Albert Camus.
Homme rebelle
Contenu
Introduction
I. Un homme rebelle
II Révolte Métaphysique
Fils de Caïn
Déni absolu
Écrivain
Dandys rebelles
Refus du salut
Déclaration absolue
Le seul
Nietzsche et le nigélisme
Poésie rebelle
Lautréamont et la médiocrité
Surréalisme et révolution
Nihilisme et histoire
III Révolte historique
Régicide
Nouvel Évangile
Exécution du roi
Religion de la vertu
La terreur
Déicides
Terrorisme individuel
Refus de vertu
Trois possédés
Tueurs pointilleux
Chigalevchtchina
Terrorisme d’État et terreur irrationnelle
Terrorisme d’État et terreur rationnelle
Prophéties bourgeoises
Prophéties révolutionnaires
L'effondrement des prophéties
Le dernier royaume
Totalité et jugement
Émeute et révolution
IV. Émeute et art
Romance et rébellion
Émeute et style
Créativité et révolution
V. Pensée de midi
Émeute et meurtre
Meurtre nihiliste
Meurtre historique
Mesure et immensité
Pensée de midi
De l’autre côté du nigélisme
Commentaires et notes éditoriales
je
HOMME REBELLE
Qu'est-ce qu'un rebelle ? C'est quelqu'un qui dit « non ». Mais tout en niant, il ne renonce pas : c'est quelqu'un qui, dès son premier acte, dit « oui ». Un esclave qui a réalisé son acte. les ordres du maître toute sa vie, considère soudain le dernier comme inacceptable. Quel est le contenu de son « non » ?
« Non » peut par exemple signifier : « j'ai été patient trop longtemps », « jusqu'ici tant pis, mais alors ça suffit », « tu vas trop loin », et aussi : « il y a un limite que je ne veux pas que vous franchissiez. » Je permettrai. » D'une manière générale, ce « non » affirme l'existence d'une frontière. La même idée de limite se révèle dans le sentiment du rebelle que l'autre « prend trop sur lui », étend ses droits au-delà de la frontière, au-delà de laquelle s'étend l'espace des droits souverains qui font barrière à tout empiétement sur eux. Ainsi, l'impulsion à la révolte s'enracine à la fois dans une protestation décisive contre toute ingérence perçue comme inacceptable et dans la vague conviction du rebelle qu'il a raison, ou plutôt dans la confiance qu'il « a le droit de faire ceci et cela ». . La rébellion ne se produit pas s’il n’y a pas un tel sentiment de justesse. C’est pourquoi l’esclave rebelle dit à la fois « oui » et « non ». Avec la frontière mentionnée, il affirme tout ce qu'il ressent vaguement en lui et qu'il veut préserver. Il soutient obstinément qu’il y a quelque chose de « valable » en lui et qu’il doit être protégé. Il oppose à l'ordre qui l'a asservi une sorte de droit de supporter l'oppression uniquement jusqu'à la limite qu'il fixe lui-même.
Parallèlement à la répulsion de l'extraterrestre dans toute rébellion, une personne s'identifie immédiatement pleinement à un certain côté de son être. Ici, un jugement de valeur entre en jeu de manière cachée, et d’ailleurs si fondamental qu’il aide le rebelle à résister aux dangers. Jusqu'à présent, du moins, il était resté silencieux, plongé dans le désespoir, obligé d'endurer toutes les conditions, même si il les considérait profondément injustes. Puisque l’opprimé se tait, on suppose qu’il ne raisonne pas et qu’il ne veut rien, et dans certains cas, il ne veut vraiment plus rien. Le désespoir, comme l'absurdité, juge et désire tout en général et rien en particulier. Le silence le traduit bien. Mais dès que l'opprimé parle, même s'il dit « non », cela veut dire qu'il désire et qu'il juge. Le rebelle fait un détour. Il marchait, poussé par le fouet de son maître. Et maintenant, elle se retrouve face à lui. Le rebelle oppose tout ce qui lui est précieux à tout ce qui ne l'est pas. Toutes les valeurs ne provoquent pas la rébellion, mais tout mouvement rebelle présuppose tacitement une certaine valeur. Parlons-nous de valeur dans ce cas ?
Dans un élan rebelle, une conscience, bien que floue, naît : un sentiment soudain et lumineux qu'il y a quelque chose chez une personne avec laquelle elle peut s'identifier, au moins pour un temps. Jusqu'à présent, l'esclave n'avait pas vraiment ressenti cette identité. Avant sa rébellion, il souffrait de toutes sortes d’oppressions. Il lui arrivait souvent d'exécuter docilement des ordres bien plus scandaleux que le précédent, qui provoquait l'émeute. L'esclave accepta patiemment ces ordres ; au fond, il les a peut-être rejetés, mais comme il se tait, cela signifie qu'il vit avec ses soucis quotidiens, sans avoir encore réalisé ses droits. Ayant perdu patience, il commence maintenant à rejeter avec impatience tout ce qu'il supportait auparavant. Cette impulsion se retourne presque toujours contre vous. Rejetant l'ordre humiliant de son maître, l'esclave rejette en même temps l'esclavage en tant que tel. Petit à petit, la rébellion l’emmène bien plus loin que la simple désobéissance. Il dépasse même les limites qu'il a fixées à son adversaire, exigeant désormais d'être traité sur un pied d'égalité. Ce qui était auparavant la résistance obstinée de l'homme devient l'homme tout entier, qui s'identifie à la résistance et s'y réduit. Cette partie de son être, pour laquelle il exigeait le respect, lui est désormais plus chère que toute autre chose, plus chère même à la vie elle-même, elle devient pour le rebelle le bien suprême ; Ayant vécu jusqu'alors de compromis quotidiens, l'esclave («car comment pourrait-il en être autrement...») tombe soudain dans l'inconciliable - «tout ou rien». La conscience surgit avec la rébellion.
Cette conscience combine encore un « tout » et un « rien » assez vagues, suggérant que pour le « tout », on peut sacrifier une personne. Le rebelle veut être soit « tout », s'identifiant complètement et complètement au bien qu'il a réalisé de manière inattendue, et exigeant qu'en sa personne les gens reconnaissent et accueillent ce bien, soit « rien », c'est-à-dire être vaincu par un supérieur. forcer. Jusqu'au bout, le rebelle est prêt à l'anarchie finale, qui est la mort, s'il est privé de ce seul don sacré que, par exemple, la liberté peut devenir pour lui. Il vaut mieux mourir debout que vivre à genoux*.
Selon de nombreux auteurs reconnus, la valeur « représente le plus souvent un passage du fait au droit, de ce qui est souhaité à ce qui est souhaité (généralement en passant par ce qui est souhaité par chacun) »1. Comme je l'ai déjà montré, dans la rébellion il y a une transition évidente vers le droit. Et également le passage de la formule « il faudrait que ça existe » à la formule « je veux que ce soit comme ça ». Mais, peut-être plus important encore, nous parlons de la transition de l’individuel vers le bien désormais devenu universel. Contrairement à l’opinion courante sur la rébellion, l’apparition du slogan « Tout ou rien » prouve que la rébellion, même si elle prend naissance au plus profond d’un individu purement individuel, remet en question la conception même de l’individu. Si un individu est prêt à mourir et, dans certaines circonstances, accepte la mort dans son élan de rébellion, il montre ainsi qu'il se sacrifie au nom d'un bien qui, selon lui, signifie plus que son propre destin. Si un rebelle est prêt à mourir plutôt que de perdre le droit qu’il défend, cela signifie qu’il valorise ce droit plus haut que lui-même. Par conséquent, il agit au nom d’une valeur encore floue, qui, selon lui, l’unit à tous les autres. Évidemment, l'affirmation contenue dans toute action rebelle s'étend à quelque chose de supérieur à l'individu dans la mesure où ce quelque chose le soulage de sa prétendue solitude et lui donne une raison d'agir. Mais il importe maintenant de constater que cette valeur préexistante, donnée avant toute action, entre en conflit avec des valeurs purement historiques. enseignements philosophiques, selon laquelle la valeur est gagnée (si elle peut être gagnée) uniquement à la suite d'une action. L'analyse de la rébellion conduit au moins à conjecturer que la nature humaine existe réellement, conformément aux idées des Grecs anciens et contrairement aux postulats philosophie moderne*. Pourquoi se rebeller s’il n’y a rien de permanent en vous qui mérite d’être préservé ? Si un esclave se rebelle, c'est pour le bien de tous les vivants. Après tout, il croit que dans l'ordre des choses existant, quelque chose lui est refusé, qui n'est pas inhérent à lui seul, mais est quelque chose de commun dans lequel tous les gens, et même celui qui a insulté et opprimé l'esclave, ont un pré- communauté préparée.
Cette conclusion est étayée par deux observations. Tout d’abord, il convient de noter que, par essence, la pulsion rebelle n’est pas un mouvement mental égoïste. Il ne fait aucun doute que cela peut être dû à des raisons égoïstes. Mais les gens ne se rebellent pas seulement contre l’oppression, mais aussi contre le mensonge. De plus, au début, un rebelle agissant pour des motifs égoïstes au plus profond de son âme ne valorise rien, puisqu'il met tout en jeu. Bien sûr, le rebelle exige le respect de lui-même, mais seulement dans la mesure où il s'identifie à la communauté humaine naturelle.
Notons également qu'il n'y a pas que l'opprimé qui devient rebelle. Une révolte peut aussi être déclenchée par ceux qui sont choqués par le spectacle de l'oppression dont un autre est devenu victime. Dans ce cas, il s’identifie à cette personne opprimée. Et ici, il est nécessaire de préciser que nous ne parlons pas d'identification psychologique, ni d'auto-tromperie, lorsqu'une personne imagine qu'elle est insultée. Il arrive, au contraire, que nous ne puissions pas voir sereinement d’autres subir les mêmes insultes que nous subirions nous-mêmes sans protester. Un exemple de ce mouvement le plus noble de l’âme humaine est le suicide en signe de protestation, que les terroristes russes ont décidé de soumettre aux travaux forcés lorsque leurs camarades étaient fouettés. Il ne s’agit pas ici d’un sentiment d’intérêt commun. Après tout, nous pouvons considérer l’injustice comme scandaleuse, même envers nos adversaires. Ici, seule l'identification des destins et l'adhésion à l'une des parties se produisent. Ainsi, l’individu en lui-même n’est pas du tout la valeur qu’il entend protéger. Cette valeur est composée de toutes les personnes en général. Dans la rébellion, une personne, surmontant ses limites, se rapproche des autres et, de ce point de vue, la solidarité humaine est de nature métaphysique. Il s’agit simplement d’une solidarité née dans les chaînes.
L’aspect positif de la valeur qu’implique toute rébellion peut être éclairci en la comparant au concept purement négatif d’amertume, tel que le définit Scheler. En effet, l’impulsion rebelle est bien plus qu’un acte de protestation au sens le plus fort du terme. L'amertume est parfaitement définie par Scheler comme un auto-empoisonnement, comme une sécrétion destructrice d'impuissance prolongée, se produisant dans un récipient fermé. La rébellion, au contraire, fait irruption et aide à dépasser ses limites. Il transforme les eaux stagnantes en vagues déchaînées. Scheler lui-même souligne le caractère passif de l'amertume, notant l'importance de la place qu'elle occupe dans le monde spirituel d'une femme dont le destin est d'être un objet de désir et de possession. La source de la rébellion, au contraire, est un excès d’énergie et une soif d’activité. Scheler a raison lorsqu’il dit que l’amertume est fortement teintée d’envie. Mais ils envient ce qu’ils n’ont pas. Le rebelle se défend tel qu'il est. Il ne réclame pas seulement des biens qu'il ne possède pas ou dont il peut être privé. Il cherche à reconnaître ce qui est déjà en lui et qu'il a lui-même reconnu dans presque tous les cas comme plus important que l'objet d'une probable envie. L'émeute n'est pas réaliste. Selon Scheler, l'amertume âme forte se transforme en carriérisme et les faibles en amertume. Mais dans tous les cas, il s’agit de devenir autre chose que ce que l’on est. L'amertume est toujours dirigée contre celui qui la porte. Un rebelle, au contraire, proteste dès son premier élan contre les attaques contre lui-même tel qu'il est. Il se bat pour l'intégrité de sa personnalité. Au début, il ne cherche pas tant à prendre le dessus qu'à le forcer à se respecter.
Enfin, l'amertume semble se délecter par avance du tourment qu'elle voudrait infliger à son objet. Nietzsche et Scheler ont raison de voir un bel exemple de ce sentiment dans ce passage de Tertullien, où il dit à ses lecteurs que ce sera le plus grand plaisir pour les bienheureux habitants du paradis de voir les empereurs romains se tordre dans les flammes de l'enfer. Tel est le délice des gens ordinaires respectables qui adorent le spectacle de la peine de mort. Le rebelle, au contraire, se limite fondamentalement à protester contre l'humiliation, ne la souhaite à personne d'autre, et est prêt à endurer le tourment, mais seulement à ne permettre rien d'offensant pour l'individu.
Dans ce cas, on ne comprend pas pourquoi Scheler assimile complètement l’esprit rebelle à l’amertume. Sa critique de l’amertume de l’humanitarisme (qu’il interprète comme une forme d’amour non chrétien pour les gens) pourrait s’appliquer à certaines formes vagues d’idéalisme humanitaire ou à la technique de la terreur. Mais cette critique passe à côté de la cible de la rébellion de l'homme contre son sort, de l'impulsion qui le pousse à défendre la dignité inhérente à chacun. Scheler veut montrer que l’humanitarisme va de pair avec la haine du monde. Ils aiment l’humanité en général, pour n’aimer personne en particulier. Dans certains cas, cela est vrai, et Scheler devient plus clair quand on considère que l’humanitarisme est pour lui représenté par Bentham et Rousseau. Mais l'attachement d'une personne à une personne peut survenir en raison de quelque chose d'autre que le calcul arithmétique des intérêts ou la confiance dans la nature humaine (cependant, cela est purement théorique). Aux utilitaristes et à l'éducateur d'Emil* s'opposent par exemple la logique incarnée par Dostoïevski à l'image d'Ivan Karamazov, qui commence par un élan rebelle et finit par une rébellion métaphysique. Scheler, connaissant bien le roman de Dostoïevski, résume ainsi ce concept : « Il n'y a pas assez d'amour dans le monde pour le dépenser pour autre chose qu'une personne. » Même si un tel résumé était vrai, le désespoir sans fond qui se cache derrière mérite mieux que le dédain. Mais en réalité, cela ne rend pas compte de la nature tragique de la rébellion de Karamazov. Le drame d'Ivan Karamazov, au contraire, consiste en un excès d'amour qui ne sait sur qui se déverser. Puisque cet amour n’est pas utilisé et que Dieu est nié, la décision se pose de l’accorder à une personne au nom d’une noble compassion.
Cependant, comme il ressort de notre analyse, dans un mouvement rebelle, un certain idéal abstrait n'est pas choisi par pauvreté mentale ni au nom d'une protestation stérile. Chez une personne, il faut voir ce qui ne peut être réduit à une idée, cette chaleur de l'âme qui est destinée à l'existence et à rien d'autre. Cela signifie-t-il qu’aucune rébellion n’entraîne d’amertume et d’envie ? Non, cela ne veut pas dire cela, et nous le savons très bien à notre époque perverse. Mais il faut considérer le concept d’amertume dans son sens le plus large, car sinon on risque de le déformer, et alors on peut dire que la rébellion triomphe complètement de l’amertume. Si à Wuthering Heights Heathcliff préfère son amour à Dieu et demande à être envoyé en enfer, uniquement pour s'y unir à sa bien-aimée, alors ici ce n'est pas seulement sa jeunesse humiliée qui parle, mais aussi l'expérience douloureuse de toute sa vie. Maître Eckhart éprouva la même impulsion lorsque, dans un saisissant accès d'hérésie, il déclara qu'il préférait l'enfer avec Jésus au ciel sans lui. Et voici le même élan d'amour. Ainsi, contrairement à Scheler, j'insiste par tous les moyens sur l'élan passionné et créateur de la rébellion, qui la distingue de l'amertume. En apparence négative parce qu’elle ne crée rien, la rébellion est en réalité profondément positive car elle révèle chez une personne quelque chose pour lequel il vaut toujours la peine de se battre.
Mais la rébellion et la valeur qu’elle véhicule ne sont-elles pas relatives ? Les causes de la rébellion semblent avoir varié selon les époques et les civilisations. Il est évident que le paria hindou, le guerrier de l'Empire Inca, le natif de Afrique centrale ou un membre des premières communautés chrétiennes avait des idées différentes sur la rébellion. On peut même affirmer avec une forte probabilité que dans ces cas précis, le concept de rébellion n’a pas de sens. Cependant, l’esclave grec ancien, le serf, le condottiere de la Renaissance, le bourgeois parisien de la Régence, l’intellectuel russe des années 1900 et l’ouvrier moderne, tout en différant dans leur compréhension des causes de la rébellion, reconnaîtraient unanimement sa légitimité. . En d’autres termes, on peut supposer que le problème de la rébellion n’a une certaine signification que dans le cadre de la pensée occidentale. On peut être encore plus précis en notant, avec Max Scheler, que l'esprit rebelle s'exprimait difficilement dans les sociétés où les inégalités étaient trop grandes (comme dans les castes hindoues), ou, à l'inverse, dans celles où existait une égalité absolue (certaines tribus primitives) . Dans la société, un esprit de rébellion ne peut surgir que dans les groupes sociaux où l'égalité théorique cache d'énormes inégalités réelles. Cela signifie que le problème de la rébellion n’a de sens que dans notre société occidentale. Dans ce cas, il serait difficile de résister à la tentation d’affirmer que ce problème est lié au développement de l’individualisme, si les réflexions précédentes ne nous avaient mis en garde contre une telle conclusion.
Ce que l'on peut clairement déduire de la remarque de Scheler, c'est que dans nos sociétés occidentales, grâce à la théorie de la liberté politique, une haute conception de l'homme s'enracine dans l'âme humaine et que, du fait de l'utilisation pratique de cette liberté, l'insatisfaction à l'égard de sa situation grandit en conséquence. La liberté réelle se développe plus lentement que les idées qu'une personne se fait de la liberté. De ce constat on ne peut que déduire ceci : la rébellion est l'œuvre d'une personne informée qui connaît fermement ses droits. Mais rien ne nous donne de raison de parler uniquement de droits individuels. Au contraire, il est fort probable que, grâce à la solidarité déjà évoquée, l'humanité prendra de plus en plus conscience d'elle-même au cours de son histoire. En effet, chez les Incas ou les Parias le problème de la rébellion ne se pose pas, puisqu'il a été résolu pour eux par la tradition : avant même qu'ils puissent poser la question de la rébellion, la réponse était déjà donnée dans la conception du sacré. Dans le monde sacralisé, il n’y a pas de problème de rébellion, tout comme il n’y a pas de problèmes réels, puisque toutes les réponses sont données une fois pour toutes. Ici, la place de la métaphysique est prise par le mythe. Il n’y a pas de questions, il n’y a que des réponses et des commentaires sans fin, qui peuvent aussi être métaphysiques. Mais quand une personne n’est pas encore entrée dans la sphère du sacré ou l’a déjà quittée, elle s’interroge et se rebelle, et elle s’interroge et se rebelle pour entrer dans cette sphère ou en sortir. Une personne rebelle est une personne qui vit avant ou après le sacré, exigeant un ordre humain, dans lequel les réponses seront humaines, c'est-à-dire formulées rationnellement. Désormais, chaque question, chaque parole est une rébellion, alors que dans le monde sacralisé, chaque parole est un acte de grâce. On pourrait ainsi montrer que seuls deux univers sont accessibles à l'esprit humain : l'univers du sacré (ou, pour reprendre le langage du christianisme, l'univers de la grâce)4 et l'univers de la rébellion. La disparition de l’un signifie l’émergence d’un autre, même si cela peut se produire sous des formes déroutantes. Et là, nous retrouvons la formule du « Tout ou rien ». L’actualité du problème de la rébellion est uniquement déterminée par le fait qu’aujourd’hui des sociétés entières cherchent à s’isoler du sacré. Nous vivons dans une histoire désacralisée. Bien entendu, l’homme n’est pas réduit à la rébellion. Mais l'histoire actuelle, avec ses conflits, nous oblige à reconnaître que la rébellion est l'une des dimensions essentielles de l'homme. Il est notre réalité historique. Et nous ne devons pas le fuir, mais y trouver nos valeurs. Mais est-il possible, en restant en dehors de la sphère du sacré et de ses valeurs absolues, de trouver une règle de comportement de vie ? - c'est la question posée par l'émeute.
Nous avons déjà eu l'occasion de constater une certaine valeur indéfinie qui naît à la limite au-delà de laquelle survient le soulèvement. Il est désormais temps de se demander si cette valeur se retrouve dans les formes modernes de pensée et d’action rebelles et, si tel est le cas, d’en clarifier le contenu. Mais avant de poursuivre notre discussion, notons que le fondement de cette valeur est la rébellion en tant que telle. La solidarité des peuples est déterminée par un élan de rébellion qui, à son tour, ne trouve sa justification que dans leur complicité. Par conséquent, nous avons le droit de déclarer que toute rébellion qui se permet de nier ou de détruire la solidarité humaine cesse donc d’être une rébellion et coïncide en fait avec une conciliation assourdissante. De même, la solidarité humaine, privée de sainteté, ne trouve vie qu'au niveau de la rébellion. C’est ainsi que se manifeste le véritable drame de la pensée rebelle. Pour vivre, une personne doit se rebeller, mais sa rébellion ne doit pas violer les frontières ouvertes par le rebelle en lui-même, les frontières au-delà desquelles les gens, unis, commencent leur véritable existence. La pensée rebelle ne peut se passer de mémoire ; elle se caractérise par une tension constante. En la suivant dans ses créations et ses actions, il faut se demander à chaque fois si elle reste fidèle à sa noblesse originelle ou si elle l'a oubliée par fatigue et par folie - dans l'ivresse de la tyrannie ou de la servilité.
En attendant, voici le premier résultat auquel l'esprit rebelle est parvenu grâce à une réflexion empreinte d'absurdité et du sentiment de la futilité évidente du monde. Dans l’expérience de l’absurde, la souffrance est individuelle. Dans un élan rebelle, il se réalise comme collectif. Il s’avère que c’est un destin commun. La première réussite d'un esprit enchaîné par l'aliénation est de comprendre qu'il partage cette aliénation avec tous les hommes et que la réalité humaine souffre dans son intégrité de la séparation, de l'aliénation par rapport à elle-même et au monde. Le mal vécu par une seule personne devient un fléau qui infecte tout le monde. Dans nos épreuves quotidiennes, la rébellion joue le même rôle que le « cogito » dans l'ordre de la pensée ; la rébellion est la première chose évidente. Mais cette évidence fait sortir l’individu de sa solitude ; c’est le commun qui sous-tend la valeur première pour tous. Je me rebelle, donc nous existons.
1 Lalande. Vocabulaire philosophique.
2 La communauté des victimes est un phénomène du même ordre que la communauté de la victime et du bourreau. Mais le bourreau ne le sait pas.
3 L "homme du ressentiment*.
4 Certes, l’émergence du christianisme est marquée par la rébellion métaphysique, mais la résurrection du Christ, la proclamation de sa seconde venue et le Royaume de Dieu, compris comme promesse de vie éternelle, sont des réponses qui rendent la rébellion inutile.
APPROBATION ABSOLUE
Dès qu’une personne soumet Dieu à une évaluation morale, elle tue Dieu en elle-même. Mais alors, sur quoi se fonde la morale ? Dieu est nié au nom de la justice, mais est-il possible de comprendre l'idée de justice en dehors de l'idée de Dieu ? Ne nous retrouvons-nous pas alors dans une situation absurde ? C’est à cette absurdité que Nietzsche a été confronté. Pour mieux la surmonter, il la pousse jusqu'à la limite : la morale est la dernière hypostase de Dieu ; il faut le détruire pour pouvoir le reconstruire. Dieu n'existe alors plus, et il n'est plus le garant de notre existence ; une personne doit décider d'agir pour être.
LE SEUL
Stirner voulait déjà écraser, à la suite de Dieu lui-même, toute idée de Dieu dans conscience humaine. Mais contrairement à Nietzsche, son nihilisme est autosatisfait. Stirner rit de confusion et Nietzsche se jette contre les murs. Depuis 1845, date à laquelle « Celui et sa propriété » fut publié, Stirner commença à ouvrir la voie. Un homme qui fréquentait le cercle « libre » avec les Jeunes hégéliens de gauche (parmi lesquels Marx) réglait ses comptes non seulement avec le Tout-Puissant, mais aussi avec l'Homme de Feuerbach, avec l'Esprit hégélien et son incarnation historique – l'Homme de Feuerbach. État. Selon Stirner, toutes ces idoles sont générées par le même « mongolisme », la foi dans les idées éternelles. Il n’est pas surprenant qu’il ait écrit : « Rien n’est sur quoi j’ai bâti mon entreprise. » Bien sûr, le péché est un « tourment mongol », tout comme l’ensemble des lois dont nous sommes esclaves. Dieu est l'ennemi ; dans son blasphème, Stirner dépasse toutes les limites (« digérez le Saint-Sacrement et vous en serez délivré ! »). Mais Dieu n’est qu’une des formes aliénées de mon « je », ou plutôt de ce que je suis. Socrate, Jésus, Descartes, Hegel, tous les prophètes et philosophes n'ont fait qu'inventer de nouvelles façons d'aliéner ce que je suis, ce même « je » que Stirner distinguait invariablement du « je » absolu de Fichte, réduisant le premier au plus particulier. contenu transitoire. "Il n'y a pas de nom pour lui", c'est lui.
Pour Stirner, l’histoire universelle avant la naissance du Christ n’est qu’une tentative vieille de plusieurs siècles d’idéaliser la réalité. Cet effort s'exprime dans les idées et les rituels de purification inhérents aux anciens. Avec la venue de Jésus, le but est atteint et un autre effort surgit, visant au contraire à la réalisation de l'idéal. La purification est suivie d'une passion pour l'incarnation qui dévaste de plus en plus le monde à mesure que le socialisme, héritier du Christ, étend son pouvoir. L'universel n'est rien d'autre que l'empiétement séculaire de l'histoire sur un principe unique, qui est moi, principe vivant, concret, conquérant de tout, qu'ils cherchaient à soumettre au joug d'abstractions successives telles que Dieu, l'État, société, humanité. Pour Stirner, la philanthropie est un canular. Les enseignements philosophiques athées, dont le summum est le culte de l’État et de l’homme, ne sont rien d’autre que des « rébellions théologiques ». "Nos athées", dit Stirner, "sont en fait des gens pieux." En fait, tout au long de l'histoire, il n'y a eu qu'un seul culte : le culte de l'éternité. Ce culte est un mensonge. Seul l'unique est vrai, l'ennemi de l'éternel et de tout ce qui ne sert pas la volonté de l'unique de dominer.
À partir de Stirner, la négation, qui inspire la rébellion, enterre toutes les affirmations. Elle rejette les substituts du divin qui encombrent la conscience morale. « L’au-delà de nous a été détruit », déclare Stirner, « mais l’au-delà en nous est devenu un nouveau paradis. » Même la révolution, et en premier lieu la révolution, est haïe par ce rebelle. Pour être révolutionnaire, il faut encore croire en quelque chose là où il n’y a rien à croire. "Lorsque la réaction est survenue après la révolution (française), il est devenu clair ce qu'était réellement la Révolution." Servir servilement l’humanité n’est pas mieux que servir Dieu. Après tout, les communistes « n’ont de fraternité que le dimanche ». Les autres jours de la semaine, les frères deviennent esclaves. Pour Stirner, il n’y a qu’une seule liberté – « mon pouvoir » et une seule vérité – « l’égoïsme radieux des étoiles ».

HOMME REBELLE
« L'HOMME REBELLE »
(1943-1951, publié en 1951) - livre de Camus. L’auteur formule le but de « B.C. » comme suit : « Comprendre la réalité d’un crime logique caractéristique de notre époque et étudier attentivement les moyens de le justifier. C’est une tentative de comprendre notre modernité. Selon Camus, le choix l'homme moderne» est : « soit se conformer à l’ère du meurtre, soit s’en détourner ». Problématisant l'essence de l'époque moderne à travers le concept d'« absurdité », Camus note : « …quand on essaie de tirer des règles d'action du sentiment d'absurdité, on s'aperçoit que grâce à ce sentiment, le meurtre est perçu au mieux avec l'indifférence et, par conséquent, devient acceptable... La vertu et les mauvaises intentions deviennent une question de hasard ou de caprice ». En même temps, distinguant considérations logiques et éthiques, Camus arrive à la conclusion que « le résultat final d’un raisonnement absurde est le refus du suicide et la participation à l’affrontement désespéré entre celui qui s’interroge et l’univers silencieux ». Révélant l’essence du concept de « Colombie-Britannique », Camus écrit : « C’est un homme qui dit non », qui « nie, ne renonce pas » ; « c’est une personne qui dit déjà oui dès son premier geste ». Ce non affirme l’existence d’une frontière au-delà de laquelle s’étend « l’espace des droits souverains qui font obstacle à toute atteinte à ceux-ci ». Ou encore : c’est ainsi qu’il s’avère qu’« il y a chez une personne quelque chose avec lequel elle peut s’identifier au moins pour un temps ». Ainsi, la conscience naît souvent chez une personne « en même temps que la rébellion ». Polémique avec la thèse de Sartre selon laquelle l'homme n'a pas de nature, une certaine essence préétablie (« l'existence précède l'essence » ; le projet de l'homme, l'acte de son choix le détermine), Camus postule : « L'analyse de la rébellion conduit au moins à la je suppose que la nature humaine existe réellement, confirmant les idées des anciens Grecs...'. La rébellion fait irruption et aide à dépasser ses limites (le développement de ce thème dans la philosophie du postmodernisme - voir TRANSGRESSION). Selon Camus (qui utilise également les calculs de Scheler), l’esprit rebelle « trouve difficilement son expression » dans les sociétés où les inégalités sont trop grandes (les castes de l’Inde), ou dans les sociétés où l’égalité est proche de l’absolu (les tribus primitives). Son sol est une société où « l’égalité théorique cache d’énormes inégalités réelles ». Une société à l’occidentale. Une société dans laquelle l’individu est fermement conscient de ses droits et, en même temps, où « la liberté réelle se développe plus lentement que les idées qu’on se fait de la liberté ». La rébellion est le destin d’une personne qui vit « avant ou après le sacré », et qui exige à ses questions des réponses raisonnablement formulées plutôt que mythologiques. Camus affirme : seuls deux univers sont accessibles à l’esprit humain : l’univers du sacré (ou de la « grâce » dans le vocabulaire chrétien) et l’univers de la rébellion. (Selon Camus, « l'émergence du christianisme est marquée par la rébellion métaphysique, mais la résurrection du Christ, la proclamation de sa seconde venue et le Royaume de Dieu, compris comme promesse de vie éternelle, sont des réponses qui rendent la rébellion inutile. » ) La contradiction interne de la rébellion est que « pour vivre, une personne doit se rebeller, mais sa rébellion doit respecter les frontières ouvertes par le rebelle en lui-même, les frontières au-delà desquelles les gens, unis, commencent leur véritable existence ». Camus poursuit : « Dans l’expérience de l’absurde, la souffrance est individuelle. Dans un élan rebelle, elle acquiert le caractère d’existence collective (...) Je me rebelle, donc nous existons ». Comprenant la « rébellion métaphysique », l'auteur de « B.C. » rapporte que la « rébellion de l'ego de l'homme contre son sort et contre l'univers entier », une telle rébellion « met au défi » objectifs ultimes l'homme et l'univers". L'esclave rebelle, niant son destin, implique des forces d'un autre monde dans ce conflit : ce n'est pas de l'athéisme, c'est une polémique avec les dieux, c'est le désir de leur prouver qu'il a raison, puis de les renverser. Le résultat d’une telle procédure sociale est une « révolution métaphysique » : la déposition de Dieu doit être justifiée, compensée dans ce monde. En règle générale, un nouveau royaume de personnes sans Dieu se construit au prix de « conséquences terrifiantes ». Dans le monde antique, selon Camus, une rébellion toujours dirigée personnellement était impossible. La vision du monde des Grecs de l'Antiquité n'était pas simplifiée : ils ne voyaient pas de fossé entre les hommes et les dieux. « Les Grecs n’ont jamais transformé la pensée en un camp militaire clôturé. » Dans le monde occidental, l’histoire de la rébellion est « indissociable de l’histoire du christianisme ». De plus, une telle rébellion conduit l'histoire de Dieu L'Ancien Testament: du point de vue de Camus, « l’histoire de rébellion que nous vivons aujourd’hui est l’histoire des enfants de Caïn… ». Chez Camus, « le Christ est venu résoudre deux problèmes les plus importants : les problèmes du mal et de la mort, et ce sont les problèmes des rebelles ». Jésus a pris sur lui le mal et la mort. Le Dieu du Nouveau Testament, le Dieu-homme, cherchait à créer un médiateur entre Lui et l'homme. Le gnosticisme a tenté de renforcer cette ligne intellectuelle, mais l’Église « a condamné cet effort, et en le condamnant, elle a multiplié les émeutes ». Camus souligne : « Jusqu'à Nietzsche et Dostoïevski, la pensée rebelle ne se tourne que vers une divinité cruelle et capricieuse qui, sans aucun argument convaincant, préfère le sacrifice d'Abel aux dons de Caïn, et provoque ainsi le premier meurtre de l'histoire. Dostoïevski en imagination, et Nietzsche en réalité élargiront sans limite le champ de la rébellion et en présenteront le récit au dieu de l’amour lui-même…’. Selon Camus, le premier rebelle dans l'intervalle allant du gnosticisme à Nietzsche et Dostoïevski fut de Sade, qui n'a sorti de la rébellion que le « non absolu » (voir Sade), ainsi que Charles Baudelaire. L’un des problèmes de « BC » est le suivant : en soumettant Dieu à une évaluation morale, l’homme tue Dieu en lui-même ; En niant Dieu au nom de la justice, cette idée même devient absurde. La personne est obligée d'agir seule. M. Stirner a souligné que l’histoire universelle est un empiètement séculaire sur le principe du « seul », qui est le Soi. Ils ont cherché à plier ce dernier sous le joug d’abstractions telles que Dieu, l’État, la société et l’humanité. De plus, selon le schéma de Camus, Nietzsche est apparu, ainsi que les traditions du nihilisme et du marxisme (voir. NIHILISME, AU-DELÀ DU BIEN ET DU MAL(NIETZSCHE), MORT DE DIEU, MARXISME). De plus, Camus, utilisant un vaste matériel historique (la Grande Révolution française, la terreur russe de la fin du XIXe au début du XXe siècle, les coups d'État fascistes en Europe occidentale du XXe siècle, les conséquences sociales des prophéties messianiques de Marx, le radicalisme révolutionnaire de V. Lénine ) analyse le problème de la relation entre la rébellion métaphysique et les révolutions - homme-, roi- et déicide. Ces dernières étaient, selon lui, dues à la créativité des « philosophes de la dialectique continue », qui ont remplacé les « constructeurs harmonieux et stériles de l’esprit ». Selon Camus, « une révolution qui ne connaît d’autres frontières que l’efficacité historique signifie un esclavage illimité. (...) Si la limite ouverte par la rébellion est capable de tout transformer, et que toute pensée, toute action qui franchit une certaine ligne devient négation de soi, il est clair qu'il existe une certaine mesure des choses et de l'homme. (...) Révélant la nature commune à tous les hommes, la rébellion révèle aussi la mesure et la limite qui la fondent. Comme l’écrit l’auteur de « B.C. », « les civilisations jacobines et bourgeoises croient que les valeurs sont supérieures à l’histoire : il s’avère que sa vertu formelle sert de base à une vile mystification. La révolution du XXe siècle décide que les valeurs se mêlent au mouvement historique ; Ainsi, sa raison historique justifie un nouveau type de mystification. Comme le note Camus, « une personne ne peut pas être considérée comme complètement coupable – après tout, l’histoire n’a pas commencé avec elle ; mais on ne peut pas non plus le qualifier de complètement innocent - après tout, il continue. (...) La rébellion, au contraire, insiste sur la culpabilité relative de l’homme.’ Révolution du 20ème siècle. « ne peut éviter la terreur et la violence perpétrées contre la réalité… elle modèle la réalité basée sur l’absolu. La rébellion se base sur la réalité afin de lutter pour la lutte éternelle pour la vérité. Selon Camus, « la rébellion rencontre constamment le mal, après quoi elle doit à chaque fois reprendre des forces pour un nouvel élan ». Une personne peut exploiter en elle tout ce qu'elle devrait être. Et il doit améliorer tout ce qui peut être amélioré dans l’univers. (...) Mais l'injustice et la souffrance resteront... l'art et la rébellion ne mourront qu'avec le dernier homme.'

Histoire de la philosophie : Encyclopédie. - Minsk : Maison du livre. A. A. Gritsanov, T. G. Rumyantseva, M. A. Mozheiko. 2002 .

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First Man Le Premier homme Genre : Romance

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CAMUS Albert- (1913 1960) Français. philosophe et écrivain, lauréat du prix Nobel de littérature (1957). Genre. à Mondovi (Algérie) dans la famille d'un ouvrier agricole. En Algérie, K. étudie au Lycée (où il rencontre J. Grenier, qui a une sérieuse influence sur lui... ... Philosophie occidentale moderne. Dictionnaire encyclopédique

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• Introduction
• Conclusion

Introduction

Le sujet de cette étude est la philosophie de la rébellion d'A. Camus basée sur l'ouvrage « L'Homme rebelle ».

La pertinence de l'étude réside dans le fait que « L'Homme rebelle » est l'une des dernières œuvres d'Albert Camus et l'apogée de sa créativité philosophique. Le livre a été commencé pendant la guerre et achevé au début de 1951. "L'accouchement est long, difficile, et il me semble que l'enfant sera un monstre", a écrit Camus à propos de son travail sur ce livre. "L'Homme rebelle" a immédiatement provoqué une tempête de critiques ; la polémique autour du livre de Camus ne s'est pas arrêtée longtemps. L'écrivain a tourné la gauche et la droite contre lui-même. Les communistes l’accusaient d’encourager des actes terroristes contre les dirigeants soviétiques, d’être un « belliciste » et de se vendre aux Américains. « L’Homme rebelle » opposa Camus aux intellectuels de gauche pro-soviétiques, mais il fut soutenu par des socialistes anti-autoritaires : anarchistes et syndicalistes révolutionnaires.

Le but de l'étude est d'analyser la philosophie de la rébellion d'A. Camus.

Objectifs de recherche:

Étudiez le contexte philosophique de l’écriture de « Rebel Man » ;

Analyser le contenu et la signification philosophique de « Rebel Man » pour la philosophie du 20e siècle ;

Identifier la place de « l'Homme Rebelle » dans la conception philosophique d'A. Camus.

L'objet de l'étude est l'ouvrage d'A. Camus « L'Homme rebelle ».

Le sujet de l'étude est la philosophie de la rébellion d'A. Camus basée sur l'ouvrage « L'Homme rebelle ».

1. Contexte philosophique pour l’écriture de « Rebel Man »

L’art n’a pas de valeur en soi, c’est « la créativité sans demain», apportant de la joie à l'artiste auto-réalisateur, occupé à créer avec persistance des œuvres périssables. L’acteur vit successivement de nombreuses vies sur scène ; l’avantage de « l’ascétisme absurde » de l’écrivain (et de l’artiste en général) s’avère être l’autodiscipline, « une école efficace de patience et de clarté ». Le Créateur joue avec les images, crée un mythe, et ainsi lui-même, puisqu'il n'y a pas de frontière claire entre l'apparence et l'être.

Tous les arguments et esquisses de cet essai sont résumés par le « mythe de Sisyphe ». Si Nietzsche a proposé un mythe sur le « retour éternel » à l'humanité, qui a perdu la foi chrétienne, alors Camus propose un mythe sur l'affirmation de soi - avec une clarté d'esprit maximale, avec une compréhension du sort tombé, une personne doit supporter le fardeau de la vie sans s'y résigner - le dévouement et la plénitude de l'existence sont les sommets les plus importants, l'homme absurde choisit la rébellion contre tous les dieux.

Au moment où il a terminé son travail sur « Le Mythe de Sisyphe », Camus avait déjà accumulé des doutes quant à une telle affirmation de soi esthétique. Même dans sa critique de La Nausée, Camus reprochait à Sartre précisément que la rébellion du héros Antoine Roquentin se réduise à une « créativité absurde ». Dans la pièce « Caligula », il capture la contradiction entre l'absurdité et les simples valeurs humaines. L'empereur Caligula, partant de l'observation « les gens meurent et ils sont malheureux », a tiré des conclusions tout à fait acceptables du point de vue de l'absurdité et est devenu un « fléau de Dieu », un « fléau ». Son antagoniste dans la pièce, Chaerea, tue l'empereur au nom du désir humain de bonheur, mais est obligé d'admettre que son choix n'est pas plus justifié que les atrocités du tyran. Les « conquérants » n'ont d'autre échelle de valeurs que la plénitude de l'expérience de leurs efforts titanesques, mais « tout est permis » convient alors non seulement à ceux anoblis par l'aventurier Malraux, mais aussi aux vrais conquérants, qui, comme Camus écrivait en 1940 : « ont considérablement réussi, et pendant de nombreuses années un sombre silence a plané sur l’Europe tourmentée, dans des pays où il n’y avait pas d’esprit ». La conclusion de Camus dans le même essai « Almond Groves » est directement opposée au titanisme esthétique : « ne vous soumettez plus jamais à l’épée, ne reconnaissez plus jamais une force qui ne sert pas l’esprit ». Nietzsche pouvait dénoncer avec véhémence le « canal de Socrate » à une époque où les valeurs les plus élevées étaient séparées de la vie et vulgarisées par l’hypocrisie philistine. Mais aujourd’hui, ce sont précisément ces valeurs qui ont besoin d’être protégées, alors que l’époque menace de négation de toute culture et que « Nietzsche risque de remporter une victoire qu’il ne voulait pas lui-même ». Nietzsche était le prophète de ce « meilleur des mondes », Dostoïevski prédisait l'émergence d'une civilisation « nécessitant l'arrachage de la peau », Camus n'était pas un prophète, mais un témoin oculaire d'une telle civilisation qui faisait du « tout est permis » de Nietzsche. en monnaie commune.

La participation à la Résistance constitue un tournant dans l'œuvre de Camus. Dans « Lettres à un ami allemand », il règle ses comptes avec des gens imaginaires des années 1930 partageant les mêmes idées, qui déclaraient que dans un monde dénué de sens, il était permis de faire d’une nation une idole, une « race de maîtres », appelée sur le point de régner sur des millions d’esclaves. Une telle fabrication de mythes est tout à fait acceptable ; de l’absurdité que l’on peut tirer de la nécessité de consacrer sa vie entière à soigner les lépreux et à remplir les fourneaux des camps de gens. La conscience peut être déclarée chimère, l'esprit un mensonge, la violence exaltée en héroïsme.

De nombreux intellectuels ont été contraints de réévaluer la signification des brillants aphorismes de Nietzsche. Alors que Camus écrivait dans la clandestinité « Lettres à un ami allemand », l’émigré Thomas Mann appelait les intellectuels à mettre fin à l’immoralisme raffiné qui a joué son rôle dans la préparation du nihilisme « de fer et de sang » : « Le temps a aiguisé notre conscience. , montrant que la pensée a des obligations envers la vie et, en réalité, des obligations qui sont très mal remplies lorsque l'esprit commet un hara-kiri pour le bien de la vie. Il y a des performances dans la pensée et la littérature qui nous impressionnent moins qu'avant, qui semblent plutôt stupides et blasphématoires. L’Esprit entre clairement aujourd’hui dans une ère morale, une ère d’une nouvelle distinction morale et religieuse entre le bien et le mal. Maintenant, la révolte doit être dirigée en premier lieu contre cette mythologie qui porte en elle « l’horreur sale et l’écume sanglante ». Les divertissements intellectuels de la « philosophie de la vie », l’exaltation heideggerienne de « l’être vers la mort » et du choix authentique se sont transformés en slogans politiques. Il est impossible de défendre les valeurs de l’esprit à l’aide d’une philosophie nihiliste. Mais Camus ne peut accepter aucun système de valeurs dogmatiquement établi : l’humanisme laïc, de son point de vue, est sans fondement. Dans l’essai « L’Énigme », Camus parle de « fidélité à la lumière », d’appartenance aux « fils indignes mais fidèles de la Grèce », qui trouvent la force de supporter notre époque assommée par le nihilisme. Le monde n'est pas gouverné par des absurdités, mais par un sens, mais il est difficile à déchiffrer - la clé de ce sens insaisissable est la rébellion.

2. Contenu et signification philosophique de « Rebel Man » pour la philosophie du XXe siècle

Camus philosophique homme rebelle

La première philosophie de Camus est l'histoire de l'idée de rébellion - métaphysique et politique - contre l'injustice du sort humain. Si la première question du « Mythe de Sisyphe » était la question de l’admissibilité du suicide, alors cet ouvrage commence par la question de la justification du meurtre. Les gens se sont toujours entretués – c’est la vérité. Quiconque tue dans un accès de passion est traduit en justice, parfois envoyé à la guillotine. Mais aujourd’hui, la véritable menace ne vient pas de ces criminels solitaires, mais des responsables gouvernementaux qui envoient froidement des millions de personnes à la mort, justifiant les massacres dans l’intérêt de la nation, de la sécurité de l’État, du progrès de l’humanité et de la logique de l’histoire.

L’homme du XXe siècle s’est retrouvé confronté à des idéologies totalitaires qui justifiaient le meurtre. Même Pascal, dans ses « Lettres provinciales », s'indignait de la casuistique des Jésuites, qui permettaient le meurtre contrairement au commandement chrétien. Bien sûr, toutes les Églises ont béni les guerres et exécuté les hérétiques, mais chaque chrétien savait toujours que « tu ne tueras pas » est inscrit sur les tablettes, que le meurtre est le péché le plus grave. Sur les tablettes de notre époque, il est écrit : « Tuer ». Camus, dans L'Homme révolté, retrace la généalogie de cette maxime des idéologies modernes. Le problème est que ces idéologies elles-mêmes sont nées de l’idée de rébellion, transformée en un « tout est permis » nihiliste.

Camus croyait que le point de départ de sa philosophie restait le même : c'est une absurdité qui remet en question toutes les valeurs. L’absurde, selon lui, interdit non seulement le suicide, mais aussi le meurtre, puisque la destruction des siens signifie une attaque contre la source unique de sens, qu’est la vie de chaque personne. Cependant, la rébellion qui affirme la valeur de l’autre ne découle pas du cadre absurde du « Mythe de Sisyphe ». La rébellion y valorise la vie individuelle, c'est « une lutte de l'intellect avec une réalité supérieure », « un spectacle de l'orgueil humain », « un refus de se réconcilier ». La lutte contre la « peste » n’est donc pas plus justifiée que le donjuanisme ou la volonté sanglante de Caligula.

« Bien entendu, l’homme n’est pas réduit à la rébellion. Mais l'histoire actuelle, avec ses conflits, nous oblige à admettre que la rébellion est l'une des dimensions essentielles de l'homme. Il est notre réalité historique. Et nous ne devons pas le fuir, mais y trouver nos valeurs. Cette rébellion, identique à la vie elle-même, ne coïncide pas avec le désir de destruction universelle : après tout, elle naît du désir d’ordre et d’harmonie qui n’existent pas dans le monde. Par conséquent, « la rébellion est la force de la vie et non de la mort. Sa logique la plus profonde n’est pas celle de la destruction, mais celle de la création. » Selon Camus, la rébellion est une manière d’exister humaine, une manière de lutter contre l’absurde.

Après la publication de L’Homme rebelle, Camus et les intellectuels français de gauche ont complètement divergé. Ce livre, l'ouvrage magnum d'Albert Camus, examine l'histoire du nihilisme européen, du marquis de Sade et des Jacobins au nazisme et au stalinisme. Le livre commence par le « théorème de la rébellion ». Une rébellion commence lorsqu’un esclave dit « non » au maître. Mais ce « non » signifie aussi « oui ». L’esclave prouve « qu’il y a en lui quelque chose de valable qui doit être protégé ». Dans la rébellion naît la conscience : « un sentiment soudain et intense qu’il y a chez une personne quelque chose avec lequel elle peut s’identifier, au moins pour un temps ». Ce « quelque chose » dépasse l’individu lui-même et l’unit aux autres. Déjà dans le premier chapitre, Camus se présente comme un adversaire de l'existentialisme sartrien : « … Cette valeur préexistante, donnée avant toute action, entre en conflit avec les enseignements philosophiques purement historiques, selon lesquels la valeur se gagne (si elle peut être gagné du tout) uniquement à la suite d’une action. Une analyse de la rébellion conduit au moins à conjecturer que la nature humaine existe réellement, selon les idées des Grecs anciens et contrairement aux postulats de la philosophie moderne. » La nature humaine est ce qui unit le rebelle à tous les opprimés et à toute l’humanité, y compris l’oppresseur qui a trahi sa solidarité. « Je me rebelle, donc nous existons », dit Camus.

Mais il existe toujours une tentation de trahir l’équilibre de la rébellion et de choisir soit un accord total, soit un déni total. Camus examine les tentations de rébellion métaphysique, historique et littéraire.

La rébellion métaphysique est un crime contre la modération. Il ne s’agit pas de la rébellion d’un esclave contre le maître, mais de la rébellion d’un homme contre le destin qui lui est préparé. « Tout le monde dit : « Il n’y a pas de vérité sur terre. » Mais il n’y a pas de vérité supérieure. L’archétype de la rébellion métaphysique est Prométhée. Mais un héros mythologie grecque ne se rebelle pas contre le Dieu tout-puissant du christianisme, mais contre Zeus. Zeus n'est qu'un des dieux et ses jours sont comptés. Pour les Grecs, toute rébellion est une rébellion contre l’injustice au nom de la nature. Les rebelles métaphysiques sont les enfants de Caïn et non de Prométhée. Leur ennemi est le Dieu impitoyable de l’Ancien Testament. Les origines de la rébellion métaphysique sont les mêmes que celles de la rébellion en général. "...Sade et les romantiques, Karamazov et Nietzsche ne sont entrés dans le royaume de la mort que parce qu'ils voulaient la vraie vie." Ils se sont battus avec les abstractions et pour les abstractions. L'anarcho-individualiste Stirner rejette toute abstraction, tout idéal au nom d'une personnalité libre, l'Un. Mais Stirner's Unique s'avère dans ce cas n'être qu'une simple abstraction. Nietzsche nie la « moralité d’esclave » chrétienne et dit « oui » à tout ce qui est terrestre. Mais dire « oui » à tout, c’est dire « oui » au meurtre et à l’injustice. La rébellion absolue aboutit au conformisme absolu. Les disciples de Nietzsche, au nom du royaume du surhomme, créeront un régime sanglant de sous-humains. Prométhée se transformera en César. La rébellion métaphysique dans la littérature, depuis le marquis de Sade jusqu'aux surréalistes, dégénère en postures creuses et, encore une fois, en réconciliation avec la dictature et l'injustice.

La révolte historique générée par la Grande Révolution française est une suite logique de la révolte métaphysique. Les Jacobins tuaient les gens au nom d’une abstraction qu’ils appelaient vertu. Les bolcheviks ne reconnaissent pas la vertu, mais seulement l’efficacité historique. Le présent est sacrifié pour l'avenir.

Cela se transforme en un déni de toutes les valeurs et aboutit à une volonté personnelle brutale, lorsque le rebelle lui-même devient un « homme-dieu », héritant de la divinité qu'il a rejeté tout ce qu'il détestait tant - l'absolutisme, les prétentions au dernier et la vérité finale (« la vérité est une, il y a beaucoup d’erreurs »), le providentialisme, l’omniscience, les mots « faites-les entrer ». Ce Prométhée dégénéré est prêt à entrer de force dans le paradis terrestre, et à la moindre résistance il inflige une telle terreur, en comparaison de laquelle les feux de l'Inquisition semblent un jeu d'enfant.

Révolte métaphysique de Sade, dandys, romantiques, poètes damnés, surréalistes, Stirner, Nietzsche, etc. - ce sont les étapes du nihilisme européen, l'évolution de « l'homme-divinité ». Avec le tout-puissant cosmique, les déicides nient également tout ordre moral mondial. La révolte métaphysique se confond peu à peu avec la révolte historique. Louis XVI est exécuté au nom du triomphe de la « volonté générale » et de la vertu, mais avec le princeps tous les principes antérieurs sont tués. « Il y a un chemin direct entre les idylles humanitaires du XVIIIe siècle et les échafauds sanglants », écrivait Camus dans « Réflexions sur la guillotine », « et comme chacun le sait, les bourreaux d’aujourd’hui sont des humanistes ». Un pas de plus - et les masses rebelles sont dirigées par des hommes-dieux qui se sont complètement libérés de la moralité humaine, le temps du « shigalevisme » arrive, et celui-ci, à son tour, élève de nouveaux Césars sur le trône.

3. La place de « l’Homme rebelle » dans le concept philosophique d’A. Camus

Cette combinaison de rébellion métaphysique et historique a été médiatisée par « l’idéologie allemande ». Alors qu'il travaillait sur "Le Rebelle", Camus disait que "les mauvais génies de l'Europe portent le nom de philosophes : ils s'appellent Hegel, Marx et Nietzsche... Nous vivons dans leur Europe, dans l'Europe qu'ils ont créée". Malgré les différences évidentes entre les points de vue de ces penseurs (ainsi que Feuerbach, Stirner), Camus les unit dans « l'idéologie allemande » qui a donné naissance au nihilisme moderne.

Pour comprendre les raisons pour lesquelles ces penseurs ont été inclus dans la liste des « génies du mal », il faut, d'une part, rappeler la situation socio-politique, et d'autre part, comprendre sous quel angle leurs théories sont considérées.

Camus a écrit L'Homme révolté en 1950, alors que le système stalinien semblait avoir atteint l'apogée de sa puissance, et Doctrine marxiste transformé en idéologie d'État. Des procès politiques étaient en cours en Europe de l'Est, des informations sur des millions de prisonniers provenaient d'URSS ; Dès que ce système s'est étendu à la Chine, la guerre a commencé en Corée et pouvait à tout moment éclater en Europe. Les opinions politiques de Camus ont changé à la fin des années 40 ; il ne pense plus à la révolution, puisqu'en Europe il devrait la payer avec des dizaines de millions de victimes (sinon la mort de toute l'humanité dans une guerre mondiale). Des réformes progressives sont nécessaires - Camus est resté un partisan du socialisme ; il valorise également les activités des syndicats, de la social-démocratie scandinave et du « socialisme libertaire ». Dans les deux cas, les socialistes s'efforcent de libérer la personne vivante et n'appellent pas à sacrifier la vie de plusieurs générations au nom d'une sorte de paradis terrestre. Un tel sacrifice ne rapproche pas, mais éloigne le « royaume de l’homme » – en éliminant la liberté et en imposant des régimes totalitaires, il n’est pas possible d’y accéder.

Camus admet de nombreuses inexactitudes dans l'interprétation des vues de Hegel, Marx, Lénine, mais une telle vision des œuvres des « classiques » est tout à fait compréhensible. Il examine précisément ces idées qui sont entrées dans le « canon » stalinien, ont été propagées comme le seul véritable enseignement et ont été utilisées pour justifier le centralisme et le « leadership » bureaucratiques. Il mène par ailleurs une polémique avec Merleau-Ponty et Sartre, qui entreprennent de justifier le totalitarisme à l’aide de la « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, la doctrine de la « totalité de l’histoire ». L’histoire cesse d’être une maîtresse de vie, elle devient une idole inexorable, à laquelle de plus en plus de sacrifices sont consentis. Les valeurs transcendantales se dissolvent dans la formation historique, les lois de l'économie elles-mêmes attirent l'humanité au paradis terrestre, mais en même temps elles exigent la destruction de tous ceux qui s'y opposent.

Le sujet de réflexion de Camus est la tragédie de la philosophie qui se transforme en « prophétie », en idéologie qui justifie la terreur d'État. L’histoire est devenue la divinité de « l’idéologie allemande » ; les propagandistes et les enquêteurs sont devenus le clergé de la nouvelle religion. La « prophétie » a sa propre logique de développement, qui n’a peut-être rien à voir avec les bonnes intentions du philosophe rebelle. Cependant, la question de la responsabilité des penseurs est posée par Camus à juste titre : ni Marx ni Nietzsche n'auraient approuvé les actions de leurs « étudiants », mais de leurs théories il était possible de tirer des conclusions adaptées aux nouveaux César, alors que de l'éthique de Kant ou de Tolstoï, théories politiques La nécessité d’un massacre ne peut être déduite de Locke ou de Montesquieu.

Mais la reconnaissance d'une certaine responsabilité des penseurs pour leurs idées et leurs paroles ne doit pas être confondue avec la responsabilité pour les actes, alors que Camus manque parfois d'une séparation claire entre eux. Tout système idéologique développé présuppose une telle refonte de l'histoire que non seulement moderne, mais même penseurs anciens se transforment en précurseurs, voire en « combattants », devenant des autorités incontestables. Les interprètes sont responsables de l’interprétation et ils n’ont besoin que des pensées qui correspondent à la situation politique. Il n'est pas créé théories philosophiques et pas même les idéologies elles-mêmes. Les régimes totalitaires sont apparus en Europe à la suite de la Première Guerre mondiale, qui n’a été aucunement préparée par Marx, Nietzsche ou tous les rebelles métaphysiques, poètes et anarchistes répertoriés par Camus. Les principes moraux et politiques de la civilisation européenne se sont effondrés dans les tranchées de la guerre, justifiée depuis les chaires et les chaires universitaires, en se référant non à certains nihilistes, mais aux commandements chrétiens et aux valeurs morales et politiques. Sans cette guerre, Hitler serait resté un artiste copiste raté, Mussolini aurait dirigé un journal, Trotsky et Staline n'auraient pu être lus que dans les notes d'un ouvrage extrêmement minutieux sur l'histoire du mouvement ouvrier. L’histoire des idées est importante pour comprendre l’histoire européenne dans son ensemble, mais la seconde n’est pas épuisée par la première.

Parallèlement aux changements dans les opinions philosophiques et politiques de Camus, sa compréhension de l'art a également changé. Dans sa jeunesse, en réfléchissant à ses premières expériences artistiques, Camus considérait l'art comme une belle illusion qui, au moins pour une courte période, permet d'oublier la douleur et la souffrance. Il parlait même de musique à la manière de Schopenhauer, même si elle n’a jamais occupé une grande place dans la vie spirituelle de Camus (outre la littérature et le théâtre, qu’il a étudiés professionnellement, la sculpture et la peinture lui étaient proches). Mais très vite, Camus en vient à l'idée qu'une évasion esthétique de la réalité est impossible, la « rêverie crépusculaire stérile » doit être remplacée par l'art comme « preuve » - la lumière vive d'une œuvre d'art met en valeur la vie, qui doit être acceptée, dit « oui ». » à lui, sans connaître aucune méchanceté envers la paix, aucune satisfaction. La proximité de Camus avec le nietzschéisme se limite à cette affirmation de la vie ; il ne reconnaît rien de « surhumain » sauf la belle nature. Accepter la vie telle qu’elle est n’est pas le « sentiment débridé » de Rimbaud, repris par les surréalistes. En plus du beau visage de la vie, il y a aussi son côté sordide : il inclut la réalité sociale. Les réflexions sur la manière de combiner service artistique et activité politique commencent dans les années 30, lorsque Camus jouait au « Théâtre du Travail » et organisait la « Maison de la Culture » pour les ouvriers.

Ce thème revient au premier plan dans les années 40 et 50, lorsque Camus abandonne l'absurde « dépassement de soi » par la créativité artistique. Il condamne sans équivoque tout « art pour l’art » : esthétisme et dandysme dans l’art vont inévitablement de pair avec le pharisaïsme. Dans la tour d'ivoire, l'artiste perd contact avec la réalité. Il considère comme « l’erreur de l’art moderne » de concentrer toute son attention sur la technique et la forme – les moyens passent avant le but. Mais la futilité menace l’artiste même lorsqu’il devient un « ingénieur des âmes », un « combattant » idéologique. L’art meurt dans l’apologétique.

Tant en art qu’en politique, Camus appelle à ne pas abandonner l’homme aux abstractions du progrès, de l’utopie et de l’histoire. Il y a quelque chose de permanent, voire d’éternel, dans la nature humaine. La nature est généralement plus forte que l’histoire : en se tournant vers sa propre nature, vers l’immuable dans le flux des changements, une personne est sauvée du nihilisme. Il est clair qu’il ne s’agit pas ici de la compréhension chrétienne de l’homme. Pour Camus, Jésus-Christ n'est pas le Fils de Dieu, mais l'un des martyrs innocents de l'histoire, il n'est pas différent de millions d'autres victimes. Les hommes ne sont pas unis par le Christ, ni par le corps mystique de l'Église, mais par la souffrance réelle, ainsi que par la rébellion et la solidarité nées de la souffrance. Il existe une Église véritablement catholique, unissant tous les peuples qui ont jamais existé ; ses apôtres sont tous des rebelles qui ont affirmé la liberté, la dignité et la beauté. La nature humaine n'a rien de commun avec la nature divine ; il faut s'en tenir à ce qui est donné par la nature, et ne pas inventer la divine-humanité ou la divinité-humaine.

Nous avons affaire à une version de l’humanisme laïc dont la source principale est l’Antiquité. Camus oppose l'immensité de « l'âme faustienne » à « l'âme apollinienne » - aux idéaux d'harmonie, de mesure, de limite. L’Europe est l’héritière non seulement du monothéisme chrétien et de « l’idéologie allemande », mais aussi du paganisme solaire, de la « clarté de vision » méditerranéenne. Pour Camus, la civilisation méditerranéenne, c’est Athènes, et non la « civilisation des sous-officiers de Rome ». Ce n’est pas un hasard s’il se tourne vers le « soleil invincible » (Sol. Invictus) du Mithraïsme, qui coïncide avec la lumière de la raison et est comparé à l’image du soleil dans le « mythe de la grotte » de Platon.

Nous ne parlons donc pas d'histoire La Grèce ancienne, qui ne connaissait pas seulement la lumière apollinienne, Camus crée son propre mythe solaire, dans lequel prennent place Sisyphe, Prométhée et Socrate. Le dionysianisme nietzschéen passe désormais au second plan, l'éthique de Camus est directement liée à celle de Socrate : « Le mal qui existe dans le monde est presque toujours le résultat de l'ignorance, et toute bonne volonté peut causer autant de dégâts qu'une mauvaise, ne serait-ce que celle-ci. la bonne volonté n'est pas suffisamment éclairée. Les gens sont plus bons que mauvais et, au fond, ce n’est pas la question. Mais ils sont, à un degré ou à un autre, dans l'ignorance, et cela s'appelle vertu ou vice, et le vice le plus terrible est l'ignorance, qui croit tout savoir et se permet donc de tuer. L’âme d’un meurtrier est aveugle, et il n’y a ni vraie bonté ni le plus bel amour sans une vision absolument claire » (« La Peste »). L’éthique socratique du « voir » et du « savoir », le « courage d’être » stoïcien, défini par Tillich comme « le courage d’affirmer sa propre nature rationnelle malgré tout ce qui est accidentel en nous », prédominent dans les dernières œuvres de Camus.

La révolte titanesque de Prométhée, qui dans la pensée de l’Europe occidentale est devenue un symbole à la fois d’utopie technologique et de pratique révolutionnaire, est réinterprétée en conséquence. La révolte de Prométhée ne promet ni la libération définitive ni le salut. Cette protestation contre le sort humain est toujours vouée à l’échec, mais elle se renouvelle toujours, comme l’œuvre de Sisyphe. Il est possible d’améliorer certaines circonstances spécifiques et de réduire la souffrance, mais il est impossible de se débarrasser de la mortalité et de l’oubli. La rébellion ne vise pas la destruction, mais l’amélioration partielle de l’ordre cosmique. L'homme est physique, la chair nous relie au monde, elle est source à la fois de joies et de souffrances terrestres. Il n’y a pas de péché originel dans la chair, mais l’agressivité et la cruauté sont aussi enracinées dans notre nature. Nous ne pouvons pas l’annuler avec un « choix authentique » d’existentialistes. Notre liberté est toujours limitée et se résume à un choix entre différentes passions et impulsions. Un tel choix nécessite une vision claire, qui aide à surmonter tout ce qui est bas en nous. Il est clair que ce type d'« ascèse » a peu de points communs avec le nietzschéisme, dont il ne reste que l'idéal du « dépassement de soi » ; cependant, malgré tous les avantages d’une telle éthique par rapport au nihilisme, elle a un caractère limité et formel. Il impose l’interdiction de tuer et d’asservir autrui, mais au-delà de ses frontières subsistent les formes les plus complexes de relations entre les individus. Orna requiert « une clarté de vision absolue », mais celle-ci est inaccessible à l’homme, et la rébellion peut toujours se transformer en volonté personnelle. La morale héroïque antique ne connaissait aucune interdiction du meurtre ou du suicide ; au mieux, elle exige de la « connaissance », mais pas de la solidarité de tous les humains ; Cependant, Camus ne s'est pas donné pour tâche de créer un nouveau système éthique. Il est difficilement possible de tirer toutes les valeurs éthiques de la rébellion, mais il est clair contre quoi elle est dirigée. "Je ne déteste que les bourreaux" - telle est peut-être la définition la plus concise et la plus précise de la position sociale et morale de Camus.

Conclusion

Ainsi, la philosophie de la rébellion d'A. Camus peut être formulée ainsi : Camus tente de trouver une réponse à la grande question qui se pose à l'homme dans toute sa gravité ère moderne: que dois-je faire et est-il possible de vivre s'il n'y a pas de Dieu, si le monde n'a pas de sens et si je suis mortel ? Pour Camus, l'absurde, l'absurdité primordiale, pré-humaine et extra-humaine de l'univers, est un élément existence humaine, et donc une réponse humaine digne à cette absurdité est précisément une rébellion continue, désespérée et héroïque. Connaître sa mort, sans fuir ce savoir amer, et néanmoins vivre, amener la sienne dans le monde insignifiant sens humain- cela signifie déjà « se rebeller ». Dans une telle rébellion, tout le monde est né Les valeurs humaines: sens, liberté, créativité, solidarité. Selon Camus, l’absurde commence à avoir un sens lorsqu’on n’est pas d’accord avec lui. La rébellion est initialement vouée à l’échec, car l’individu et l’humanité dans son ensemble sont mortels.

C'est dans la rébellion que l'homme, seul animal capable de se révolter, de prendre conscience de sa mortalité, de sa liberté et de sa responsabilité, affirme son individualité personnelle, sa solidarité universelle et sa signification humaine, exprimée par Camus dans la formule laconique : « Je me rebelle, donc j'existe. " Ainsi, la catégorie de « rébellion » passe d’une métaphore ou d’un concept politique étroit à une caractéristique importante de l’existence humaine.

Dans l’œuvre de Camus « L’Homme rebelle », le contenu même des concepts « absurde » et « rébellion » change, puisque d’eux naît non plus une rébellion individualiste, mais une exigence de solidarité humaine, un sens commun de l’existence pour tous. Le rebelle se relève, dit « non » à l’oppresseur, trace une ligne qui doit désormais être respectée par ceux qui se considéraient comme leurs maîtres. Le rejet de l’esclavage affirme simultanément la liberté, l’égalité et la dignité humaine de chacun. Cependant, un esclave rebelle peut lui-même franchir cette limite ; il veut devenir maître, et la rébellion se transforme en dictature sanglante. Dans le passé, selon Camus, le mouvement révolutionnaire « ne s’est jamais vraiment détaché de ses racines morales, évangéliques et idéalistes ». Aujourd’hui, la rébellion politique s’est combinée à la rébellion métaphysique, qui a libéré l’homme moderne de toutes les valeurs, et aboutit donc à la tyrannie. En soi, la rébellion métaphysique a aussi une justification, aussi longtemps que la rébellion contre le Démiurge céleste tout-puissant signifie un refus de se réconcilier avec son sort, une affirmation de la dignité de l’existence terrestre.

Liste de la littérature utilisée

1. Velikovsky S.I. À la recherche d'un sens perdu. - M., 1979.

2. Velikovsky S.I. Facettes d'une conscience malheureuse. - M., 1973.

3. Zotov A.F., Melville Yu.K.. Philosophie occidentale du XXe siècle. - M. « Perspectives », 1998.

4. Camus A. L'homme rebelle. - M. : Politizdat. - 1990.

5. Kouchkine E.P. Albert Camus. Les premières années. -L., 1982.

6. Ryabov P.V. L'homme rebelle - la philosophie de la rébellion chez Mikhaïl Bakounine et Albert Camus // La renaissance de la Russie : le problème des valeurs dans le dialogue des cultures. Documents de la 2e Conférence scientifique panrusse. Partie 1. Nijni Novgorod, 1994. P.74-76

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Albert Camus

Homme rebelle
Camus-Albert

Homme rebelle
Albert Camus.

Homme rebelle

Contenu

Introduction

I. Un homme rebelle

II Révolte Métaphysique

Fils de Caïn

Déni absolu

Écrivain

Dandys rebelles

Refus du salut

Déclaration absolue

Le seul

Nietzsche et le nigélisme

Poésie rebelle

Lautréamont et la médiocrité

Surréalisme et révolution

Nihilisme et histoire

III Révolte historique

Régicide

Nouvel Évangile

Exécution du roi

Religion de la vertu

La terreur

Déicides

Terrorisme individuel

Refus de vertu

Trois possédés

Tueurs pointilleux

Chigalevchtchina

Terrorisme d’État et terreur irrationnelle

Terrorisme d’État et terreur rationnelle

Prophéties bourgeoises

Prophéties révolutionnaires

L'effondrement des prophéties

Le dernier royaume

Totalité et jugement

Émeute et révolution

IV. Émeute et art

Romance et rébellion

Émeute et style

Créativité et révolution

V. Pensée de midi

Émeute et meurtre

Meurtre nihiliste

Meurtre historique

Mesure et immensité

Pensée de midi

De l’autre côté du nigélisme

Commentaires et notes éditoriales

HOMME REBELLE

Qu'est-ce qu'un rebelle ? C'est quelqu'un qui dit « non ». Mais tout en niant, il ne renonce pas : c'est quelqu'un qui, dès son premier acte, dit « oui ». Un esclave qui a réalisé son acte. les ordres du maître toute sa vie, considère soudain le dernier comme inacceptable. Quel est le contenu de son « non » ?

« Non » peut par exemple signifier : « j'ai été patient trop longtemps », « jusqu'ici tant pis, mais alors ça suffit », « tu vas trop loin », et aussi : « il y a un limite que je ne veux pas que vous franchissiez. » Je permettrai. » D'une manière générale, ce « non » affirme l'existence d'une frontière. La même idée de limite se révèle dans le sentiment du rebelle que l'autre « prend trop sur lui », étend ses droits au-delà de la frontière, au-delà de laquelle s'étend l'espace des droits souverains qui font barrière à tout empiétement sur eux. Ainsi, l'impulsion à la révolte s'enracine à la fois dans une protestation décisive contre toute ingérence perçue comme inacceptable et dans la vague conviction du rebelle qu'il a raison, ou plutôt dans la confiance qu'il « a le droit de faire ceci et cela ». . La rébellion ne se produit pas s’il n’y a pas un tel sentiment de justesse. C’est pourquoi l’esclave rebelle dit à la fois « oui » et « non ». Avec la frontière mentionnée, il affirme tout ce qu'il ressent vaguement en lui et qu'il veut préserver. Il soutient obstinément qu’il y a quelque chose de « valable » en lui et qu’il doit être protégé. Il oppose à l'ordre qui l'a asservi une sorte de droit de supporter l'oppression uniquement jusqu'à la limite qu'il fixe lui-même.

Parallèlement à la répulsion de l'extraterrestre dans toute rébellion, une personne s'identifie immédiatement pleinement à un certain côté de son être. Ici, un jugement de valeur entre en jeu de manière cachée, et d’ailleurs si fondamental qu’il aide le rebelle à résister aux dangers. Jusqu'à présent, du moins, il était resté silencieux, plongé dans le désespoir, obligé d'endurer toutes les conditions, même si il les considérait profondément injustes. Puisque l’opprimé se tait, on suppose qu’il ne raisonne pas et qu’il ne veut rien, et dans certains cas, il ne veut vraiment plus rien. Le désespoir, comme l'absurdité, juge et désire tout en général et rien en particulier. Le silence le traduit bien. Mais dès que l'opprimé parle, même s'il dit « non », cela veut dire qu'il désire et qu'il juge. Le rebelle fait un détour. Il marchait, poussé par le fouet de son maître. Et maintenant, elle se retrouve face à lui. Le rebelle oppose tout ce qui lui est précieux à tout ce qui ne l'est pas. Toutes les valeurs ne provoquent pas la rébellion, mais tout mouvement rebelle présuppose tacitement une certaine valeur. Parlons-nous de valeur dans ce cas ?

Dans un élan rebelle, une conscience, bien que floue, naît : un sentiment soudain et lumineux qu'il y a quelque chose chez une personne avec laquelle elle peut s'identifier, au moins pour un temps. Jusqu'à présent, l'esclave n'avait pas vraiment ressenti cette identité. Avant sa rébellion, il souffrait de toutes sortes d’oppressions. Il lui arrivait souvent d'exécuter docilement des ordres bien plus scandaleux que le précédent, qui provoquait l'émeute. L'esclave accepta patiemment ces ordres ; au fond, il les a peut-être rejetés, mais comme il se tait, cela signifie qu'il vit avec ses soucis quotidiens, sans avoir encore réalisé ses droits. Ayant perdu patience, il commence maintenant à rejeter avec impatience tout ce qu'il supportait auparavant. Cette impulsion se retourne presque toujours contre vous. Rejetant l'ordre humiliant de son maître, l'esclave rejette en même temps l'esclavage en tant que tel. Petit à petit, la rébellion l’emmène bien plus loin que la simple désobéissance. Il dépasse même les limites qu'il a fixées à son adversaire, exigeant désormais d'être traité sur un pied d'égalité. Ce qui était auparavant la résistance obstinée de l'homme devient l'homme tout entier, qui s'identifie à la résistance et s'y réduit. Cette partie de son être, pour laquelle il exigeait le respect, lui est désormais plus chère que toute autre chose, plus chère même à la vie elle-même, elle devient pour le rebelle le bien suprême ; Ayant vécu jusqu'alors de compromis quotidiens, l'esclave («car comment pourrait-il en être autrement...») tombe soudain dans l'inconciliable - «tout ou rien». La conscience surgit avec la rébellion.

Cette conscience combine encore un « tout » et un « rien » assez vagues, suggérant que pour le « tout », on peut sacrifier une personne. Le rebelle veut être soit « tout », s'identifiant complètement et complètement au bien qu'il a réalisé de manière inattendue, et exigeant qu'en sa personne les gens reconnaissent et accueillent ce bien, soit « rien », c'est-à-dire être vaincu par un supérieur. forcer. Jusqu'au bout, le rebelle est prêt à l'anarchie finale, qui est la mort, s'il est privé de ce seul don sacré que, par exemple, la liberté peut devenir pour lui. Il vaut mieux mourir debout que vivre à genoux*.

Selon de nombreux auteurs reconnus, la valeur « représente le plus souvent un passage du fait au droit, de ce qui est souhaité à ce qui est souhaité (généralement en passant par ce qui est souhaité par chacun) »1. Comme je l'ai déjà montré, dans la rébellion il y a une transition évidente vers le droit. Et également le passage de la formule « il faudrait que ça existe » à la formule « je veux que ce soit comme ça ». Mais, peut-être plus important encore, nous parlons de la transition de l’individuel vers le bien désormais devenu universel. Contrairement à l’opinion courante sur la rébellion, l’apparition du slogan « Tout ou rien » prouve que la rébellion, même si elle prend naissance au plus profond d’un individu purement individuel, remet en question la conception même de l’individu. Si un individu est prêt à mourir et, dans certaines circonstances, accepte la mort dans son élan de rébellion, il montre ainsi qu'il se sacrifie au nom d'un bien qui, selon lui, signifie plus que son propre destin. Si un rebelle est prêt à mourir plutôt que de perdre le droit qu’il défend, cela signifie qu’il valorise ce droit plus haut que lui-même. Par conséquent, il agit au nom d’une valeur encore floue, qui, selon lui, l’unit à tous les autres. Évidemment, l'affirmation contenue dans toute action rebelle s'étend à quelque chose de supérieur à l'individu dans la mesure où ce quelque chose le soulage de sa prétendue solitude et lui donne une raison d'agir. Mais maintenant, il est important de noter que cette valeur préexistante, donnée avant toute action, entre en conflit avec les enseignements philosophiques purement historiques, selon lesquels la valeur ne s’acquiert (si elle peut l’être) que grâce à l’action. Une analyse de la rébellion conduit au moins à conjecturer que la nature humaine existe réellement, conformément aux idées des Grecs anciens et contrairement aux postulats de la philosophie moderne*. Pourquoi se rebeller s’il n’y a rien de permanent en vous qui mérite d’être préservé ? Si un esclave se rebelle, c'est pour le bien de tous les vivants. Après tout, il croit que dans l'ordre des choses existant, quelque chose lui est refusé, qui n'est pas inhérent à lui seul, mais est quelque chose de commun dans lequel tous les gens, et même celui qui a insulté et opprimé l'esclave, ont un pré- communauté préparée.

Cette conclusion est étayée par deux observations. Tout d’abord, il convient de noter que, par essence, la pulsion rebelle n’est pas un mouvement mental égoïste. Il ne fait aucun doute que cela peut être dû à des raisons égoïstes. Mais les gens ne se rebellent pas seulement contre l’oppression, mais aussi contre le mensonge. De plus, au début, un rebelle agissant pour des motifs égoïstes au plus profond de son âme ne valorise rien, puisqu'il met tout en jeu. Bien sûr, le rebelle exige le respect de lui-même, mais seulement dans la mesure où il s'identifie à la communauté humaine naturelle.

Notons également qu'il n'y a pas que l'opprimé qui devient rebelle. Une révolte peut aussi être déclenchée par ceux qui sont choqués par le spectacle de l'oppression dont un autre est devenu victime. Dans ce cas, il s’identifie à cette personne opprimée. Et ici, il est nécessaire de préciser que nous ne parlons pas d'identification psychologique, ni d'auto-tromperie, lorsqu'une personne imagine qu'elle est insultée. Il arrive, au contraire, que nous ne puissions pas voir sereinement d’autres subir les mêmes insultes que nous subirions nous-mêmes sans protester. Un exemple de ce mouvement le plus noble de l’âme humaine est le suicide en signe de protestation, que les terroristes russes ont décidé de soumettre aux travaux forcés lorsque leurs camarades étaient fouettés. Il ne s’agit pas ici d’un sentiment d’intérêt commun. Après tout, nous pouvons considérer l’injustice comme scandaleuse, même envers nos adversaires. Ici, seule l'identification des destins et l'adhésion à l'une des parties se produisent. Ainsi, l’individu en lui-même n’est pas du tout la valeur qu’il entend protéger. Cette valeur est composée de toutes les personnes en général. Dans la rébellion, une personne, surmontant ses limites, se rapproche des autres et, de ce point de vue, la solidarité humaine est de nature métaphysique. Il s’agit simplement d’une solidarité née dans les chaînes.

L’aspect positif de la valeur qu’implique toute rébellion peut être éclairci en la comparant au concept purement négatif d’amertume, tel que le définit Scheler. En effet, l’impulsion rebelle est bien plus qu’un acte de protestation au sens le plus fort du terme. L'amertume est parfaitement définie par Scheler comme un auto-empoisonnement, comme une sécrétion destructrice d'impuissance prolongée, se produisant dans un récipient fermé. La rébellion, au contraire, fait irruption et aide à dépasser ses limites. Il transforme les eaux stagnantes en vagues déchaînées. Scheler lui-même souligne le caractère passif de l'amertume, notant l'importance de la place qu'elle occupe dans le monde spirituel d'une femme dont le destin est d'être un objet de désir et de possession. La source de la rébellion, au contraire, est un excès d’énergie et une soif d’activité. Scheler a raison lorsqu’il dit que l’amertume est fortement teintée d’envie. Mais ils envient ce qu’ils n’ont pas. Le rebelle se défend tel qu'il est. Il ne réclame pas seulement des biens qu'il ne possède pas ou dont il peut être privé. Il cherche à reconnaître ce qui est déjà en lui et qu'il a lui-même reconnu dans presque tous les cas comme plus important que l'objet d'une probable envie. L'émeute n'est pas réaliste. Selon Scheler, l’amertume d’une âme forte se transforme en carriérisme, et celle d’une âme faible en amertume. Mais dans tous les cas, il s’agit de devenir autre chose que ce que l’on est. L'amertume est toujours dirigée contre celui qui la porte. Un rebelle, au contraire, proteste dès son premier élan contre les attaques contre lui-même tel qu'il est. Il se bat pour l'intégrité de sa personnalité. Au début, il ne cherche pas tant à prendre le dessus qu'à le forcer à se respecter.

Enfin, l'amertume semble se délecter par avance du tourment qu'elle voudrait infliger à son objet. Nietzsche et Scheler ont raison de voir un bel exemple de ce sentiment dans ce passage de Tertullien, où il dit à ses lecteurs que ce sera le plus grand plaisir pour les bienheureux habitants du paradis de voir les empereurs romains se tordre dans les flammes de l'enfer. Tel est le délice des gens ordinaires respectables qui adorent le spectacle de la peine de mort. Le rebelle, au contraire, se limite fondamentalement à protester contre l'humiliation, ne la souhaite à personne d'autre, et est prêt à endurer le tourment, mais seulement à ne permettre rien d'offensant pour l'individu.

Dans ce cas, on ne comprend pas pourquoi Scheler assimile complètement l’esprit rebelle à l’amertume. Sa critique de l’amertume de l’humanitarisme (qu’il interprète comme une forme d’amour non chrétien pour les gens) pourrait s’appliquer à certaines formes vagues d’idéalisme humanitaire ou à la technique de la terreur. Mais cette critique passe à côté de la cible de la rébellion de l'homme contre son sort, de l'impulsion qui le pousse à défendre la dignité inhérente à chacun. Scheler veut montrer que l’humanitarisme va de pair avec la haine du monde. Ils aiment l’humanité en général, pour n’aimer personne en particulier. Dans certains cas, cela est vrai, et Scheler devient plus clair quand on considère que l’humanitarisme est pour lui représenté par Bentham et Rousseau. Mais l'attachement d'une personne à une personne peut survenir en raison de quelque chose d'autre que le calcul arithmétique des intérêts ou la confiance dans la nature humaine (cependant, cela est purement théorique). Aux utilitaristes et à l'éducateur d'Emil* s'opposent par exemple la logique incarnée par Dostoïevski à l'image d'Ivan Karamazov, qui commence par un élan rebelle et finit par une rébellion métaphysique. Scheler, connaissant le roman de Dostoïevski, résume ainsi ce concept : « Il n'y a pas assez d'amour dans le monde pour le dépenser pour autre chose qu'une personne. Même si un tel résumé était vrai, le désespoir sans fond qui se cache derrière mérite mieux que le dédain. Mais en réalité, cela ne rend pas compte de la nature tragique de la rébellion de Karamazov. Le drame d'Ivan Karamazov, au contraire, consiste en un excès d'amour qui ne sait sur qui se déverser. Puisque cet amour n’est pas utilisé et que Dieu est nié, la décision se pose de l’accorder à une personne au nom d’une noble compassion.

Cependant, comme il ressort de notre analyse, dans un mouvement rebelle, un certain idéal abstrait n'est pas choisi par pauvreté mentale ni au nom d'une protestation stérile. Chez une personne, il faut voir ce qui ne peut être réduit à une idée, cette chaleur de l'âme qui est destinée à l'existence et à rien d'autre. Cela signifie-t-il qu’aucune rébellion n’entraîne d’amertume et d’envie ? Non, cela ne veut pas dire cela, et nous le savons très bien à notre époque perverse. Mais il faut considérer le concept d’amertume dans son sens le plus large, car sinon on risque de le déformer, et alors on peut dire que la rébellion triomphe complètement de l’amertume. Si à Wuthering Heights Heathcliff préfère son amour à Dieu et demande à être envoyé en enfer, uniquement pour s'y unir à sa bien-aimée, alors ici ce n'est pas seulement sa jeunesse humiliée qui parle, mais aussi l'expérience douloureuse de toute sa vie. Maître Eckhart éprouva la même impulsion lorsque, dans un saisissant accès d'hérésie, il déclara qu'il préférait l'enfer avec Jésus au ciel sans lui. Et voici le même élan d'amour. Ainsi, contrairement à Scheler, j'insiste par tous les moyens sur l'élan passionné et créateur de la rébellion, qui la distingue de l'amertume. En apparence négative parce qu’elle ne crée rien, la rébellion est en réalité profondément positive car elle révèle chez une personne quelque chose pour lequel il vaut toujours la peine de se battre.

Mais la rébellion et la valeur qu’elle véhicule ne sont-elles pas relatives ? Les causes de la rébellion semblent avoir varié selon les époques et les civilisations. Évidemment, le paria hindou, le guerrier inca, l’indigène centrafricain ou le membre des premières communautés chrétiennes avaient des idées différentes sur la rébellion. On peut même affirmer avec une forte probabilité que dans ces cas précis, le concept de rébellion n’a pas de sens. Cependant, l’esclave grec ancien, le serf, le condottiere de la Renaissance, le bourgeois parisien de la Régence, l’intellectuel russe des années 1900 et l’ouvrier moderne, différant dans leur compréhension des causes de la rébellion, reconnaîtraient unanimement sa légitimité. En d’autres termes, on peut supposer que le problème de la rébellion n’a une certaine signification que dans le cadre de la pensée occidentale. On peut être encore plus précis en notant, avec Max Scheler, que l'esprit rebelle s'exprimait difficilement dans les sociétés où les inégalités étaient trop grandes (comme dans les castes hindoues), ou, à l'inverse, dans celles où existait une égalité absolue (certaines tribus primitives) . Dans la société, un esprit de rébellion ne peut surgir que dans les groupes sociaux où l'égalité théorique cache d'énormes inégalités réelles. Cela signifie que le problème de la rébellion n’a de sens que dans notre société occidentale. Dans ce cas, il serait difficile de résister à la tentation d’affirmer que ce problème est lié au développement de l’individualisme, si les réflexions précédentes ne nous avaient mis en garde contre une telle conclusion.

À JEAN GRENIER

Et le coeur

Cédé ouvertement aux dures

Terre en souffrance, et souvent la nuit

Dans l'obscurité sacrée, je t'ai juré

Aime-la sans crainte jusqu'à la mort,

Sans renoncer à ses mystères

Alors j'ai fait une alliance avec la terre

Pour la vie et la mort.

Gelderlt "La Mort d'Empédocle"

Il existe des crimes causés par la passion et des crimes dictés par une logique impartiale. Pour les distinguer, le code pénal utilise par commodité la notion de « préméditation ». Nous vivons à une époque de complots criminels magistralement exécutés. Les délinquants modernes ne sont plus ces enfants naïfs qui s’attendent à être pardonnés par des personnes aimantes. Ce sont des hommes à l'esprit mûr, qui ont une justification irréfutable : une philosophie qui peut tout servir et qui peut même transformer un meurtrier en juge. Heathcliff, le héros des Hauts de Hurlevent, est prêt à détruire le monde entier juste pour avoir Cathy, mais il ne lui viendrait même pas à l'esprit de dire qu'une telle hécatombe est raisonnable et peut être justifiée. système philosophique. Heathcliff est capable de meurtre, mais ses pensées ne vont pas plus loin. La force de la passion et du caractère se ressent dans sa détermination criminelle. Une telle obsession amoureuse étant rare, le meurtre reste l’exception à la règle. C'est un peu comme entrer par effraction dans un appartement. Mais à partir du moment où, par faiblesse de caractère, le criminel recourt au secours de la doctrine philosophique, à partir du moment où le crime se justifie, celle-ci, usant de toutes sortes de syllogismes, grandit comme la pensée elle-même. Autrefois, l’atrocité était aussi solitaire qu’un cri, mais elle est désormais aussi universelle que la science. Poursuivi hier encore, ce crime est aujourd'hui devenu une loi.

Que personne ne soit indigné par ce qui a été dit. Le but de mon essai est de comprendre la réalité du crime logique, caractéristique de notre époque, et d'étudier attentivement les moyens de le justifier. C’est une tentative de comprendre notre modernité. Certains pensent probablement qu’une époque qui, en un demi-siècle, a dépossédé, asservi ou détruit soixante-dix millions de personnes doit d’abord être condamnée, et seulement condamnée. Mais nous devons aussi comprendre l’essence de sa culpabilité. Dans les temps naïfs d'autrefois, quand un tyran, pour une plus grande gloire, balayait des villes entières de la surface de la terre, quand un esclave enchaîné à un char victorieux errait dans les rues festives étrangères, quand un captif était jeté pour être dévoré par des prédateurs. pour amuser la foule, face à des atrocités aussi naïves, la conscience pouvait rester calme et la pensée était claire. Mais les enclos pour esclaves, éclipsés par le drapeau de la liberté, la destruction massive de personnes, justifiées par l'amour de l'homme ou la soif du surhumain - de tels phénomènes, dans un certain sens, désarment simplement le tribunal moral. Dans les temps nouveaux, où les mauvaises intentions se déguisent en innocence, selon une étrange perversion caractéristique de notre époque, c’est l’innocence qui est obligée de se justifier. Dans mon essai, je souhaite relever ce défi inhabituel afin de le comprendre le plus profondément possible.

Il faut comprendre si l’innocence est capable de refuser le meurtre. Nous ne pouvons agir à notre époque qu’auprès des gens qui nous entourent. Nous ne pourrons rien faire si nous ne savons pas si nous avons le droit de tuer notre voisin ou si nous consentons à son assassinat. Puisque aujourd’hui toute action ouvre la voie au meurtre direct ou indirect, nous ne pouvons agir sans comprendre au préalable si nous devons condamner les gens à mort, et si oui, au nom de quoi.

Il est important pour nous non pas tant d'aller au fond des choses que de comprendre comment nous comporter dans le monde - tel qu'il est. En période de déni, il est utile de déterminer votre attitude face à la question du suicide. À l’époque des idéologies, il est nécessaire de comprendre quelle est notre attitude face au meurtre. S’il y a des justifications à cela, cela signifie que notre époque et nous-mêmes nous correspondons pleinement. S’il n’y a pas de telles excuses, cela signifie que nous sommes dans la folie et que nous n’avons qu’un choix : soit nous conformer à l’ère du meurtre, soit nous en détourner. Il faut en tout cas répondre clairement à la question que nous pose notre siècle sanglant et polyphonique. Après tout, nous sommes nous-mêmes en question. Il y a trente ans, avant de décider de tuer, les gens niaient beaucoup de choses, se niaient même eux-mêmes en se suicidant. Dieu triche dans le jeu, et avec lui tous les mortels, moi y compris, alors ne vaudrait-il pas mieux que je meure ? Le problème était le suicide. Aujourd’hui, l’idéologie ne nie que les étrangers, les qualifiant de joueurs malhonnêtes. Désormais, ils ne se tuent pas eux-mêmes, mais les autres. Et chaque matin, les meurtriers, pendus de médailles, entrent dans les cellules d'isolement : le meurtre est devenu le problème.

Ces deux arguments sont liés l’un à l’autre. Ou plutôt, ils nous lient si étroitement que nous ne pouvons plus choisir nos propres problèmes. Ce sont eux, les problèmes, qui nous choisissent un à un. Acceptons notre choix. Face à l’émeute et au meurtre, je veux poursuivre dans cet essai les réflexions dont les thèmes initiaux étaient le suicide et l’absurdité.

Mais jusqu’à présent, cette réflexion nous a conduit à un seul concept : celui de l’absurde. À son tour, cela ne nous donne que des contradictions dans tout ce qui touche au problème du meurtre. Lorsque l’on essaie de tirer des règles d’action du sentiment d’absurdité, on découvre qu’en raison de ce sentiment, le meurtre est perçu au mieux avec indifférence et devient donc permis. Si vous ne croyez en rien, si vous ne voyez le sens de rien et ne pouvez affirmer aucune valeur, tout est permis et rien n’a d’importance. Il n’y a aucun argument pour, aucun argument contre, le meurtrier ne peut être ni condamné ni acquitté. Que vous brûliez des gens dans des fours à gaz ou que vous consacriez votre vie à soigner les lépreux, cela ne fait aucune différence. La vertu et la méchanceté deviennent affaire de hasard ou de caprice.

Et ainsi, vous décidez de ne pas agir du tout, ce qui signifie que vous supportez de toute façon le meurtre commis par un autre. Tout ce que tu peux faire c'est déplorer l'imperfection nature humaine. Pourquoi ne pas remplacer l’action par un amateurisme tragique ? Dans ce cas vie humaine s'avère être un pari dans le jeu. On peut enfin concevoir une action qui n'est pas totalement sans but. Et puis, à défaut d’une valeur supérieure guidant l’action, celle-ci sera centrée sur le résultat immédiat. S’il n’y a ni vrai ni faux, ni bon ni mauvais, la règle devient l’efficacité maximale de l’action elle-même, c’est-à-dire la force. Et puis il est nécessaire de diviser les gens non pas en justes et pécheurs, mais en maîtres et esclaves. Ainsi, quel que soit le point de vue où l’on considère les choses, l’esprit de déni et de nihilisme donne au meurtre une place d’honneur.

Par conséquent, si nous voulons accepter le concept de l’absurde, nous devons être prêts à tuer par obéissance à la logique, et non à la conscience, qui nous apparaîtra comme quelque chose d’illusoire. Bien sûr, le meurtre nécessite une certaine inclination. Cependant, comme le montre l’expérience, ils ne sont pas aussi prononcés. De plus, comme c'est généralement le cas, il existe toujours la possibilité de commettre un meurtre par quelqu'un d'autre. Tout pourrait se régler au nom de la logique, si la logique était ici vraiment prise en compte.

Mais la logique n’a pas sa place dans un concept qui rend alternativement le meurtre acceptable et inacceptable. Car, après avoir reconnu le meurtre comme éthiquement neutre, l’analyse de l’absurde conduit finalement à sa condamnation, et c’est là la conclusion la plus importante. Le résultat final de la discussion sur l’absurde est le refus du suicide et la participation à l’affrontement désespéré entre celui qui s’interroge et l’univers silencieux. Le suicide signifierait la fin de cet affrontement, et c'est pourquoi le raisonnement sur l'absurde considère le suicide comme un déni de ses propres prémisses. Après tout, le suicide est une évasion du monde ou s'en débarrasser. Et selon ce raisonnement, la vie est le seul bien véritablement nécessaire, qui seul rend possible une telle confrontation. En dehors de l’existence humaine, un pari absurde est impensable : dans ce cas, il manque l’une des deux parties nécessaires à la dispute. Seule une personne vivante et consciente peut déclarer que la vie est absurde. Comment, sans faire de concessions significatives au désir de confort intellectuel, conserver pour soi l’avantage unique d’un tel raisonnement ? Reconnaître que la vie, même si elle est bonne pour vous, l’est aussi pour les autres. Il est impossible de justifier un meurtre si l’on refuse de justifier le suicide. Un esprit qui a intériorisé l’idée de l’absurde accepte inconditionnellement le meurtre mortel, mais n’accepte pas le meurtre rationnel. Du point de vue de la confrontation entre l’homme et le monde, meurtre et suicide sont équivalents. En acceptant ou en rejetant l’un, vous acceptez ou rejetez inévitablement l’autre.