmêlés.
Malgré un tel désastre, les soldats et les officiers vivaient exactement comme toujours ; de la même manière maintenant, bien qu'avec des visages pâles et enflés et des uniformes en lambeaux, les hussards faisaient la queue pour les calculs, allaient au nettoyage, nettoyaient les chevaux, les munitions, tiraient de la paille des toits au lieu de la nourriture et allaient dîner aux chaudières, d'où se sont levés les affamés, se moquant de votre nourriture dégoûtante et de votre faim. Comme toujours, pendant leur temps libre après le service, les soldats brûlaient des feux, cuisaient à la vapeur nus près des feux, fumaient, sélectionnaient et cuisaient des pommes de terre germées et pourries et racontaient et écoutaient des histoires sur les campagnes de Potemkine et de Souvorov, ou des histoires sur Aliocha le scélérat, et à propos du valet de ferme du prêtre Mikolka.

Philosophie de I. Kant

En plaçant non seulement les constructions de la raison, mais aussi la raison elle-même, sur le terrain de la raison, Kant a dépassé les limites de sa « période pré-critique ». C’est dans la critique de la raison qu’il franchit les frontières apparemment prescrites par la dialectique. Développant la critique de l'identification rationaliste des lois de l'être avec les lois de la pensée, il autorise toujours l'isolement de la conscience de l'être. Le champ d'application des méthodes des sciences naturelles de son époque et de l'approche matérialiste se rétrécit de plus en plus. L'idée dialectique selon laquelle la négation des contradictions formelles-logiques n'interdit pas la reconnaissance de l'incohérence de la réalité elle-même est progressivement réduite à la doctrine agnostique selon laquelle les connexions et relations réelles sont généralement inaccessibles. analyse logique. Ce n’était pas un adieu complet aux idées pédagogiques, mais cela réduisait considérablement leur pathétique et leur effet méthodologique.

L'expérience est toujours limitée et incomplète, donc la connaissance obtenue par la méthode d'induction (et Kant ne permet ni ne sait autrement) de par sa nature ne peut pas avoir une stricte universalité et nécessité. Dans ce cas, des propositions telles que « Tous les phénomènes existent dans le temps et dans l’espace », « Toute cause provoque nécessairement un effet », ne sont pas empiriques. Ils sont par nature inhérents à nos capacités cognitives et ne peuvent s’appliquer à la réalité objective. Cela s'applique également aux concepts d'espace et de temps, qui se transforment en formes sensorielles purement humaines.

La connaissance théorique, du point de vue de Kant, ne peut que pousser la pensée morale d’une personne à l’action active. Dans le domaine de la morale, la raison pratique prime. La raison pratique pour Kant est précisément la raison législative, créant des règles et des principes de comportement moral. C'est la même raison qui dans la « Critique de la raison pure » était théorique, mais qui se développe dans la « Critique de la raison pratique » en volonté, faisant le choix et les actions de l'individu conformément à ses concepts moraux, réalisant tout ce qui est possible grâce à la liberté.

En ce sens, son éthique vise ce qui devrait être, et non ce qui existe, est autonome de l'expérience empirique, et donc a priori. Ce ne sont pas les attractions sensuelles ou les impulsions du cœur, mais la raison qui doit déterminer ce qui est bien et mal. Une éthique basée sur les besoins sensoriels ne garantit pas la pureté morale. « En effet, écrit Kant, la volonté humaine n'est pas seulement déterminée par ce qui l'excite, c'est-à-dire ce qui l'excite. affecte directement les sentiments ; nous avons la capacité, par des idées sur ce qui est utile ou nuisible, même de loin, de surmonter les impressions faites sur nos inclinations sensorielles ; mais ces considérations sur ce qui est souhaitable pour toute notre condition, c'est-à-dire ce qui apporte du bien ou du bénéfice est basé sur la raison. La raison donne donc aussi des lois, qui sont des impératifs, c'est-à-dire des lois objectives de la liberté et indiquent ce qui devrait arriver, même si, peut-être, cela n'arrive jamais ; en cela, elles diffèrent des lois de la nature, qui ne concernent que ce qui arrive, c'est pourquoi les lois de la liberté sont aussi appelées lois pratiques.

La raison pratique elle-même prescrit à l'homme les principes du comportement moral. De même que la raison, conformément à la critique de Kant, est devenue la seule source des lois de la nature, la raison pratique est devenue la seule source de la morale, une impulsion interne a priori. Pour l’éthique kantienne, la ligne directrice n’est pas les actions réelles des personnes, mais les normes découlant de la « pure volonté morale ». C'est ce dernier qui formule la loi, et non l'inverse : les normes du devoir en tant que principe a priori sont prescrites à la pratique morale existante des personnes. L'égoïsme animal les pousse à la méchanceté et à la tromperie, malgré leurs penchants pour l'humanité et la dignité personnelle.

Kant propose une éthique qui justifierait les actions au sens le plus élevé du mot moral. Ils le sont a priori parce qu’ils possèdent les qualités de nécessité inconditionnelle et d’universalité. Les lois morales a priori ne donnent que la direction générale de la volonté morale et ne constituent pas des instructions pour des actions spécifiques. Les gens ne s’en rendent pas toujours compte et encore moins ne les suivent pas. Et bien que ces lois remontent à un seul principe suprême, l'impératif catégorique, celui-ci découle non de l'expérience empirique de l'homme, mais de sa nature transcendantale. L'impératif catégorique ne dépend pas de motivations empiriques, ne reconnaît aucun « si » et exige des actions morales découlant de la moralité elle-même, et non d'objectifs privés. Kant identifie deux principaux types d’impératifs : hypothétiques, « dépendants de conditions » et modifiables. Ici, les prescriptions sont déterminées par le désir de plaisir, de réussite et d’autres objectifs personnels. De telles actions peuvent en elles-mêmes mériter d’être approuvées ; elles ne peuvent être condamnées et, en ce sens, sont permises ou, selon les mots de Kant, légales.

Il convient de noter que la formulation kantienne des problèmes éthiques correspondait au degré de développement et à la position de la bourgeoisie allemande (bourgeoisie) à la fin du XVIIIe siècle. C’étaient les années où la bourgeoisie anglaise s’emparait de près de la moitié du monde et où la bourgeoisie allemande n’avait pas encore acquis la puissance économique nécessaire pour conquérir le pouvoir politique.

Si les matérialistes français affirmaient théoriquement les idéaux bourgeois du bonheur terrestre pour tous sans exception, Kant les propose dans le cadre d'une éthique du devoir total, qui ne tolère également aucune exception. Ce dénominateur unique d'obligation universelle neutralise toute la diversité des situations et des contradictions de la vie. Kant suggère de suivre le devoir, qu'il apporte ou non satisfaction à une personne, qu'il la rende plus heureuse ou non. L’accomplissement même de son devoir lui procurera une satisfaction personnelle. Kant n’entend pas opposer bonheur et devoir. Il comprend qu’il est vain d’attendre de tous la manifestation d’une sympathie et d’un amour universels et même d’un égoïsme « raisonnable ». Il est cependant possible et nécessaire d’exiger que chacun respecte son devoir. Dans ce cas, ce n’est pas la forme extérieure de l’action qui est importante, mais le contenu du motif qui guide le comportement d’une personne. Les gens doivent être jugés non seulement sur leurs actes, mais aussi sur les motivations qui les guident dans leur accomplissement.

Kant, clairvoyant, met en garde contre une confiance imprudente dans ceux qui se comportent extérieurement de manière impeccable, mais qui sont intérieurement guidés par des motivations égoïstes et autres. Il met à juste titre en garde contre les promesses visant à « rendre tout le monde heureux ». Cependant, sa principale prémisse théorique est de libérer la moralité des principes sensuels, d'une manière ou d'une autre le conduit dans une forêt de contradictions : entre devoir et bonheur, motivations et actions, inclinations et volonté, conscience et dignité humaine, etc. Il est faux de transformer une personne en un exécutant froid de son devoir. Et en quoi consiste ce devoir, sinon de servir le bonheur de tous, sans distinction de race ni de rang ? Aucune morale n’existe sans sensualité et ne repose pas uniquement sur la raison. Il montre sans aucun doute que le moindre écart au devoir est fatal à toute pratique humaine. « Ainsi, conclut-il, un acte accompli par le sens du devoir doit éliminer complètement l'influence de l'inclination et avec elle tout objet de la volonté. Par conséquent, il ne reste qu'une seule chose qui pourrait déterminer la volonté : objectivement - la loi, et subjectivement - le pur respect de cette loi pratique, donc la maxime est de suivre une telle loi même au détriment de toutes mes inclinations.

Vaguement conscient de l'incohérence de son raisonnement, il a été contraint de se justifier du « respect » tout à fait sensuel, comme s'il l'avait laissé tomber par hasard, en disant que bien qu'il s'agisse d'un sentiment, il n'est inspiré par aucune influence, mais par un « spontané ». produit »concept de l’esprit. Il se distingue spécifiquement de tous les sentiments du premier type, qui peuvent être attribués à la sphère émotionnelle.

Kant admet qu'une personne ne peut pas vivre sans espoir de bonheur, guidée uniquement par l'idée de devoir. Pour qu’une personne ait suffisamment de force mentale pour accomplir son devoir malgré les résistances internes et externes, il est nécessaire que son âme soit immortelle. Ce n’est que dans la perspective de l’infini transcendantal que la mise en œuvre de l’impératif catégorique est possible. Seule la mise en œuvre complète de l’impératif apporte une agréable conscience du devoir accompli et, à travers elle, un sentiment de bonheur. Ce sentiment s'apparente à l'espoir religieux d'une récompense posthume pour les peines et les désastres que l'on doit endurer dans la vie terrestre. Ainsi, Kant transfère tous les espoirs de bonheur d’une personne vertueuse dans son monde surempirique et transcendantal.

N'oublions pas que Kant affirme l'autonomie et l'indépendance de la morale par rapport aux inclinations sensuelles, y compris les objectifs religieux. En conséquence, Dieu dans le Kant « critique » est expulsé du monde sensoriel, se transformant en un « être extra-mondain », dont la présence peut expliquer beaucoup de choses. Dieu n'est nécessaire que d'un point de vue moral. Si Dieu est préservé, c’est uniquement comme idéal éthique et en ce sens comme « idée utile ». Dieu s'avère être « une personne purement idéale que l'esprit se crée », c'est-à-dire purement subjectif. Kant, en tant que véritable philosophe, a laissé derrière lui plus de questions que de réponses, et la profondeur de ces questions est comme un abîme qui attire et repousse à la fois, restant incompris même par nos contemporains.

La philosophie, confrontée à la nécessité d'étudier les processus historiques, le développement de la nature et le processus de cognition lui-même, après la critique destructrice du matérialisme métaphysique par Hume et Berkeley et les idées dialectiques de Kant, ne pouvait plus se contenter des moyens de La logique formellement interprétée d'Aristote. La logique formelle, dans laquelle se sont concentrées toutes les méthodes et formes de science pendant plus de deux cents ans, était métaphysique - elle suffisait amplement pour l'analyse de phénomènes considérés comme immuables, séparés les uns des autres, soumis à une considération uniquement d'un point de vue quantitatif. de vue, dans l'espace et le temps absolus.

L'ancienne logique formelle avec ses lois - l'identité, la contradiction et le tiers exclu - est entrée en contradiction irréconciliable avec l'expérience historique spécifique du XIXe siècle. et aux exigences de la science et de la culture. Dans le cadre de ces lois, il devenait impossible d'embrasser l'existence dans son développement, de refléter simultanément l'interconnexion et les contradictions des phénomènes. Avec sa critique de la métaphysique, à la fois matérialiste et idéaliste, Kant a ouvert la voie à une nouvelle méthode de pensée. « Ainsi, la logique générale, écrit-il, dans sa partie analytique est un canon pour la raison et la raison en général, mais seulement du côté de la forme, puisqu'elle est abstraite de tout contenu. » Cette limitation a un objectif très clair : découvrir la possibilité d'une logique différente, que Kant appelle transcendantale, c'est-à-dire étudier les conditions dans lesquelles la connaissance a priori (pré-expérimentale) est possible.

L'idée de logique transcendantale a fait le premier trou dans les traditions séculaires de la logique formelle, et en même temps dans les positions de la métaphysique et du rationalisme des XVIIe et XVIIIe siècles. Il est devenu évident que les lois de la logique formelle ne représentent qu'un cas particulier dans l'activité de la pensée, subordonné à une logique plus significative et donc plus large dans ses capacités. Une nouvelle expansion de cette tête de pont a été réalisée par I.G. Fichte (1762-1814), F. Schelling (1775-1854) et brillamment complété par G.V.F. Hegel (1770-1831). Sans pouvoir retracer tous les maillons de cette grande histoire intellectuelle, nous nous concentrerons uniquement sur son dernier maillon : la philosophie de Hegel, qui résumait l'idéalisme allemand classique.

Le point de départ de la philosophie de Hegel était le désaccord avec le système de Schelling, ainsi qu'avec la philosophie de Fichte et de Kip.

Contrairement à ses prédécesseurs, Hegel considérait l'objectif comme comprendre toute la diversité des formes existantes de la nature et de l'esprit à partir d'une idée très spécifique du développement de l'esprit ou de l'esprit absolu, pour comprendre et exprimer le vrai non pas comme une substance, comme un certain principe subjectif. C'était un idéalisme absolu, ou logique, fondé, d'une part, sur l'idée de l'identité de l'être et de la pensée, et d'autre part, sur l'idée de développement, embrassant et donnant naissance à tous les phénomènes de nature et esprit sans exception. Le « sujet » pour Hegel n’était pas l’esprit humain, comme dans la philosophie de Kant et de Fichte, mais l’esprit absolu.

Le concept de développement de Hegel suggère que la nature et l'esprit, avant même tout temps, « existent » dans le concept, comme s'ils étaient potentiellement. La dialectique des catégories de l'esprit absolu les inclut (contient) comme si elles étaient potentiellement, et les catégories sont des prototypes de catégories et de formes réelles se déployant dans la séquence du processus historique. Il considère que la tâche de la philosophie consiste à considérer toutes les formes concrètes de la vie naturelle, l'existence sociale humaine comme des étapes, des moments de l'esprit absolu (ou de l'idée absolue), contenus en lui sous une « forme effondrée ».

Dans ce cas, la science philosophique est essentiellement la logique, dont la tâche est de décrire le développement idéal des formes ou catégories de l'esprit du monde. Tout développement mondial peut et doit alors être compris non pas comme une chaîne sans fin d'évolution causale (objective), mais comme un mouvement progressif délibéré de l'Absolu, le ramenant dans un cercle vers lui-même. L'idée du système hégélien est donc de prendre comme critère tout ce qui, à son avis, est raisonnable dans la réalité, de considérer l'ensemble des formes présentes et passées de la nature et de la nature. vie humaine. Dans ce cas, le développement des formes ne doit pas être représenté dans l'ordre dans lequel il s'est produit en temps réel, mais chacune d'entre elles doit être évaluée en fonction de son rapprochement avec l'idée absolue. Ce qui est requis n'est pas une coordination avec la séquence réelle des phases temporelles des processus cosmologiques et historiques, mais exclusivement la capture du but du développement, le sens de l'idée divine absolue, qui inclut l'intégralité du contenu spécifique de la réalité en développement empirique.

Hegel surmonte ainsi les principales maladies de la philosophie kantienne - son agnosticisme et le fossé entre la « chose en soi » et la « chose pour nous », l'essence et l'apparence. L’identité de la pensée et de l’être confère au système hégélien une monstrueuse spéculation, l’apparence de l’idéalisme le plus pur. Mais le plus important est que, s’appuyant sur le principe d’identité, Hegel, sans compromettre l’intégrité du système, a présenté la dialectique de l’être lui-même, la présentant comme le résultat d’une pensée purement spéculative.

Bien que, pour Hegel lui-même, il suffisait d'approfondir la dialectique de la pensée à travers la spéculation spéculative pour obtenir une image de l'être, en fait, cette connaissance n'a pas été obtenue par le penseur lui-même grâce aux seules forces de la spéculation. Le projet grandiose d’une philosophie téléologique a priori du développement, regardant « de haut » la chronologie des événements historiques, n’a pas pu être pleinement réalisé. Le plan de Hegel n’incluait pas l’ajustement forcé d’un processus historique spécifique à un schéma spéculatif arbitraire. Premièrement, s'étant fixé une tâche si prétentieuse, Hegel possédait toutes les qualités nécessaires d'un brillant penseur de son temps. L'étendue de ses horizons, l'acuité de sa pensée logique, affranchie des préjugés métaphysiques habituels de ses contemporains, et sa formation encyclopédique, notamment dans le domaine de l'histoire, sont connues. Tout cela était combiné, deuxièmement, avec une volonté persistante. Et bien que tout ce potentiel ait été orienté vers la construction d'un système idéaliste global, Hegel, développant la science de la logique, a lui-même vu que la logique seule n'est pas du tout suffisante pour dériver de la dialectique de ses concepts la dialectique des catégories de l'être, c'est histoire vraie. Hegel a compris, apparemment guidé par l'instinct d'un scientifique, que dans le déroulement du processus historique mondial, il y a aussi des aspects et des étapes qui, dans leur caractère concret, ne peuvent être « déduits » de manière purement logique. Contrairement au plan initial, il retravaille le concept même de développement de telle manière que, s'éloignant d'une compréhension spéculative et téléologique, il commence à se rapprocher de la nature d'un processus historique réel se déroulant en temps réel.

L'enseignement de Hegel sur le développement dépasse largement le cadre du plan originel et ne se limite pas à la « prévision » prétemporelle du monde dans l'Absolu ; elle révèle la nature intérieure de l'esprit et du monde dans leurs caractéristiques essentielles et dans l'ordre dans lequel ils « devraient » se déployer dans la réalité. Ce n'est pas un hasard si la division de la logique hégélienne en ses composantes correspond aux principales étapes du développement mondial. Il se décompose en « objectif » et « subjectif ». De plus, la première partie de la logique « objective » (logique de l’être) est consacrée à ces catégories de pensée, qui sont en même temps des catégories de nature inorganique : les catégories de l’être, définies qualitativement et quantitativement. La deuxième partie de la logique « objective » (logique de l'essence) décrit la dialectique de telles catégories de pensée, qui caractérisent en même temps le passage de la nature inconsciente à la formation progressive de la vie intérieure. La catégorie du « phénomène », enrichie d'« essence », passe dans la catégorie de la réalité. Ainsi, l’être « immédiat », selon Hegel, devient médiatisé, capable de réflexion, et donc de connaissance de soi.

La logique « subjective » a également une double signification : elle représente la dernière étape de la pensée pure dialectique et en même temps la croissance progressive de toute vie spirituelle. Ainsi, dans les principales sections de son ouvrage principal « La science de la logique », Hegel donne un prototype de tout le cours du processus mondial, et la dialectique du concept, en raison de l'identité de l'être et de la pensée, acquiert une véritable cosmologie. contenu.

Sa philosophie était censée, malgré tout son caractère spéculatif, expliquer comment une image spécifique du développement de la réalité réelle peut être dérivée des catégories générales de l'esprit ou de l'esprit. Mais toute catégorie est constituée de telle manière qu'elle conserve tous les traits spécifiques des objets qu'elle généralise, les traits essentiels des cas qu'elle recouvre. Il en va de même pour Hegel dans ses vues sur la nature des concepts scientifiques : l’universalité d’un concept est une universalité concrète. La structure du concept indique le chemin depuis la généralité globale du supérieur jusqu'au caractère concret complet de l'inférieur.

La dialectique d'un concept scientifique, selon son projet, devrait, en raison de la prémisse de l'identité de l'être et de la pensée, conduire à une dialectique des catégories de l'être lui-même. D'une part, son « général » doit non seulement inclure le « spécial » et même « l'individuel », mais aussi, pour ainsi dire, le dominer. En revanche, le « général » est présent dans le contenu même du particulier, et le « spécial » est présent dans le contenu de « l'individu ». Dans ce cas, la logique agit essentiellement comme la science philosophique unique et universelle, qui caractérise de manière nécessaire et suffisante tout le contenu spécifique de la réalité et son développement. La logique de Hegel sert en quelque sorte de prototype et d'expression compressée de l'ensemble du système d'être et de pensée.

La compréhension idéaliste du développement n’est qu’un hommage volontaire ou involontaire aux prémisses spéculatives du système, qui se brise de temps en temps sous la pression d’une compréhension réaliste du processus historique. Derrière les constructions arbitraires des constructions a priori, à un examen attentif, se devine un esprit brillant, saisissant l'image d'un processus historique réel et concret. Cependant, plus son désir de poursuivre le point de vue d'un monisme strictement idéaliste, de le lier à l'Absolu, est intense, plus la contradiction entre l'idée principale du système et sa mise en œuvre réelle, entre le système et la méthode.

L'idée principale de la dialectique de Hegel, qui nous permet de comprendre l'essence de sa méthode, est que tout phénomène de la vie, du processus historique, est un phénomène relatif, en constante évolution, se transformant en son contraire. « Tout ce qui nous entoure, écrit-il, peut servir d'exemple de dialectique. Nous savons que tout ce qui est fini change et est détruit ; son changement et sa destruction ne sont rien d'autre que sa dialectique ; il contient en lui son altérité et dépasse donc les limites de son existence et de ses changements immédiats.

En dialectique, le véritable processus historique se déroule à travers la contradiction. La contradiction fait bouger le monde, c’est pourquoi la philosophie, telle que la comprend Hegel, doit se débarrasser de la vision négative de la contradiction. Chaque phénomène de l’histoire est bien entendu relatif et se transforme en un autre phénomène qui lui est opposé. Ainsi, le mouvement dialectique de l'être dans son développement contient, selon Hegel, trois moments : la thèse, l'antithèse et la synthèse. L'antithèse, étant négation de sa thèse, ne la détruit pas entièrement et n'est pas quelque chose de complètement extérieur à la thèse. L'antithèse n'apparaît pas comme une négation pure : elle est conservée dans la synthèse, au moins partiellement. La contradiction entre thèse et antithèse se réconcilie dans la synthèse. Ainsi, la synthèse apparaît comme une unité concrète de position et de négation, dans laquelle la finitude et les limites des deux premiers moments sont dépassées. Ceci, à son tour, sert de base à une transition ultérieure : en tant que position simple, la synthèse va plus loin dans son contraire, etc.

Mais l’essentiel du problème ne réside pas dans cette présentation schématique de ce que l’on appelle la triade hégélienne, mais dans le contenu spécifique de sa méthode. L’un des aspects les plus importants de la méthode est notamment la compréhension hegelienne de la négation. Selon l’enseignement traditionnel de la logique, la négation était considérée uniquement comme la suppression d’un certain attribut de la pensée, équivalant à la destruction complète de tout contenu positif. Hegel discerne de manière très perspicace un contenu plus complexe dans la négation. Cela ne se limite pas à l’élimination de la pensée d’un certain attribut d’un objet. Pour Hegel, un jugement négatif n’est pas identique à une négation complète. Toute négation est concrète, c'est la négation d'une chose ou d'une propriété concevable seulement très spécifique. Si, par exemple, on dit qu'une rose n'est pas rouge, alors seule est niée cette propriété, qui est ainsi séparée de sa généralité inhérente. Si la rose n'est pas rouge, d'une part, c'est une négation qui préserve une généralité telle que la couleur, et d'autre part, une affirmation selon laquelle elle a une couleur différente. Mais il s’agit déjà d’un concept nouveau, plus significatif que le précédent, puisque le premier s’est enrichi de ce qui est nié dans le second, ou de ce qui lui est contraire. Cette unité de position et de négation est la « réconciliation » de la contradiction qui forme le moment de synthèse.

À la suite du développement, quelque chose de complètement différent est né, qui n'existait pas auparavant. Mais la dialectique de Hegel considère toujours ce « nouveau », qui nie le premier, dans un rapport spécifique, dans l’unité avec l’original à partir duquel il a été formé. Une telle « réconciliation » d’une contradiction ne signifie pas une « concession » du nouveau à l’ancien, mais révèle un véritable lien historique entre toutes les étapes du processus de développement. Des concepts tels que « positif » et « négatif », « vérité » et « erreur », « bien » et « mal », etc., ne doivent pas se heurter dans leur sens absolu. Chacun d’eux doit être considéré spécifiquement, c’est-à-dire à tous points de vue, par rapport à d'autres concepts, et, en plus, chacun - comme un moment passager ou émergent de développement. "... Leur vérité", estime Hegel, "consiste uniquement dans leur relation, et donc dans le fait que chacun d'eux dans son concept même contient l'autre, sans cette connaissance, il est impossible de faire réellement un pas en philosophie."

Il est difficile de surestimer l’importance de la doctrine hégélienne de la relativité de chaque instant du processus dialectique, ce qui signifie que toute vérité, chaque affirmation concernant un objet est conditionnée historiquement et n’est donc pas absolue, mais seulement vérité relative. Cela a fondamentalement ébranlé les fondements de la vision matérialiste du monde du XVIIIe siècle, qui voyait dans les formes vie historique, les relations sociales, la créativité artistique, l'expression des besoins immuables et éternels de la nature humaine. Des expressions générales qui ont été utilisées et sont encore jugées sur le bien et le mal, la liberté et la nécessité, la vérité et l'erreur, etc., sans tenir compte des conditions et des raisons dans lesquelles tel ou tel phénomène se produit - ces jugements abstraits ne sont pas seulement inutiles, mais nuisible également, car ce sont des interprétations arbitraires du sujet qui se substituent à la vérité.

Il n’est pas possible de présenter ici une présentation détaillée de tous les aspects les plus importants de la dialectique hégélienne en tant que logique et en même temps méthode de connaissance. Dans la mesure du possible, nous nous tournerons toujours vers certaines des dispositions fondamentales de sa dialectique lorsque nous examinerons les problèmes modernes de philosophie. Par ailleurs, la valeur de la dialectique hégélienne est véritablement durable et, d’ailleurs, elle est encore loin d’être comprise dans toute sa profondeur. Le manuel nécessite cependant de présenter d'autres sections, peut-être moins significatives, de la philosophie de Hegel, en particulier les idées principales de sa philosophie sociale.

Une partie importante de la philosophie de Hegel est la doctrine de la philosophie de l'esprit, qui, à son tour, comprend la doctrine de l'esprit subjectif, objectif et absolu. L'essence de son enseignement sur l'esprit subjectif est la croissance continue et le renforcement du principe idéal : la conscience, la conscience de soi et leur synthèse - la raison dans le processus de développement intellectuel de toute l'humanité. Cependant, la principale chose qui l'intéresse n'est pas la question de l'origine de l'homme, ni de son lien avec le monde vivant, mais de l'esprit de l'homme dans sa physicalité, c'est-à-dire âme. L’âme, de son point de vue, n’est pas le résultat de la matière, bien qu’elle soit étroitement liée aux propriétés naturelles des individus. L'esprit n'est pas généré par autre chose ; le physique est lui-même le résultat du principe spirituel. Les inclinations naturelles des individus - tempérament, caractère et autres qualités psychologiques - existent, mais elles doivent être améliorées et formées. Ce n'est qu'en s'améliorant qu'ils confirment le fait de leur existence, de leur force et de leur volume.

Grâce à l'habitude, l'âme maîtrise complètement, selon Hegel, ses sensations et ses sentiments. En fusionnant avec le corps, l’âme le contrôle et devient une « vraie âme ». C’est à ce stade que se produit la transition vers l’émergence de la conscience. La conscience est le sujet d'étude de la Phénoménologie de l'Esprit. Dans cet ouvrage, Hegel explore la conscience en considérant plusieurs étapes : 1) la conscience en général, opposée à un objet indépendant du sujet ; 2) la conscience dont le sujet est « je » ; 3) l'unité de la conscience et de la conscience de soi, qui est la raison. Considérant ces étapes, Hegel se tourne vers les problèmes de la relation entre sensations et perceptions, du lien entre perceptions et pensée rationnelle, raison et raison. Il n'ignore pas non plus la question du rôle du travail dans le développement du psychisme. Exposant sa doctrine de la personnalité - la psychologie, à la suite de la phénoménologie de l'esprit, Hegel examine l'esprit, l'opposant complètement au matériel, ignorant même la base physiologique de la psyché. Dans sa psychologie, le caractère artificiel de la division entre l'esprit théorique et l'esprit libre est particulièrement visible.

L’esprit théorique ou intellect, suivant le même schéma, passe par trois étapes :

la contemplation, qui est le début de la connaissance et se rapporte à un objet unique et a donc pour ainsi dire un caractère matériel ;

une représentation dans laquelle l'intellect est concentré en lui-même, créant l'image d'un objet comme quelque chose d'universel ;

pensée dans laquelle est compris le concrètement universel, c'est-à-dire le contenu objectif de ce que nous pensons est enfin établi. A cette dernière étape, Hegel fait la distinction entre compréhension et raison. L’esprit traite les idées mémorisées en catégories, forme des genres, des espèces, des lois, etc. par l'abstraction et la séparation de l'accidentel du nécessaire. Cependant, Hegel considère l'acte de jugement comme un stade supérieur de la pensée, dans lequel le rôle le plus important appartient au nécessaire. Enfin, l'esprit comprend le concept dans son essence, comprenant l'unité du sujet et de l'objet. Passant plus loin aux caractéristiques de l'esprit pratique, Hegel inclut la volonté comme moment principal de sa manifestation. Ainsi, il cherche à souligner le caractère efficace de la connaissance, l'inséparabilité de la volonté et de l'intellect. Cependant, le résultat qu’il obtient sur cette voie n’est que l’idée de la relativité de l’opposition entre activité théorique et activité pratique. L'esprit pratique, selon Hegel, contient non seulement un principe actif, mais aussi un principe passif, puisque dans son activité il rencontre non seulement la résistance de l'environnement extérieur, mais aussi la volonté d'autrui. Puisque Hegel ignore l’activité matérielle et productive, il interprète la pratique uniquement comme une forme d’activité active, et l’esprit pratique est assimilé à la volonté.

Puisque la volonté commence par un sentiment pratique visant à satisfaire des intérêts privés, elle agit elle-même comme une volonté subjective unique. Cela nécessite que Hegel approfondisse la sphère des besoins, des inclinations, des passions, des inclinations, etc., ce qui conduit à son tour la chaîne de son raisonnement logique à la question de la liberté. Dans l'unité de l'esprit théorique et pratique, la volonté accède à la liberté réelle. Le résultat de l’exercice de la volonté est en réalité un esprit libre. Ici Hegel commence la partie suivante de la doctrine de l’esprit objectif.

Compréhension esprit objectif Hegel expose cette partie de son système qui comprend la « philosophie du droit » et la « philosophie de l’histoire ». Sa vie sociale s'élève clairement au-dessus de la vie de l'individu, puisque l'esprit objectif, de son point de vue, est un modèle objectif qui se dresse au-dessus de la vie des individus et se manifeste à travers leurs diverses relations. Et nous rencontrons ici la fameuse triade : droit abstrait, moralité, moralité. Après avoir dépassé le stade du droit étatique interne et externe, l'esprit objectif, selon Hegel, monte sur scène l'histoire du monde. En présentant tous les aspects des relations sociales comme le développement personnel de l’esprit objectif, Hegel mystifie involontairement les liens sociaux réels. Il commence par une analyse du concept de liberté, puisque le droit et la propriété sont l'essence de la liberté. La liberté est une catégorie abstraite qui se manifeste principalement dans le droit. Ainsi, le problème de la liberté et de la nécessité se pose.

Le but de l'activité de l'esprit objectif est, selon Hegel, la réalisation de la liberté dans le monde extérieur.

Bibliographie

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