Головною характеристикою поняття річ у собі є. Річ у собі імануїла канта
[Нім. Ding an sich], філософський термін, що означає буття речей самих собою безвідносно до їх пізнання (до того як вони «є» або пізнаються).
Ст в с.- центральне поняття філософії І. Канта, у своїй підставі висхідне до прийнятого вже в античної філософіїпоняття буття самого собою. У філософії Платона і Арістотеля використовуються конструкції αὐτὸ ἐφ᾿ αυτοῦ (Plat . Theaet. 152 b) і αὐτὸ καθ᾿ αὑτό (Theaet. 157а; сам по собі 'асам 199). ,- Передбачають розрізнення буття в собі та буття для іншого; у діалозі «Федон», обговорюючи проблеми прекрасного, доброго, справедливого і священного «самого собою», Платон зводив їх до поняття «буття самого собою (αὐτὸ ὃ ἔστι)» (Phaedo. 75d), маючи на увазі ідею, Аристотель в «Мета в «Мета » розумів форму як «суще саме собою» (Met. 1051b 29). Ретельно аналізована Платоном у діалозі «Парменід» онтологічна проблематика Єдиного «в собі» і «самого по собі» щодо «іншого» (Уму) та «іншого» (Parm. 143a - 160b) мала виняткове значення для всієї античної філософії; як філософське обґрунтування теїзму і розуміння Бога як Абсолюту вона вплинула на розвиток елліністичної філософії. У вченнях Плотіна і Прокла конструкції «само по собі», «в собі» «єдине в собі» виступають як підстава для розрізнення Єдиного і Розуму.
Др. джерело Ст в с., що має відношення до античності, пов'язане з вченням про пізнання, з поділом у Парменіда знання з «істини» і за «думкою» і ототожненням істини з буттям, а думки з феноменальним світом, з концепцією, що розвинулася на цій основі первинних та вторинних якостей у Демокріта, а також з логічною та метафізичною проблематикою вчення про субстанцію та акциденцію у Аристотеля.
Ця проблематика разом із перекладами Аристотеля на лат. мова була успадкована філософією порівн. віків; за блж. Августином, Боецієм та інших. терміни «per se ipsum», «per se», «сам собою» знайшли найширше поширення у вченнях про Бога і субстанції. У видозміненому вигляді вона зберегла своє значення й у новоєвропі. філософії з її загальною орієнтацією на теорію пізнання та вчення про метод та негативне ставлення до схоластики. У суперечках представників раціоналізму та емпіризму (Р. Декарт, Б. Спіноза, Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм, Г. В. Лейбніц та ін.) особливе місце займають питання існування субстанції (самої по собі), її пізнаваності , відносини субстанції та акциденції. Декарт, Локк, Т. Гоббс та ін. проводять кордон між річчю самої по собі і тим, як вона представляється суб'єкту, що пізнає, протиставляючи просторово-геометричні властивості самих речей (т. зв. первинні якості) властивостям речей, опосередкованим сприйняттями суб'єкта (вторинним якостям ). В ньому. філософії термін "an sich" (пер. лат. in se), "в собі", зустрічається у М. Мендельсона, Х. Вольфа та А. Г. Баумгартена.
До історії формування поняття «річ у собі» у Канта
Проблема Ст в с. у вченні Канта належить до найважчих проблем його філософії; її тлумачення породило велику літературу. Кант категорично відкидав будь-які спроби скасувати Ст в с. Про те, що проблема Ст в с. та її подальшої розробки залишалася найскладнішою і навіть загадковою для самого Канта, свідчать зміни, внесені ним у 2-ге вид. "Критики чистого розуму"; в інших книгах, аж до останньої незавершеної - «Перехід від метафізичних почав природознавства до фізики», ця проблема продовжувала хвилювати Канта (З рукописної спадщини. С. 450, 481, 486). Основні труднощі, з якими він зіткнувся і які намагався вирішити, розробляючи своє вчення «про підставу розрізнення всіх предметів взагалі на phenomena і noumena», мали відношення до двох взаємопов'язаних аспектів цієї проблеми - розуміння самої Ст в с. та можливості її адекватного вираження у мові.
Поділ на ноумени і феномени з'являється в написаній Кантом 1770 дисертації "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (Про форму і засади чуттєвого і умопостигаемого світу). Відрізняючи чуттєве пізнання(Явлення, феномени) від розумового і умопостигаемого (ноуменів), Кант посилався на «античні школи» (Соч. Т. 2. С. 390), «відмінний звичай давнини міркувати про природу феноменів і ноуменів» (Там же. С. 393 ) і визначав різницю між ними: «…чуттєво пізнане це уявлення про речі - як вони нам є, а уявлення розумові - як вони існують [насправді]» (Там же. С. 390). Кант ще не розмежовував з усією визначеністю і ясністю сферу компетенції розуму і розуму, теоретичного та практичного розуму щодо феноменів і ноуменів. У цій же дисертації представлені в загальному вигляді 2 з 4 антиномій, які, за словами Канта, розбудили його «від догматичного сну» (Лист до Гарви від 21 вер. 1798 // Трактати та листи. С. 617), проте ці математичні антиномії через відсутність спеціального вчення про Ст в с. дані без тих, хто спирається на поняття Ст в с. доказів тез та антитез, що було зроблено пізніше в «Критиці чистого розуму». У написаному у зв'язку з дисертацією листі до І. Г. Ламберту (від 2 вер. 1770) Кант вважав за можливе передіслати метафізиці особливу науку - phaenomenologia generalis (загальну феноменологію), в завдання якої буде входити визначення меж, «принципів чуттєвості, і запобігти їхньому впливу на судження про предмети чистого розуму »(Там же. С. 522). У листі М. Герцу (від 21 февр. 1772) Кант про проведені ним дослідження в теоретичній філософії писав, що йому «бракує ще дечого суттєвого», що він, «як і інші, випустив з уваги ... ключ до всієї таємниці метафізики ... »(Соч. Т. 2. С. 430). Є підстави вважати, що цим «ключом» було нове розуміння ноумена як Ст в с., розмежування у зв'язку з вченням про трансцендентальну дедукцію явищ і Ст в с. за їх відношенням до чуттєвості, розуму та розуму, визначення метафізичного статусу Ст в с. у відношенні до свободи, моральності та Бога.
Багатозначність терміна «річ у собі» у творах Канта
Розроблене Кантом у «Критиці чистого розуму» вчення про Ст в с. (Ноуменах) і речах для нас (феноменах) займає центральне місце в його філософії і є тією внутрішньою основою, яка пов'язує воєдино всі частини кантівської системи і визначає її справжню новизну і оригінальність. У «Критиці чистого розуму» вихідною передумовою поділу явищ (природи) та Ст у с. виступає пізнання. Кант писав: «Знання належить лише явищам, а річ у собі залишається непізнаної нами» (Соч. Т. 3. З. 89). Розуміючи явища як речі, дані нам у чуттєвому спогляданні (інтуїції, Anschaung) і завдяки цьому мислимі за допомогою розуму, Кант протиставляв явищам (природі) Ст в с., які ні в якому чуттєвому досвіді нам не дано і непізнавані, оскільки теоретичне пізнання, за Кантом, передбачає синтез чуттєвості та свідомості. Критики Канта ставили цілком обґрунтоване питання: якщо Ст у с. непізнавана, то на якій підставі можна говорити про її існування і чи потрібна вона взагалі?
У своєму вченні про пізнання, що поєднує раціоналізм і емпіризм, досвідчене і апріорне знання, Кант виходив з деяких фундаментальних передумов, зокрема, він вважав, що справжнє знання носить досвідчений характер, але сам досвід визначається досвідченими трансцендентальними структурами чуттєвості і розуму. Розрізняючи матеріальні та формальні умови досвіду, Кант до перших відносив те «щось» (умовно кажучи – річ), що впливає на нас, викликаючи відчуття, і називав це «матерією» досвіду; до форми ж досвіду (вважаючи її визначальною) він відносив апріорні форми чуттєвого споглядання та апріорні категорії розуму. Різноманітність відчуттів (матерія досвіду) у явищі «упорядковується», отримує певний сенс лише тоді, коли воно наводиться до єдності властивими нам апріорними формами чуттєвого споглядання (це означає, що предмет дано) і підводиться під апріорні категорії розуму, які дозволяють цей предмет мислити. Застосовуючи невизначене поняття «щось» (В. в с.), «який x», що впливає на нас, Кант намагався уникнути обґрунтованих закидів у тому, що річ (як явище) своїм існуванням зобов'язана суб'єкту, що пізнає, який в цьому випадку виступає як необхідного формального умови її сенсу, а й утворює «матерію» її існування. Цей метафізичний статус Ст у с., незважаючи на її апофатичний характер, представляється одним із засад всієї кантівської філософії.
Розглядаючи простір і час як апріорні форми чуттєвого споглядання, Кант писав: «…простір і час суть визначення не речей у собі, а явищ: які речі у собі, я не знаю і мені нема чого це знати, тому що річ ніколи не може постати мені інакше як у явищі »(Там же. С. 325). Тим самим Кант відрізняє речі взагалі, об'єкти, предмети (і т. п.) від Ст в с., які в строгому сенсі цього слова речами не є. У зв'язку з тим що підставою для розрізнення явищ і феноменів (або Ст в с.) виступає суб'єкт, що пізнає, ще за життя Канта виникло протиставлення пізнаваних явищ їх непізнаваної сутності (В. в с.), зовнішнього внутрішньому. Це помилкове тлумачення, що розділяє і протиставляє явище і сутність у речах, своїм походженням частково було зобов'язане самому Канту, який називав лежачі в «основі явищ» Ст в с. «розумними сутностями» (Пролегомени... // Соч. Т. 4(1). С. 134), маючи на увазі можливе «трансцендентне» застосування категорій свідомості за межами досвіду; при цьому Кант не завжди був послідовний і точний у своїх формулюваннях, з одного боку, він незмінно підкреслював, що про таку «розумну сутність» не можна нічого знати (теоретичне пізнання її неможливо), більше того, правильне застосування «сутності» як апріорної категорії розуму допустимо лише щодо явищ природи (тобто у межах можливого досвіду); з ін.- він стверджував, що було б помилкою вважати «наш досвід єдино можливим способом пізнання речей», отже, не можна вважати «наше споглядання в просторі і часі - єдино можливим спогляданням, а наш дискурсивний розум - прообразом будь-якого можливого розуму» і приймати "Принципи можливості досвіду за загальні умови речей самих по собі" (Там же. С. 174-175).
Прагнення знати, що являють собою Ст в с., Кант пов'язував із природою людини, з властивою людському розуму метафізичною потребою мислити безумовне. Розглядаючи Ст у с. як «безумовне», він протиставляв їм явища, речі для нас, як «обумовлений» апріорними структурами чуттєвості та розуму. Спираючись на становище, «якщо дано обумовлене, то дана і вся сума умов, тобто безумовне, завдяки якому єдино можливо було зумовлене» (Соч. Т. 3. С. 257), Кант спробував дослідити «безумовне», т. е. Ст в с., в 3 напрямках: як абсолютна (безумовне) єдність суб'єкта (питання про душу); як абсолютна єдність низки умов явищ (питання про світ загалом); як абсолютна єдність умов усіх предметів мислення взагалі (питання про Бога). Намагаючись пізнати безумовне і просуваючись від обумовленого до безумовного, теоретичний розум заплутується в протиріччях, зазначав Кант, виходить за межі можливого досвіду і застосовує розумові поняття, призначені для пізнання речей для нас («обумовленого»), як засоби пізнання Ст в с. («Безумовного»). Душа, світ загалом, Бог (тобто те, що становить «абсолютно безумовне», Ст у с.), за Кантом, не можуть бути предметом досвідченого теоретичного знання, Вони суть ідеї; Недосвідчене ж їх дослідження (у формі раціональної психології, космології та теології) не представляє для Канта наукової цінності.
У «Критиці чистого розуму» Кант, розрізняючи реальну основу існування та логічну, сформулював надзвичайно важливе становище, що стосується розуміння речей та їхньої відмінності від Ст у с. За вченням Канта, «можливість речі можна довести, тільки підкріплюючи поняття цієї речі відповідним йому спогляданням, але ніколи не можна її довести посиланням на лише відсутність суперечності в понятті речі» (Соч. Т. 3. С. 308). Т. о. за допомогою вчення про Ст в с. проводиться демаркаційна лінія між просторово-часовим світом і світом, що лежить поза простором і часом, тим часом, що відноситься до метафізики природи, і тим, що лежить за її межами і відноситься до галузі практичного розуму, до моральності, релігії. Це - кордон, яка повинна допомогти уникнути надчуттєвого застосування теоретичного розуму до «речей», що лежать за межами досвідченого пізнання, вона розділяє знання досвідчене і позадослідне. У теоретичній філософії Кант називав Ст у с. «проблематичним поняттям», поняттям, яке «не містить ніякої суперечності… але об'єктивну реальність якого аж ніяк не можна пізнати» (Там же. С. 309), і обґрунтовував непізнаваність Ст в с. тим, що вона не є об'єктом, або предметом (Там же. С. 332-333).
У передмові до 2-го вид. «Критики чистого розуму» Кант писав: «Я не можу… навіть допустити існування Бога, свободи та безсмертя з метою необхідного практичного застосуваннярозуму, а то й заберу у спекулятивного розуму і його домагань на трансцендентні знання…»; і далі: «... мені довелося обмежити (aufheben) знання, щоб звільнити місце вірі» (Там же. С. 95)
Перехід від теоретичного розуму до практичного, за Кантом, передбачає зміну т. зр. на Ст в с., яка тепер отримує новий сенс. Якщо в теоретичній філософії Ст в с. переважно розглядається в негативному сенсі, як межа, то в практичній - розуміння Ст в с. як тих, що перебувають за межами природи і панує в природі природної необхідності, дозволяють Канту зв'язати Ст в с. зі свободою, розробити принципи автономної етики, вчення про особистість, безсмертя душі, вічного життя, відплати, віри в Бога та релігії. Кант не протиставляв практичний розум теоретичному, але розмежовував їх області. Область застосування практичного розуму - це область свободи («безумовного»), Ст у с., які розуміються як світ ідей. Свобода, за Кантом, становить істотне визначення людини; як природна істота, людина підпорядковується природній необхідності і належить світові просторово-часовому, а як істота, що має душу (В. в с.), вона належить до позачасового морального світу і стверджує свою свободу тим, що встановлює собі моральний закон. У своїй моральності людина, вважав Кант, піднімається до віри в Бога, Творця, Суддю. Бог, душа, безсмертя людини, за Кантом, недоступні теоретичному розуму, що неспроможні стати предметом досвідченого дослідження; це - Ст в с., ідеї практичного розуму, постулати віри. Заперечуючи досвідчене богопізнання та догматичне богослов'я, Кант протиставляв їм філософську віру, свою версію морального богослов'я.
Проблема Ст в с. у післякантовській філософії
І. Г. Фіхте, який вважав себе послідовником Канта, розглядав Ст в с. як непотрібну для трансцендентальної філософії - це не могло не викликати гнівну відповідь Канта (Заява з приводу Науковчення Фіхте // Трактати та листи. С. 624-626). До Фіхте про протиріччя, пов'язані з концепцією Ст в с., висловлювався Ф. Г. Якобі, який разом з тим розумів значення цього вчення для філософії Канта. Ф. Ст Й. Шеллінг і Г. Ст Ф. Гегель критикували вчення про Ст в с.; у своїх теоретичних побудовах вони дотримувалися принципу тотожності буття та мислення, що виключав існування Ст в с. у кантівському значенні. У Гегеля терміни «в собі», «для іншого», «в собі і для себе», які розуміються як теза, антитеза та синтез, утворюють тріаду. А. Шопенгауер високо оцінював вчення Канта про Ст в с., проте вважав, що він зіпсував це вчення у 2-му вид. "Критики чистого розуму"; до того ж, на думку Шопенгауера, Кант не зрозумів головного, що Ст в с. є воля. Ф. Ніцше відкидав вчення про Ст в с. як закріплюючий поділ світу на земний і небесний, їдко висміював його, стверджуючи, що Ст в с. «гідна «гомеричного сміху»» (ПСС. Т. 3. С. 5-7, 25-27). У неокантіанстві тема Ст у с. займала важливе місце: для Г. Когена, П. Наторпа та ін. Ст в с. не буття, а принцип мети, «прикордонне поняття» (Grenzbegriff), без якого не може обійтися теорія пізнання; В. Віндельбанд помилку Канта вбачав у запереченні їм можливості інтелектуальної інтуїції як особливої здатності, за допомогою якої божественний дух творить Ст в с. М. Хайдеггер, представник екзистенціалізму, пояснював ноумен як належного в чистому розумі непізнаваного, що утворює основу явищ, і тим самим заперечував онтологічний статус Ст в с.
Релігійна філософія та богослов'я в Росії про Ст в с.
П. Д. Юркевич у роботі «Розум з вчення Платона і досвід з вчення Канта» проводив аналогію та досліджував відмінності, що існують між річчю та ідеєю, явищем та Ст у с. (С. 498-500). Вл. С. Соловйов основний недолік кантівського вчення про Ст в с. бачив у відсутності в нього продуманого вчення про трансцендентальному суб'єкті, «Універсального розуму, якого мислення своїми загальними і необхідними формами і категоріями створює і визначає всі предмети та явища» (Кант. С. 373). С. Н. Трубецької у ст. «Про природу людської свідомості» відзначав двоїстий характер Ст у с.: вона «ідея розуму» та «ірраціональне джерело» (С. 52) емпіричного пізнання; він вважав помилковим розуміння Ст в с. («безумовно» абсолютного) поза «всесвітньою свідомістю» (С. 55). Г. Г. Шпет у роботі «Проблема причинності у Юма і Канта» дотримувався строго феноменалістського трактування вчення Канта про пізнання; вважав, що лише т. о. переборні протиріччя, пов'язані з вченням про Ст в с. (С. 186). Л. М. Лопатін у ст. «Вчення Канта про пізнання» писав, що критика Кантом доказів існування Бога і протиставлення феноменального світу ноуменальному створює видимість пріоритету світу феноменального, насправді поза чуттєвою свідомістю він «ніщо», тоді як світ ноуменальний (Ст. в с.) є світ розуму, моральності, віри, єдино мислимий світ (С. 62). М. О. Лоський у «Вступі у філософію» вважав вчення про Ст в с. догматичною передумовою філософії Канта і пов'язував із ним всі недоліки його теорії пізнання (С. 227). Є. Н. Трубецької у кн. «Метафізичні припущення пізнання» зазначав протиріччя в розумінні Ст в с.: всупереч твердженням Канта про її непізнаваність у «Критиці чистого розуму» міститься і «дуже певне негативне знання» про неї (С. 120), і позитивне знання (Ст. с., як «невідома нам реальність х» - С. 122). свящ. Павло Флоренський вважав Ст у с. одним з тих метафізичних постулатів Канта, які закріплюють від'єднаність і відособленість людини від Бога, виправдовують суб'єктивізм і помилкове розуміння релігії в межах розуму; у циклі робіт «Філософія культу» він трактував Ст у с. Канта як «культоборство» (С. 106), розглядаючи їх лише у відношенні до явищ.
У деяких роботах XIX ст. з правосл. догматиці прийнято поділ на «в собі» та «стосовно» до світу. Так, митро. Макарій (Булгаков) у «Православно-догматичному богослов'ї» (СПб., 1868) дотримувався наступного основного поділу: «Бог у Самому Собі» і «Бог загалом Його до світу і людині». Цей поділ, близький формою до вчення Канта, немає з ним нічого спільного за змістом. Митр. Макарій наголошував на головних умовах «нашого» знання про Бога в Самому Собі: 1) «Бог благоволив відкрити нам про Самого Себе»; 2) Церква є хранителькою Об'явлення (Т. 1. С. 74).
В. Н. Лоський у своєму «Догматичному богослов'ї» використав словосполучення «Бог у Ньому Самому» та «Бог, Який Себе відкриває», він пов'язує з першим - апофатичне знання («ми не можемо мислити Бога в Ньому Самому, в Його сутності, у Його потаємній таємниці» (С. 204), з другим - шлях катафатичного пізнання, Лоський виходить з принципу нерозривної єдності іманентної і трансцендентної, апофатичної і катафатичної, єдності, що корениться в таємниці Трійці і розкривається в трійковому богослов'ї.
Іст.: Кант І . Соч.: У 6 т. М., 1964-1966; він же . Трактати та листи. М., 1980; він же . З рукописної спадщини. М., 2000.
Windelband W . Über die verschiedenen Phasen der kantischen Lehre vom Dinge an sich // Zeitschr. wiss. Phil. I. 1877; Lehman R. Kants Lehre vom Ding an sich. B., 1878; Щербина А. М. Вчення Канта про речі у собі. До., 1904; Юркевич П. Д. Розум з вчення Платона та досвід з вчення Канта // Філос. произв. М., 1990. С. 466-526; Шпет Р . Проблема причинності у Юма та Канта. До., 1907; Трубецькій С . Н. Про природу людської свідомості // Соч. М., 1908. Т. 2. С. 1-110; Соловйов Ст. З. Кант // Зібр. тв.: У 10 т. пг., . Т. 10. С. 345-380; Brysz S. Das Ding an sich und die empirische Anschauung in Kants Philosophie. Halle, 1913; Лопатін Л . М. Вчення Канта про пізнання / / він же. Філос. Показники та мови. М., 1914. С. 56-69; Вишеславців Б. П. Етика Фіхте. М., 1914; Нові ідеї у філософії. СПб., 1914. № 12; Трубецькій Е . Н. Метафізичні припущення пізнання: Досвід подолання Канта та кантіанства. М., 1917; Лоський Н . Про. Введення у філософію. Пг., 19182. Ч. 1; Adikes E., von. Kant und das Dinge an sich. S. l., 1924; Noll B. Kants und Fichtes Frage nach dem Ding. Fr. / M., 1936; Heimsoeth H. Persönlichkeitsbewusstsein und Dinge an sich // Studien zur Philosophie I. Kants. Bonn, 1956. Bd. 1; Schaw G. Das Проблема des Dinges an sich in der englischen Kant-interpretation. Bonn, 1967; Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974; Heidegger M. Phanonomologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft. WS. 1927/28 // GA. Fr./M., 1977. Bd. 25; Гайденко П. П. Монадологія Лейбніца та кантівське поняття «речі в собі» // Етика Канта та сучасність. Рига, 1989; Кант і філософія у Росії. М., 1994 [Бібліогр.]; Кассирер Еге. Життя та вчення Канта. СПб., 1997; Флоренський П., свящ. Філософія культу. М., 2004. С. 99-125.
А. Т. Казарян
У зв'язку з епістемологічною проблемою об'єктивності людського пізнання: чи здатне воно давати знання про «істинне» буття чи змушений обмежитися суб'єктивним знанням про «прояви» буття? Терміни «в собі» та «для нас» вперше використав А.Г. Баумгартен. Поняття «В. у с.» стало одним із основних у філософії І. Канта. За Кантом, обмежено одними явищами, а «В. у с.» є та основа цих явищ, якою людина не здатна торкнутися ні почуттями, ні розумом. Критика кантівської «Ст. у с.» йшла у кількох напрямах: заперечувалося об'єктивне «Ст. у с»; визнавалося їх існування, але критикувалася їхня непізнаваність; стверджувалося, що жодної різниці між явищем та «В. у с.» ні, а є тільки різницю між вже пізнаним і ще не пізнаним.
Філософія: Енциклопедичний словник. - М: Гардаріки. За редакцією А.А. Івіна. 2004 .
РЕЧ У СЕБЕ
за Кантом, що існує для себе самої, незалежно від суб'єкта, що пізнає, «справжнє» буття,«прояви» якого суть емпіричні речі і яке саме ці «прояви» і вказують. Див. також Шифр; Реальність.
Філософський енциклопедичний словник. 2010 .
РЕЧ У СЕБЕ
РЕЧ У СЕБЕ (нім. selbst) - філософське, зміст якого. становить вся сукупність предметів зовнішнього світу, незалежного від свідомості та волі людей. Поняття речі у собі органічно пов'язані з розвитком матеріалізму. За твердженням Дж. Локка, є “пізнання почав, властивостей і дій речей, які вони власними силами” (Думки виховання”.- Соч., т. 3. M., 1982, з. 586). Цьому матеріалістичному фундаменту Дж. Берклі протиставив "об'єктів у собі (objects in themselves) або поза розумом" (Трактат про принципи людського знання.-Соч. М., 1978, с. 182). На відміну від Берклі Д. Юм вважав, що існує "якесь невідоме, необхідне як причина наших сприйняттів" (Дослідження про людське пізнання.-Соч., Т. 2. M., 1965, с. 158-159).
І. Кант, якого складалася не без впливу гумовського скептицизму, поєднує визнання об'єктивної реальності речі в собі (одна з основ його вчення) з категоричним запереченням їх пізнаваності: “Нам дано речі як предмети наших почуттів, що поза нами, але про те, які вони власними силами, ми нічого не знаємо, а знаємо лише їх явища, т. е. уявлення, які вони у нас виробляють, впливаючи на наші почуття” (Пролегомены до всякой майбутньої метафізики, що може з'явитися як .-Мн. 6 т., т. 4, ч. 1. M., 1965, с. 105). Віши в собі, в кантівському їх розумінні, зовсім не речі, оскільки вони тлумачаться як пространственное (означає, і непротяжне), позачасове, щось, існування якого, стверджує Кант, не підлягає сумніву, оскільки явища припускають те, що є; цим тільки й можуть бути речі у собі. Залишається, однак, незрозумілим, чому речі в собі, якщо вони є, залишаються абсолютно непізнаваними: розрив між принципово непізнаваною об'єктивною реальністю речей у собі і цілком пізнаваною суб'єктивною реальністю світу явищ - основна риса теорії пізнання Канта.
Однак поняття речі в собі відноситься Кантом не тільки до трансцендентного щось, що викликає чуттєві в
сприяння. Адже якщо людина як пізнає створює (щоправда, з допомогою незалежних від нього речей у собі) явищ, він може бути лише явищем, т. е. лише уявленням. Тому людина, за Кантом, є не тільки, а й річ у собі. Це, зокрема, відноситься до людської волі, яка не вільна як емпірична, але вільна як річ у собі. Кант також розмежовує не вільний від чуттєвих спонукань емпірично обумовлений і чистий розум, який "не є явище і не підпорядкований ніяким умовам чуттєвості", тобто також є річ у собі (Критика чистого розуму.-Соч. в 6т., Т.о. 3. M., 1964, с. 491). Фіхте, Шеллінг і Гегель відкинули поняття речі як неприпустиму поступку матеріалізму. Так само вчинили і неокантіанці, для яких річ у собі не більше ніж поняття межі пізнання. Тим часом кантовська “речі в собі” має сенс: принципове заперечення того, що виходить за межі можливого досвіду і, отже, заперечення трансцендентного як предмета пізнання.
Т. І. Ойзерман
Нова філософська енциклопедія: У 4 тт. М.: Думка. За редакцією В. С. Стьопіна. 2001 .
Синоніми:
Дивитись що таке "РЕЧ У СЕБЕ" в інших словниках:
річ у собі- РІЧ У СЕБЕ (нім. Ding an sich, Ding an sich selbst, іноді Gegenstand an sich) одне з центральних понять критичної філософії І. Канта, відоме, однак, у тих чи інших варіантах і в попередній філософської традиції. У німецькій… … Енциклопедія епістемології та філософії науки
- «РЕЧ У СЕБЕ» (нім. Ding an sich, Ding an sich selbst), філософське поняття, найважливіше у кантівській філософії. Цей термін мав досить широке ходіння і до Канта, зокрема, у вольфівській (школі). У… … Енциклопедичний словник
- (Ding an sich; thing in itself; chose en soi; cosa in se) - Філос. термін, що означає речі, як вони існують власними силами (чи у собі), на відміну від того, якими вони є для нас – у нашому пізнанні. Відмінність ця розглядалася ще в ... Філософська енциклопедія
Реч У Собі- Реч У Собі ♦ Chose En Soi Реч, що розглядається як така, незалежно від нашого сприйняття чи наших знань про неї. Зокрема, у Канта – незалежно від апріорних форм чуттєвого сприйняття (простору та часу) та розуму… Філософський словник Спонвіля
- (Ding an sich; things in itself; chose en soi; cosa in se), філос. термін, що означає речі як вони існують власними силами (або «в собі»), на відміну від того, якими вони є «для нас» у нашому пізнанні. Відмінність ця розглядалася ще … Філософська енциклопедія
- («Річ у собі») філософський термін, що означає речі, як вони існують власними силами (чи «в собі»), на відміну від того, якими вони є «для нас» у нашому пізнанні. Відмінність це розглядалося ще в давнину, але особливе значення… Велика Радянська Енциклопедія
- 'РІЧ У СЕБЕ' одне з центральних понять гносеології, а потім і етики Канта. Дане поняття, що означає речі як вони існують поза нами, самі по собі (в собі), на відміну від того, якими вони є для нас, існувало у філософії і до ... Історія Філософії: Енциклопедія
Одне з центральних понять гносеології, та був і етики Канта. Дане поняття, що означає речі як вони існують поза нами, самі па собі (у собі), на відміну від того, якими вони є «для нас», існувало у філософії і до Канта і було… Новий філософський словник
- (німецьке Ding an sich), філософське поняття, що означає речі, як вони існують власними силами (в собі), на відміну від того, як вони є для нас у пізнанні; одне з центральних понять Критики чистого розуму І. Канта. Сучасна енциклопедія
У другій половині ХVІІІ – першій половині ХІХ ст. у Німеччині було кілька видатних мислителів, що жили в різний час, створили грандіозні філософські вчення. Їхня інтелектуальна діяльність увійшла в історію під назвою німецька класична філософія. Її родоначальником був Іммануїл Кант.
Вихідним пунктом його поглядів є твердження у тому, що, як пізнавати світ, треба з'ясувати, чи можемо ми його у принципі пізнати, і якщо так, то наскільки. Необхідно встановити можливості нашого пізнання, його меж. Головне пізнавальне зброю – це розум насамперед необхідно з'ясувати здібності та можливості нашого розуму. Всебічне їх дослідження Кант назвав критикою, а філософія, на його думку, має бути не розумінням зовнішнього світу, а критикою розуму, тобто вивченням його устрою, специфіки та законів. Німецький філософ говорив, що такого висновку його підштовхнуло вчення Девіда Юма. Згадаймо твердження останнього про те, що світ неминуче прихований від нас і тому знання можливе не про нього, а про свої власні стани (відчуття, почуття, думки тощо) або що предметом філософії може бути цілком доступна нам суб'єктивна (внутрішня, психічна, духовна) реальність, але в жодному разі не об'єктивна (зовнішня). Так само вважав і Кант: звідки нам знати, який світ, якщо ми маємо справу не з ним самим, а з його відображенням у нашій свідомості, через що останнє може і має бути головним об'єктом філософської уваги.
Те, що існує саме собою, він назвав ноуменомабо «річчю в собі», яка непізнана; те, що ми бачимо, те, як реально існуюче видається нам, він позначив терміном феномен,або «річ для нас». Головне питання полягає в тому, наскільки відповідає перше другому або якою мірою феномени можуть надати нам інформацію про ноумени. Слідом за Юмом Кант стверджував: ці дві області жорстко розмежовані, видиме нами – зовсім не те саме, що дійсно є. У нашому розумі містяться якісь вроджені або апріорні(досвідчені) форми свідомості, під які ми ніби підганяємо навколишній світ, втискаємо його в них, і він існує в нашому уявленні зовсім не в тому вигляді, який він насправді, а в тому, яким він тільки і може бути в цих апріорні форми.
Згадаймо вчення Секста Емпірика: кожна жива істота влаштована певним чином, і тому вона сприймає дійсність не такою, якою вона сама по собі, але завжди бачить тільки те, що може і має побачити в силу цього свого пристрою. У людини, каже Кант, теж по-особливому влаштовані органи почуттів і розум, і ми сприймаємо навколишній світ саме таким, яким він має бути за нашими уявленнями, тобто не свідомість узгоджується з реальними речами, пізнаючи їх, а, навпаки, речі – із формами свідомості. Інакше кажучи, ми наділяємо світ своїми споконвічними, вродженими, досвідченими знаннями і осягаємо насправді те, що самі в неї вкладаємо.
Наприклад, ми вважаємо, що реально є час. Але давайте вдумаємося в це поняття, адже воно існує тільки в людському розумі, будучи специфічним терміном, якого немає в жодної іншої живої істоти. А якби не було зовсім на землі людини, то хто б тоді говорив про час, адже в цьому випадку даного поняття ніде, ніяк і ніколи не могло б бути. Що ж тоді такий «час»: реальність чи наша вигадка, якою ми намагаємося наділити реальність? Але те саме можна сказати і про все інше. Подумки усунемо людину зі світу, уявимо собі реальність без неї. Яким тоді буде світ? Невже таким самим, як і зараз? Але хто тоді назве один предмет деревом, інший – твариною, а третій – рікою, хто тоді скаже, що гора вища, ніж рослина, що весняне листя яскраво-зелене, що птахи літають тощо? Адже немає істоти, яка могла б вимовити всі ці поняття та побачити дійсність через їхню призму. Ми просто надто звикли до свого уявлення про світ і вважаємо його самим світом, наше суб'єктивне сприйняття реальності так міцно до неї приклеїлося, що ми вже давно не помічаємо, що ця реальність зовсім не така, якою ми її уявляємо.
Згадаймо всім добре знайому з дитинства операцію: якесь просте слово (наприклад, «каструля») треба повторити 30–50 разів, постійно вдумуючись у його значення. Через кілька десятків повторень це слово втратить для нас свій зміст, перетвориться на абсурдний набір звуків, і ми з подивом запитаємо себе: чому ця річ називається саме таким «дивним» терміном, а не іншим? Ми звикли до того, що один предмет називається "кішкою", інший - "планетою", а третій - "квіткою", і зовсім не замислюємося про зв'язок назви з самим предметом, ніколи не запитуємо себе, чому дерево - це "дерево". Так само ми не замислюємося про зв'язок наших уявлень про мир із самим світом (хоча насправді зв'язку ніякого немає) і не запитуємо себе, чи така насправді дійсність, якою ми її бачимо (ніяк не підозрюючи, що вона абсолютно інша).
Але якщо нам нічого не відомо про світ, то як у ньому орієнтуватися та взагалі жити. Тут Кант, так само як і Юм, каже, що немає нічого страшного в нашому незнанні про реальність, в теоретичному незнанні, достатньо того, що ми цілком можемо жити в незрозумілому світі і досить непогано орієнтуємося в ньому. Треба з'ясувати тільки, чи є (чи може бути) щось спільне і безумовне для всіх людей, певне уявлення, або переконання, або знання, в якому ніхто взагалі не міг сумніватися. Таким принципом є вроджена ідея добра, яка незмінно представлена у свідомості будь-якої нормальної (не хворої психічно) людини. Кожен із нас чудово знає, що добре, а що погано, що робити можна і чого не можна, і вважає добро, як і зло, чимось реально існуючим, а не просто людською вигадкою. Припустимо, що вам запропонували вбити людину, гарантувавши відсутність будь-якого юридичного покарання, а також привели переконливі аргументи на користь того, що добро і зло – це нісенітниця і лише вигадка розуму, що насправді їх немає і тому кожен вільний робити абсолютно все. Вам довели, що можна вбити, чи будете ви вбивати? Звичайно ж ні. Щось вас утримує від цього, ви, незважаючи на жодні аргументи, бачите, що цього робити не можна, що це зло і злочин. Вам не потрібні жодні докази, тому що ви це знаєте напевно, а точніше, не знаєте, а вірите в це повністю і безумовно.
Така віра і є вродженою ідеєю добра, яка міцно вбудована в нашу свідомість, її невід'ємною частиною та утримує нас від неприпустимих вчинків. Адже якби ми щиро вважали добро довільним вигадуванням, то творили б усе поспіль. Отже, ми однозначно віримо в те, що добро існує саме собою як певна реальність. Звідки у нашому розумі ця ідея? Звідти, звідки сонце в небі, серце в грудях, крила у птаха. Що випливає з неї? Адже якщо добро, як ми вважаємо, існує насправді, значить, має бути якесь вічне його джерело або якийсь непорушний гарант, яким може бути лише Бог. Інакше кажучи, якщо ми неминуче віримо в наявність добра насправді, то внаслідок цього ми також обов'язково віримо в Бога як неодмінну причину цього добра. Така міркування є знаменитим кантівським доказом існування Бога, яке найчастіше називають моральним аргументом. Він буде шостим після п'яти, розглянутих нами на чолі про середньовічну філософію.
Кант каже, що ні довести, ні спростувати логічним шляхом існування Бога неможливо. Тому його думку лише умовно можна назвати аргументом, адже у ній Бог виводиться із моральності. Чи захочеться нам, питає німецький філософ, жити в світі, який влаштований за законами зла, де тріумфують лиходії і страждають невинні, де процвітають лише брехня і підлість, насильство і жорстокість, де злочин шанується чеснотою і можлива одна несправедливість, де творяться найстрашніші немислимі речі? Звісно ж, не захочеться. Ми мимоволі вважаємо, що світ, у якому живемо, не такий, що в ньому є і правда, і справедливість, і добро, і порядок. І оскільки ми так твердо переконані в цьому, то обов'язково маємо визнати існування Бога як гарантії дійсності та непорушності всього перерахованого вище. Таке припущення необхідне, тому що без нього наше існування немислиме. Таким чином, якби Бога і не було, то ми все одно не могли б у нього не вірити, а отже, його слід було б створити або – якщо Бога й ні, то він все одно є. Отак парадоксально, але водночас цілком переконливо звучить кантовський аргумент.
Ідея добра, неминуча для нашої свідомості, може й має стати загальним принципом взаємин між людьми. Наскільки покращиться і стане більш щасливим життя людське, якщо кожен дотримуватиметься одного простого правила: роби з іншим так само, як хотів би, щоб чинили з тобою. Скільки бід і нещасть можна було б уникнути, якби всі ми завжди керувалися цією моральною вимогою і вважали б її безумовною, безперечною і обов'язковою!
Перевір себе
1. Що потрібно з'ясувати, перш ніж пізнавати світ, з погляду Канта?
2. Чому кантівська філософія називається критичною чи критикою розуму?
3. Що таке ноумени та феномени в навчанні Канта?
4. Що називав Кант апріорними формами свідомості? Яке нове уявлення про пізнання їм запропоновано?
5. Як звучить кантівський моральний доказ існування Бога?
«Речі в собі» та «речі для нас» Канта
Кант вперше ставить питання про межі людського пізнання. На його думку, всі предмети та явища («речі») поділяються на два класи. Перший клас він називає "речі в собі". Речі у собі - це предмети та явища, що існують незалежно від нашої свідомості та викликають наші відчуття. Про те, що знаходиться поза нашою свідомістю, ми нічого певного сказати не можемо. Тому, вважає Кант, коректніше взагалі утриматиметься від судження про це. Другий клас предметів Кант називає "речі для нас". Це продукт діяльності апріорних форм нашої свідомості. Прикладом цього протиставлення може бути антиномія понять «тяжкість» та «маса». Першу не можна зрозуміти та виміряти, а можна лише пережити. Друга цілком зрозуміла і досліджувана.
Простір і час, за Кантом, не об'єктивними формами існування матерії, а лише формами людської свідомості, апріорними формами чуттєвого споглядання. Кант ставив питання характері основних понять, категорій, з яких люди пізнають природу, але це питання він вирішував з позицій апріоризму. Так, причинність він вважав не об'єктивним зв'язком, закономірністю природи, а апріорною формою людського розуму. Усі категорії розуму, як зазначалося вище, Кант оголосив апріорними формами свідомості філософської думки
річ у собі, річ для нас
«Річ у собі» і «Річ для нас» - філософські терміни, що означають: перший - речі, як вони існують: самі по собі, незалежно від нас і нашого пізнання; другий - речі, як вони розкриваються людиною в процесі пізнання. Ці терміни особливого значення набули у 18 ст. у зв'язку з запереченням можливості пізнання «речей у собі». Висловлене ще Локком, це становище докладно обгрунтовано Кантом, який стверджував, що маємо справу лише з явищем, повністю відірваним від «речі у собі». У Канта «річ у собі» означає також надприродні, непізнавані, недоступні досвіду сутності: бог, свобода тощо. буд. Діалектичний матеріалізм, з можливості вичерпного пізнання речей, розглядає пізнання як процес перетворення «речі у собі» на «річ нам » на основі практики (Пізнання, Теорія та практика).
4 варіант
Раціональна етика сократа
Етика Сократа є етика індивідуальної особистісної ответственности. Відповідальна дія людини є дія, за яку людина може і зобов'язана відповідати, тому що вона повністю залежить від неї. Сократ якраз шукає таку сукупність дій, останнє і вирішальне слово з приводу яких належало б самому інди-іду-це і є дії, що ґрунтуються на знаннях. Знання є той канал, через який людина здійснює контроль над своїм вибором. Вони означають зону відповідальної поведінки.
Той, хто хоче дійсно спростувати Сократа, повинен довести, що існують якісь інші підстави, крім знань, які дозволяють людині діяти відповідально, керувати своєю поведінкою. Чеснота утверджує себе у формі знання. Вона є найважливішою метою знання. Не для того людині дано розум, щоб досліджувати, що знаходиться «в небесах і під землею», а для того, щоб стати досконалим. Сократ вважає, що необхідно «піклуватися перш і найсильніше не про тіло і не про гроші, але про душу, щоб вона була якнайкраща».
Стан людських вдач не дозволяє нікого вважати мудрим. Таким чином, тезою «чеснота є знання» Сократ визначає моральність як простір відповідальної поведінки індивіда, а тезою «я знаю, що нічого не знаю» підносить її до особистісно формуючого чинника, важливішого за владу, гроші, інші зовнішні та тілесні блага.
Перехід від геоцентризму до геліоцентризму
Система Птолемея, хоч і з великими труднощами, але дозволяла розрахувати орбіти планет, що було важливо для астрології. Дотримуючись вчення Аристотеля, церква підтримала геоцентричну систему світу.
Микола Коперник запропонував простішу для розрахунків геліоцентричну систему світу та обчислив радіуси орбіт планет по відношенню до радіусу орбіти Землі (в астрономічних одиницях) та обчислив сидеричні періоди планет, а головне, просто пояснив петлеподібний рух планет. У середні віки церква жорстоко переслідувала прихильників геліоцентричної системи. Так за вироком інквізиції в Римі було спалено італійського філософа Джордано Бруно, послідовника вчення Коперника.
Дуалізм у філософії декарта
5.Науковий метод Декарта - дедукція.
6.Вчення про "вроджені ідеї" і мету філософії.
1. Засновником раціоналізмувважається Рене Декарт(1596 - 1650)1 видний французький філософта вчений-математик. Заслуга Декарта перед філософією в тому, що він:
обгрунтував провідну роль розуму у пізнанні;
висунув вчення про субстанцію, її атрибути та модуси;
висунув теорію про науковий метод пізнання та про "вроджені ідеї".
2. Те, що в основі буття та пізнання лежить розум,Декарт довів так:
· у світі існує багато речей і явищ, які незрозумілі людині (чи є вони? які їх властивості? Наприклад: чи є Бог? чи кінцевий Всесвіт? і т. д.);
· зате абсолютно в будь-якому явищі, будь-які речі можна засумніватися (чи існує навколишній світ? чи світить Сонце? чи безсмертна душа? і т. д.)
· отже, сумнів реально існує, цей факт очевидний не потребує доказів;
· сумнів - властивість думки, отже, людина, сумніваючись, - мислить;
· мислити може реально існуюча людина;
· отже, мислення є основою як буття, і пізнання;
· оскільки мислення - це робота розуму, то в основі буття та пізнання може лежатитільки розум.
3. вивчаючи проблему буття,Декарт намагається вивести базове, основне поняття,яке б характеризувало сутність буття. Як такого філософ виводить поняття субстанції.
Субстанція- це все, що існує, не потребуючи свого існування ні в чому, крім самого себе. Такою якістю (відсутність необхідності для свого існування ні в чому, крім самого себе) має лише одна субстанція і нею може бути лише Бог, який вічний, неутворений, незнищений, всемогутній, є джерелом і причиною всього.
Будучи Творцем, Бог створив світ, що також складається із субстанцій. Створені Богом субстанції (поодинокі речі, ідеї) також мають головну якість субстанції - не потребують свого існування ні в чому, крім самих себе. Причому створені субстанції самодостатні лише один до одного. По відношенню до вищої субстанції - Богу вони похідні, вторинні і від нього (оскільки створено їм).
Усі створені субстанції Декарт ділить на два роди: матеріальні (речі), духовні (ідеї).
При цьому виділяє корінні властивості (атрибути)кожного роду субстанцій: протягом - для матеріальних; мислення – для духовних.
Це означає, що це матеріальні субстанції мають загальним всім ознакою - протяжністю (в довжину, в ширину, у висоту, вглиб) і ділимо до нескінченності.
Все ж таки духовні субстанції мають властивість мислення і, навпаки, неподільні.
Інші властивості як матеріальних, і духовних субстанцій похідні від своїх корінних властивостей (атрибутів) і було названо Декартом модуси.(Наприклад, модусами протягу є форма, рух, становище у просторі тощо. буд.; модусами мислення - почуття, бажання, відчуття.)
Людина, на думку Декарта, складається з двох, відмінних одна від одної субстанцій - матеріальної (тілесно-протяжної) та духовної (мислячої).
Людина - єдина істота, в якій поєднуються і існують обидві (і матеріальна, і духовна) субстанції, і це дозволило йому піднятися над природою.
4. Виходячи з того, що людина поєднує в собі дві субстанції, слідує ідея дуалізму(двоїстості) людини.
З точки зору дуалізму Декартом вирішується і "основне питання філософії" суперечка про те, що первинно - матерія або свідомість, безглуздий. Матерія і свідомість поєднуються тільки в людині, а оскільки людина дуалістична (з'єднує в собі дві субстанції - матеріальну та духовну), то ні матерія, ні свідомість не можуть бути первинними - вони існують завжди і є двома різними проявами єдиного буття.
5. Під час вивчення проблеми пізнанняОсобливий акцент Декарт робить науковому методі.
Суть його ідеї в тому, що науковий метод, який застосовується у фізиці, математиці, інших науках, практично не має застосування у процесі пізнання. Отже, активно застосувавши науковий метод у процесі пізнання, можна значно просунути вперед сам пізнавальний процес (за Декартом: "перетворити пізнання з кустарного промислу на промислове виробництво").
Як цей науковий метод пропонується дедукція(але не в строго математичному сенсі - від загального до приватного, а у філософському).
Сенс філософського гносеологічного методу Декарта у цьому, що у процесі пізнання спиратися лише з абсолютно достовірні знання і з допомогою розуму, використовуючи цілком достовірні логічні прийоми, отримати (виводити) нові, і навіть достовірні знання. Тільки використовуючи дедукцію як метод, на думку Декарта, розум може досягти достовірного знання у всіх галузях пізнання.
Також Декарт при використанні раціоналістично-дедуктивного методу пропонує застосувати такі прийоми дослідження:
допускати при дослідженні як вихідні положення лише справжнє, абсолютно достовірне, доведене розумом і логікою, що не викликає жодних сумнівів знання;
складну проблему розчленовувати на окремі, простіші завдання;
послідовно переходити від відомих та доведених питань до невідомих та недоведених;
суворо дотримуватися послідовності, логічного ланцюга дослідження, не пропускати жодної ланки в логічному ланцюжку дослідження.
6. Одночасно Декарт висуває вчення про вроджені ідеї.Суть цієї теорії в тому, що більшість знань досягається завдяки пізнанню та дедукції, проте існує особливий рід знань, який не потребує жодних доказів. Дані істини (аксіоми) спочатку очевидні та достовірні. Подібні аксіоми Декарт називає "вродженими ідеями", які існують завжди в розумі Бога і Розумі людини і передаються з покоління до покоління. Дані ідеї може бути двох видів: поняття, судження.
Прикладом уроджених понять можуть бути такі: Бог (існує); "число" (існує), "воля", "тіло", "душа", "структура" і т. д.; уроджених суджень: "ціле більше своєї частини", "з нічого не буває нічого", "не можна одночасно бути і не бути".
Декарт був прихильником не абстрактного, а практичного пізнання. Цілями пізнання, за Декартом, є:
розширення та поглиблення знань людини про навколишній світ;
використання цих знань для отримання максимальної вигоди природи для людини;
винахід нових технічних засобів;
удосконалення природи людини.
В якості кінцевої метипізнання філософ бачив панування людини над природою.
«Річ у собі» - можливо, одне з тих, що найбільш вільно трактуються в розмовній мові філософських понять. Хтось позначає їм систему, замкнуту на самій собі, хтось - будь-яке загадкове явище, а деякі називають так потайливих знайомих, яких важко зрозуміти. Словник допускає два останні тлумачення, але вихідне філософське значення поняття набагато складніше та цікавіше. У новому випуску рубрики «Словарний запас» на T&P - про те, як розум робить нас вільними і який звук видає дерево, що падає, коли поруч нікого немає.
Різноманітні тлумачення терміна виникли у тому числі через спірний переклад. Російський переклад висловлювання «Ding an sich» - «річ у собі» - виник у ХІХ столітті і став використовуватися в усіх філософських виданнях. Але в ХХ столітті він був розкритикований як недостатньо точний, тому що буквальне значення німецького виразу "an sich" - "сам собою", "самостійний". Російське поєднання «в собі», по-перше, не означає самостійності, а по-друге, додає поняттю містицизму: можна уявити собі якусь чорну скриньку з невідомим вмістом. Тому в деяких сучасних перекладах Канта використовується більш точний переклад - "річ сама по собі".
Це поняття має довгу історію. Ще давньогрецькі філософи замислювалися про те, що речі, які існують самі по собі і не сприймаються свідомістю, відрізняються від тих же речей у нашому сприйнятті. Так з'явилася платонівська концепція ейдосу - ідеї (або свого роду ідеальної моделі) речі, яка в різних варіантах втілюється в реальному світі. Наприклад, є ейдос столу - ідеальна та універсальна концепція столу, яка є прообразом усіх столів у світі. Реально існуючі меблі – лише недосконале втілення цієї концепції.
Коли нам здається, що ми взаємодіємо з навколишнім світом, ми маємо справу не з ним, а зі своїми уявленнями про нього. Так що осягнути річ у собі ми не можемо
Думка про об'єктивне існування речей остаточно оформилася у XVIII столітті у філософії Іммануїла Канта. Кант трактує «річ у собі» як щось існуюче незалежно від свідомості і що діє наші органи почуттів. Світ «речей у собі» стає вихідним матеріалом нашого пізнання світу. Виходить, що наш досвід – це синтез того чуттєвого змісту (матерії), який ми отримуємо зі світу речей у собі, та тієї суб'єктивної форми, яку ця матерія набуває у нашій свідомості. Як наочний приклад можна навести знамените філософське питання, поставлене попередником Канта філософом Джорджем Берклі: «Чи чути звук дерева, що падає, в лісі, якщо поруч нікого немає?».
На перший погляд здається, що за відсутності спостерігача з деревом відбувається все те саме, що сталося б і в нашій присутності. Але є проблема - з погляду як філософії, а й фізики. Ось як відповіла на це запитання редакція Scientific American: «Звук - це вібрації повітря, що передаються нашим почуттям через вушну систему і визнаються такими лише в наших нервових центрах. Падіння дерева або інший механічний вплив вироблятиме вібрацію повітря. Якщо не буде вух, щоби чути, не буде й звуку».
Коли речі впливають на наші органи почуттів, ми сприймаємо їх як феномени, враження. І, по суті, коли нам здається, що ми взаємодіємо з навколишнім світом, ми маємо справу не з ним, а зі своїми уявленнями про нього. Тож осягнути річ у собі ми можемо - можемо пізнати лише власні реакцію неї. «Не можна не визнати скандалом для філософії та загальнолюдського розуму необхідність приймати лише на віру існування речей поза нами… і неможливість протиставити будь-який задовільний доказ цього існування, якби хтось надумав поставити під його сумнів», - резюмував Кант.
Виходить, що світ «речей у собі» недоступний почуттів. А що щодо розуму? Теоретичному розуму (тобто науці), на думку Канта, він також недоступний. Але є лазівка: цей світ відкривається так званому практичному розуму, чи розумній волі. Практичний розум - це розум, який керує вчинками людини, що встановлює моральні принципи і дає нам волю.
Свобода, за Кантом, - це незалежність від причинно-наслідкових зв'язків чуттєво сприйманого світу. Адже в реальному світі жодна подія не відбувається без причини. А у світі внутрішньої свободи розумна істота може починати логічний ланцюжок із чого завгодно, створюючи власні закони. Тому Кант називає людську волю автономною, а людину теж вважає до певної міри «річчю в собі».
Втім, в повному обсязі філософи погодилися з концепцією Канта. Наприклад, Гегель вважав, що річ у собі - це лише початковий момент, щабель у розвитку речі. Так, наприклад, людина в собі є дитина, паросток - рослина в собі ... Всі речі суть спочатку в собі, але на цьому справа не зупиняється. Річ у собі, по-перше, розвивається, вступаючи у різноманітні відносини, і, по-друге, її можна пізнати через наші враження про неї.
Як говорити
Неправильно: «Цей розумний будинок – річ у собі: він сам регулює температуру та відповідає за безпеку». Правильно – «саморегульована система».
Правильно: «Бог - річ у собі: він не пізнаний, і ми не можемо пред'явити емпіричних доказів його існування».
Правильно: "Я досі не можу зрозуміти Коліни мотиви: він річ у собі".