Аргументи на Хераклит срещу философията на Парменид. Сравнителен анализ на философските учения на Хераклит и Парменид
В учението на Хераклит логосът не е нито чисто абстрактно понятие, нито конкретен образ; логосът е образ-концепция, образ на смисъла. Хераклит използва тази дума в смисъла на вечен всеуправляващ принцип, обективен принцип, който определя единството на всички неща или „световния ред“, „мярката“, пропорционалността и баланса.
Според духа на учението на Хераклит универсалният логос е нетленен, вечен и неизменен ред, мярка за изменение на нещата; логосът е връзката на произхода, огъня, с различните му състояния, следователно логосът е „пътят нагоре и надолу“, образуващ от едно много и от многото едно.
Има лого движеща силапроменяйки нещата, тя се проявява чрез борба. Затова той съществува полемос(война, борба) и хармония(хармония), координиране и балансиране на борещите се противоположности.
Хераклит нарича това едно нещо, което лежи в основата на всичко и управлява всичко по различен начин; когато има предвид премерените трансформации на природните явления едно в друго, той говори за огън; Имайки предвид религиозни и митологични представи, той нарича единния или универсалния Зевс и т.н.
Въпреки това е неправилно логосът на Хераклит да се тълкува само като абстрактно понятие или само като материален елемент. Нещо повече, няма причина логото да се счита просто за митологично създание. Логосът и огънят са две страни на едно и също същество, което не може да бъде сведено нито до идеален, нито до материален принцип, а представлява динамично единство от противоположности,
Досега говорихме за универсалния логос, но Хераклит има фрагменти, които казват, че личният логос също е присъщ на човешката душа:
„Няма да намерите границите на душата, в която и посока да тръгнете, толкова голяма е нейната мярка (логос)“
Хераклит установява противоречиво единство между човешкия логос и универсалния логос: той ги разграничава, но не ги противопоставя. Логосът на душата може да е в съгласие с универсалния Логос, но това не се случва често. И все пак в основата си те са едно, подобни и идентични; във всеки случай няма фундаментални разлики между логото на най-добрите хора и логото на света. И двете лога са рационалният принцип, който управлява всичко.
Субективният логос на душата и логосът на обективния свят представляват един свят в два аспекта; от гледна точка на вътрешния свят на човека, неговата субективност и от гледна точка на външната структура на нещата, самопознанието отвежда човека от сферата на вътрешния към външния материален свят. По този път човешката душа се обогатява и развива -
„Психиката се характеризира със самоувеличаващ се логос“
в същото време, като влезе в контакт с логоса на външния свят и
„Като привличаме този божествен логос в себе си чрез дишане, ние ставаме интелигентни.“
И двата начина на рационализиране не се изключват, а се предполагат един друг, тъй като логосът на душата и логосът на света, еднакви в различията, съставляват единството на вътрешното и външното.
В разбирането на Хераклит съществува тясна връзка между субективния логос и обективното действие; за него мъдростта (логосът на душата) е единството на словото и делото и представлява способността да се говори и действа в съответствие с обективния логос. Следователно неговият субективен логос означава едновременно „да казваш истината“ и да действаш правилно.
Хераклит използва термина “логос” в смисъла на “дума” или “реч” и в смисъла на обективното съдържание, което носи тази “дума” или тази “реч”. И такова съдържание на „думи“ или „изказвания“ са както отделни предмети, неща или дела, така и онази универсалност, която управлява всичко, онзи универсален закон, който господства над всичко, онази мярка, която определя пропорционалността на всички трансформации в света и т.н. .
Смисълът (субективният логос) на речта е нещо цяло и неделимо. Същото може да се каже и за света като космос, като хармонично и единно цяло. Хармонията на света, неговата хармония се определят от „божествения” логос, който доминира над всичко, „разширява дълбочината си доколкото пожелае, доминира над всичко и надделява над всичко”.
Ето защо „тъмният” философ, който мисли в термините на смисъла, е избрал термина „логос”, за да изрази както едното в многообразния свят на нещата и явленията, така и едното „мъдро” в многообразието от думи и изказвания. Това е логото, което „управлява всичко през всички“, като същевременно остава „откъснато от всички“. Той е един в два аспекта; в субективната сфера на думите, речта или учението, той определя смисъла на всички наши думи и речи чрез всички думи, в обективната сфера, той управлява всички неща чрез всички неща, Логосът е универсален, но не съвпада с свят на отделни неща и явления. Той представлява скритата структура на обективния и субективен свят на явленията. Ако логото съвпадаше със света на индивида, то не би могло да „управлява всичко“. По същия начин логосът не би могъл да управлява света, ако не беше свързан с него по никакъв начин, „откъснат от всичко“. Това обяснява защо ефесянинът приравнява обективните логоси с живия огън и придава на огъня знака на рационалността. Така Хераклит прави разлика между общото и индивидуалното, идеалното и материалното, субективното и обективното, но не ги противопоставя едно на друго,
Последвалата философия се стреми да съгласува думата за битието с „думата” на Хераклит - концепцията за непроменлива субстанция с концепцията за генезис, процес. „Думите“ на мислителите от този период имат разнообразно съдържание и характер, но всички те се сливат в едно желание - да се създаде логическа физика, тоест да се обясни световният процес, като се започне от логическото определение на съществуването. Въпреки огромното им значение, тези опити очевидно не могат да бъдат увенчани с краен успех: това е първоначалният опит на Емпедокъл, който се опитва да обедини митологичния и философския светоглед, съгласувайки абстрактната логическа концепция на Парменид с физическото представяне на природата в форма на епическа космогония; такова беше известното учение на атомистите, които дадоха първата логическа конструкция на чистия материализъм; Такава е, накрая, философията на Анаксогор 1.
Така за първи път се дефинира понятието универсален разумен принцип. Но философът не нарича този принцип логос: в неговата система той играе ролята на изключително физически принцип - световен двигател.
IV. „Битие“, или „Парменид“ и „Хераклит“.
Елинските мъдреци са първите, които започват да разсъждават за природата на нещата, но нито едно от техните учения не остава твърдо и непоклатимо, защото следващите учения винаги отхвърлят предишното.
Къде между философите възниква противоположна мисъл, често дори враждебна към друго учение? Философските учения никога не възникват само като абстрактни, чисто теоретични конструкции. Нека, в крайна сметка, но философията винаги е породена от живота, или по-точно от социалния живот. Всяко философско учение е отражение на живота, породил това учение.
Хераклит и Парменид принадлежат към второто поколение гръцки философи. Първият философ, Талес, образно казано, „отворил умствените си очи” 2 и видял природата, physis. В този смисъл Парменид и Хераклит са имали пред мисловните си очи не само physis, но и възгледите на първото поколение философи. Както видяхме, във връзка с въпросите за постоянния елемент на всички промени, първо възниква вътрешен диалог между Талес и Анаксимандър. Парменид и Хераклит, напротив, влязоха в спор относно основните предпоставки, споделяни от техните предшественици. Първото поколение натурфилософи вярваше, че промяната съществува. За тях това беше предпоставка, предположение. Оттам попитаха кой е постоянният елемент на всички промени. Второ поколение философи поставят под въпрос тази предпоставка, като задават въпроса: Съществува ли промяна? Неговите представители превърнаха предпоставката, приета от първото поколение, в предмет на критичен размисъл. Парменид и Хераклит предложиха очевидно противоположни отговори на този въпрос. Хераклит твърди, че всичко е в постоянно състояние на промяна или движение. В същото време Парменид вярва, че нищо не е в състояние на промяна. Взети буквално, и двата отговора изглеждат безсмислени. Но буквалното разбиране не съответства на казаното от тези философи 1 .
Парменид заема алтернативна позиция спрямо Хераклит. Това не означава, че за него твърдението: „нищо не е в състояние на промяна“ е безусловно. Парменид твърди, че промяната е логически невъзможна. Както за Хераклит, така и за Парменид отправната точка е „логичното”. Неговите аргументи очевидно могат да бъдат реконструирани по следния начин:
Това, което съществува, съществува. Това, което не съществува, не съществува.
Това, което съществува, е мислимо. Това, което не съществува, не може да се мисли.
Идеята за промяна предполага, че нещо започва да съществува и че нещо престава да съществува.
Например една ябълка става червена от зелена. Зеленият цвят изчезва, става „несъществуващ“. Тези съображения показват, че промяната предполага несъществуване, което не може да бъде мислено. Поради това не сме в състояние да изразим промяна в мисленето. Следователно промяната е логически невъзможна.
Разбира се, Парменид е знаел също толкова добре, колкото и ние, че нашите сетива показват голямо разнообразие от промени. Той обаче беше изправен пред дилема. Разумът казва, че промяната е логически невъзможна. Чувствата показват, че има промяна. На какво трябва да разчитате? Гръцкият Парменид правилно твърди, че трябва да се доверим на разума. Разумът е прав, но чувствата ни мамят.
За първи път в интелектуалната история човекът се доверява толкова напълно на хода и резултатите на логическото мислене, че не може да бъде разклатен дори от сетивни наблюдения, които противоречат на тези резултати. От тази гледна точка Парменид е първият твърд рационалист 1. В този смисъл не е толкова важно дали ходът на мислите му е формално правилен или не. Благодарение на факта, че Парменид предложи да се базира разсъждението на рационална аргументация, той стана първият учен, който направи значителен принос за развитието на логично мислене.
Учението на Парменид завършва с установяването на непреодолима граница между разума и чувствата. Схематично може да се представи по следния начин:
ум/чувства = битие/небитие = мир/промяна = едно/множество
С други думи, умът възприема реалното като нещо в покой (и едно). Сетивата ни дават само нереалното, което е в състояние на промяна (и множественост). Подобно разделение или дуализъм е характерно и за някои други гръцки философи, например Платон. Но за разлика от други дуалисти, Парменид изглежда игнорира чувствата и сетивните обекти до такава степен, че смята всичко „под чертата“ за лишено от реалност. Няма сетивни обекти. Ако това тълкуване е правилно, тогава почти сигурно можем да считаме Парменид за представител на монизма. Според това учение всичко съществуващо е едно (единствено), а не много и тази реалност може да бъде позната само с разума.
Чрез включването на мирогледа на Парменид в тези категории на една идеалистична система, където всичко е сведено до мисъл и изведено от нея, ние откриваме тук уникален случай, когато екстремният идеализъм съвпада с екстремния материализъм. Всъщност неговата субстанция е безжизнена (дори няма движение) и не е надарена с никакви умствени свойства (тя е идентична с мисълта, но мисълта не е нейно свойство). От друга страна, Парменид свежда всичко до мисъл, откъсната както от индивидуалния субект, така и от други аспекти на духовния живот (особено от ирационалния принцип); Тези черти са най-характерни за идеализма. Последната дума на учението на Парменид е абсолютното отъждествяване на мисълта и материята. Ще навлезем в строго монистична система на мислене на Парменид само ако разберем, че за него мисълта и материята не са две страни или две проявления на едно и също нещо, не една същност, погледната от две различни гледни точки, а те са абсолютно идентични.
Антична философия (от мита до Логоса). Хераклит и Парменид
философия антична религия икуменическа
Формулата - от мита до логоса - до известна степен опростява същността на генезиса на философията, въпреки че общата посока на развитие на общественото съзнание предава правилно. Факт е, че тази формула обхваща само началния период от формирането на философията. То ни води само до произхода на философията, до момента, в който се определя нова форма на светоглед, която премахва противоречията в мита и между мита и новото специално познание. Препоръчително е да започнем да разглеждаме втората част на формулата, като изясним съдържанието на понятието Логос и след това преминем към анализ на самия процес на формиране на философията. Обикновено Хераклит и Парменид се считат за философи, които защитават точно противоположните тези: „Хераклит твърди, че всичко се променя, Парменид възразява, че нищо не се променя. Хераклит се счита за велик (макар и не първият) диалектик в антична философия, а Парменид е неговият първи метафизик, първият антагонист на диалектиката.
Гръцкият термин "Логос" е използван за първи път от Хераклит като една от основните концепции на неговото учение. Впоследствие той става много популярен в цялата антична философия и придобива много значения и тълкувания. Логосът няма адекватен превод на други езици и най-често се превежда като „дума“, „мисъл“ или „смисъл“ (концепция). На старогръцки Логос означава едновременно дума и мисъл. Става дума, следователно, не за дума в нейното звуково-речево значение, а за дума, съдържаща мисъл, смисъл. Тоест, имаме предвид смислена дума, която съдържа смисъл, информация за обект, явление и в същото време самооценката на субекта за това значение („Знам, че знам“). С други думи, Логосът е дума, която съдържа мисъл, която е неотделима от него, както, обратно, тази мисъл е неотделима от думата, която я изразява. Това единство на слово и мисъл, език и мислене е уловено от древните мислители, но най-вероятно уловено интуитивно. Следователно, в зависимост от използвания контекст, логото може да получи различни значения. Двусмислието на употребата на думата „Логос“ се открива при Хераклит.
- 1. Логосът е универсален закон („всеуправляващият Логос”), в съответствие с който всичко се случва: „Логосът съществува вечно... всичко става според този Логос.”
- 2. Логосът е израз на постоянство, сигурност; установява мярката, в която се извършват всички промени и трансформации. Логосът е законът, който прави света подреден, хармоничен и пропорционален. Всички промени се случват в логото като мярка.
- 3. Логосът при Хераклит също изразява единството, тъждеството на противоположностите: добро и зло, ден и нощ, студено и топло и т.н., образуващи едно цяло: „цяло и непълно, събиращо се и разминаващо се, съгласие и несъгласие, от всички - едно , от едно - всичко.”
- 4. Логосът при Хераклит не се отнася към света на индивидуалните неща и не се отнася до думите и речите за индивида. Логосът е обозначението на универсалното. „Логосът е универсален“, „следователно е необходимо да се следва универсалното“.
Хераклит изразява идеята си за целостта, единството и хармонията на света с понятието Логос. Концепциите му за Логос и Космос до голяма степен съвпадат. Ако за сетивата светът е Космосът, възникващ от огъня, то за ума той е Логосът, т.к. основното, което е записано в света и отразено в идеята за Космоса, е неговата организация, световният ред, който превръща света на отделните неща, разнообразния свят в Един. Така, ако обобщим всички твърдения на Хераклит за Логоса, получаваме следното: Логосът е законът, който дава на света систематичност, субстанциалност и развитие. Той е толкова задължителен за всички, колкото и законите на полицата. Логосът е универсалният, универсален разум. Логосът съдържа фундаментално онтологично съдържание, обозначаващо същността и значението на световния ред. А то може да бъде само разбираемо и не се отдава на простото сетивно възприятие. Логосът е обект на съзерцание. Движението от мита към Логоса е движение от единството на субект и обект, от неясното разграничаване и разграничаване на Аза от не-Аза към повече или по-малко ясно разбиране на противопоставянето на Аз и не-Аз, обект и изображение. Това е движение от репрезентация към концепция, от мироглед, светоглед към мироглед, към съзерцание.
С други думи, движението от синкретично познание, в което е трудно да се разграничи правилното знание от здравия разум от фантастичното, съществуващото от трябва, реалното от илюзорното, към знанието на истините: Логосът също обозначава закона на истината на битието.
Понятието „съзерцание“ в ерата на формирането на античната философия е близко до днешното ни „теоретично съзнание“. Съзерцанието не е толкова пасивно наблюдение, както изглежда на всекидневния ум днес, а - на старогръцки - "преглед", "съзерцание", "умствено виждане". Но изпълнението древни мислителиза спекулативния или интелигибилен свят, който не се улавя от сетивата, а се разбира, видим само с ума, все още не са напълно освободени от яснота и образност. Така че съзерцанието представлява единството на образ и понятие, интуиция и абстракция, живо чувство и логическо мислене. Като цяло, съзерцанието показва известно откъсване, „незаинтересованост“ от истинското знание, което не си поставя за цел извличането на полза. И това е фундаменталната разлика между новото познание и митологичното познание. Заедно с движението от мит към логос идва еволюцията на представите за мъдростта, която гърците обозначават с термина sophos - софия, мъдрост. Появява се нов слой от хора, чиято мъдрост не се крие в познаването на традиции, обичаи, ритуали (памет, свързана с възрастта) и не в специално положение в семейството на, да речем, свещеници, пророци, своеобразни социални посредници - посредници между царете и низшите класи, но в знанието, получено чрез съзерцание. Тези хора, които знаят много, започнаха да се наричат физици, физиолози, те се фокусират върху наблюдението и съзерцанието. И накрая се появява друг вид мъдреци – философи, хора, които се различават от физиолозите по това, че обичат мъдростта, т.е. разбират същността на нещата чрез рационално-теоретично мислене. Появата на думата „философия“ - смята се, че Питагор я е въвел - е доказателство за появата на нов светоглед. „Философията“, преведена от гръцки като любов към мъдростта, показва това, което се е появило чисто теоретични знания, чийто стремеж се превръща в основна задача на целия живот на философите. Съществуват различни концепции за прехода от мит към логос, от един тип мироглед към друг, но като основни се открояват следните.
1. Митогенна теория. Съдържанието на това понятие се свежда до твърдението, от което произлиза античната философия антична митологиявторото поколение, което е неговата рационалистична интерпретация. Тоест митът се разглежда като алегория, зад която стоят реални събития, истински исторически факти, които в мита са придобили изкривен характер и са били изтълкувани погрешно. Обобщаващата функция в мита се предполага, че се изпълнява от метафора, с помощта на която човек обозначава абстрактни понятия чрез конкретни знаци. Но постепенно първоначалният смисъл започва да се забравя и затъмнява и затова е необходимо да се рационализира мита, да се преведе системата от метафорични епитети и алегории на езика на понятията и категориите. Така се оказва, че философията е същата митология, но изразена на различен език. Следователно няма „гръцко чудо“, нов мироглед, ново разбиране за света. Представителите на тази теория подчертават пълната приемственост на философския мироглед по отношение на митологичния и не виждат принципно нов характер или специфика на философския мироглед.
Вариант на митогенната концепция е символната теория за тълкуване на мита, която тълкува мита като единство от сетивен образ и смисъл, фиксирани от ритуал и традиция. От тази гледна точка философията освобождава мита от символичната условност, разкривайки истинско съдържание зад последното. Така символът става адекватно отражение на реалността: да речем, боговете стават само символи на природните стихии.
- 2. Епистемогенна теория. Външно, на пръв поглед, това е точно обратното на митологичното. Съдържанието на това понятие се свежда до следното. Философията няма нищо общо с митологията, тъй като има друг източник. Философският и мирогледен възглед за света се формира на базата на научно и теоретично познание, което се развива извън митологията и е следствие от обобщаването на реалния опит.
- 3. Епистемогенно-митогенна теория. Той се опитва да съчетае първите две теории, които коренно се разминават една с друга. Представителите на тази теория смятат, че митогенните и епистемогенните концепции могат да бъдат логически последователни, тъй като в рамките на мита има елементи здрав разум, ежедневен опит, точно както извън митологията имаше елементи на научни специализирани знания: математически, медицински и други, заимствани от Изтока. Разпространението на това знание към целия светоглед доведе до появата на нов философски мироглед.
- 4. Социоантропоморфна или историко-психологическа теория. Неин представител е Ж.-П. Върнан. Трансформациите в начина на мислене, извършени от ранните гръцки философи, се състоят в това, че последното възникване на космоса и всички процеси, протичащи в него, започват да се тълкуват в образа на наблюдаваните ежедневни факти. Докато митичното съзнание ги тълкува в контекста на „първичните действия на боговете“: т.е. Вернант прави инсталация за рационално обяснение на всичко, което се случва въз основа на рационално обяснение на непосредствения заобикалящ живот и пренасяне, проектиране върху съществуването като цяло.
Социоморфната теория за произхода на философията се основава на провеждането на паралели между социалния живот и природата. Ф.Х. Касиди, авторът на „Послеслова” в книгата на Вернан, критикува последния за прекомерна социологизация и дори политизация на културните феномени.
Нито една от концепциите, които разгледахме, не може да бъде призната за единствената правилна и напълно обясняваща процеса на формиране на философията. За първия от тях цялата история на формирането на философията не е нищо повече от разгръщането на първоначалния принцип, който е Митът. За втората концепция това е процес на нарастване на научното знание извън мита и независимо от него, с постепенното пренасяне на специфични частни научни знания към цялостната картина на Вселената. Ако в първия случай философът се превърна в тълкувател и интерпретатор на митове, то във втория той е физиолог, физик, просто научен мъдрец-теоретик. Втората гледна точка е най-широко разпространена в учебната литература, в която философията се представя като единна неделима древна наука - натурфилософията.
Несъмнено древни философиса имали познания в областта на специалните научни знания. Нещо повече, не само в древността, но дори и в съвремието, един философ може да се окаже изключителен математик, физик, биолог, като Декарт, Лайбниц, Кант, което може да послужи като основа за причисляването им към една или друга „научен отдел“, въпреки че в същото време си остават предимно философи. В крайна сметка въпросът не е къде да се запишем и как да наречем този или онзи мислител. Напълно възможно е за някои Питагор да е математик, а Демокрит - физик. Питагор и Демокрит обаче са философи, тъй като те поставят проблема за числото и атома философски. Въпросът е друг: има ли конкретна област, предмет на специално философско изследване и тя е различна? философско изследванеот специалното научно познание чрез метода му за изучаването му. С други думи, има ли, наред със специалните частни научни знания, също философско знание. Дали самият мислител, мъдрецът, е изолиран от другите видове познание, е риторичен въпрос. Следователно мъдреците от 6-5 век. пр.н.е. могат без съмнение да се считат за философи. Можем да ги наречем философи преди всичко не защото са изоставили митологичните образи или социоморфните и антропоморфните идеи. Въпросът е друг, въпросът е в природата на мисленето и в предмета на тяхното съзерцание. Естеството на мисленето на философите - мъдреци, а не само мъдреци - може да се определи като съзерцание, което означава, че говорим за теоретично, спекулативно познание: мислене (гръцки noesis - буквално „разпознавам“, „надушвам“) на философите беше един вид размисъл върху знанието.
Предмет на тяхното съзерцание беше универсалното начало - arche, тоест това, от което произлиза всичко, началото на всичко, вечно и неизменно. Това е първият проблем, проблемът на всички проблеми. Архе - ключова концепциявъзникващата антична философия. Методът, методът на философското съзерцание, за разлика от емпиричното научно познание, се основава на диалектико-хипотетичния принцип. Ако митологията се основаваше на традиция, авторитет, ритуал, а частните научни знания се основаваха на сетивно-наблюдаема надеждност, тогава философията се основаваше на диалектиката като рационално, стандартизирано мислене, което се случва според определени правила. Само такова мислене ни позволява да „видим” същността на природата, скрита от външния вид – физис. Аристотел дава цяла система от дефиниции на природата, като посочва нейните шест най-важни значения.
Природа или природа (physis) се нарича 1) възникването на това, което расте; 2) основният принцип на израстването, от който израства; 3) откъде идва първото движение, присъщо на всяко от природните неща; 4) природата се нарича още това, от което, като първо, се състои или възниква всяко нещо; 5) същността на природните неща се нарича още природа или природа; 6) всяка същност изобщо се нарича природа.
По този начин можем да направим следния общ извод: философията, за разлика от частните научни специализирани знания и ежедневното съзнание, пряко свързани с ежедневния опит, се обръща към универсални, „идеални“ въпроси, чието познание се превръща в общи мирогледни принципи. Възникналата нова форма на обществено съзнание синтезира и обедини голямо разнообразие от знания, поемайки основната функция на идеологическото съзнание - ориентационно-регулативна - чрез създаване на цялостна картина на света в отношението му към човека.
Един от първите философи, който посочи разликата между сетивното и рационалното познание, беше Хераклит(ок. 540-480 пр.н.е.). Но Хераклит е най-забележителен с това, че изрази редица идеи, които предшестват диалектиката на Хегел. Твърденията на Хераклит са широко известни че всичко тече и всичко се променя. Той подчертава относителната стабилност на нещата и твърди, че самите неща съдържат противоположности, че всичко в този свят се случва чрез борба. Борбата е причина за всяко възникване и разрушение, изчезване. Но той гледа на тази борба като на хармония и мъдростта ще се състои в познаването на всичко като едно. Въпреки това мнението, т.е. познанието, основано на сетивния опит, не води до познаване на всичко като едно. Мнозина „не разбират как враждебното е в хармония със себе си“, „че войната е общоприета, че враждата е обичайният ред на нещата и че всичко възниква чрез вражда“. Тази „вражда“ и „хармония“ не е нищо повече от единството и борбата на противоположностите. Така Хераклит разглежда битието като ставане, като процес на развитие, като процес на разрушение и възникване едновременно. Битието и небитието са едно, едно, защото противоположностите съществуват в едно и също нещо, битието преминава в небитие, а небитието в битие. Тъй като разбирано като процес, първичната същност, първичният елемент може да бъде само това, което само по себе си може да бъде видимо, възприемано в този свят като процес. Ясно е, че водата или въздухът не са много подходящи за тази роля. И за Хераклит такава съществена същност, първопричината е огънят. А самият космос, според Хераклит, винаги е бил, е и ще бъде вечно жив огън, постепенно пламващ и постепенно угасващ.
Все пак Хераклит е много митологичен и всъщност излъчва, а не разсъждава и доказва. Всъщност учението на Парменид би могло да се нарече философия (и първият философ), тъй като Парменид се стреми към разсъждение и доказване на своите философски позиции.
Парменид(роден около 540 г. пр. н. е.) живял и преподавал в град Елея и бил един от водещите философи на елейската школа. Подобно на своите предшественици, той повдига въпроса за едно същество и множеството съществуващи неща, но ги надминава всички с това, че вече повдига въпроса за връзката между битието и мисленето и, освен това, единственият надежден източник на познание на истината за него явно е причина. Парменид прави рязко разграничение и контраст между рационалното познание и сетивното познание. Но разумът, според Парменид, не е имунизиран от грешки и рискове, като следва грешния път, не постигайки истината. Една от първите грешки, както смята Парменид, е допускането, следвайки Хераклит, за наличието на противоположности в самите неща и по този начин допускането за съществуването на несъществуване. Парменид ясно заявява че нищото не съществува. Може да се мисли само за съществуващи неща, т.е. битие, но не може да се мисли или говори за несъществуване (несъществуване). Само това, което е мислимо и изразимо с думи, се признава за съществуващо. Мисленето (умът) започва да действа като критерий за съществуване и освен това е идентично с него.
След като е посочил несъответствието между сетивното и разумното, Парменид явно дава предпочитание на доказателствата на разума. Разумът стига до истината въпреки чувствата, противоречащи им. Сетивните възприятия на съществата са нестабилни и неясни, течни и променливи и се различават от мислимите същества, противопоставяйки им се. От това можем да заключим, че ако физическият свят, възприет от сетивата, е противоречив, тогава той не може да бъде истина. Само свръхсетивното, разбираемо, последователно съществуване може да бъде истинско.
Интелигибилното битие на Парменид, което единствено може да бъде истинно, се оказва хомогенно, винаги равно на себе си, неподвижно и съвършено, за разлика от битието като процес, като постоянно формиране, възникване и унищожение при Хераклит.
ИСТОРИЯ НА ФИЛОСОФИЯТА
DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.1-212-229 DK 1 (091); 115
ВРЕМЕТО И ВЕЧНОСТТА В ОНТОЛОГИЧНИТЕ МОДЕЛИ НА ПАРМЕНИД И ХЕРАКЛИТ
Денисова Татяна Юриевна,
кандидат на философските науки,
Декан на факултета по социални технологии на Сургутски държавен университет, Русия, 628412, Тюменска област, Ханти-Мансийски автономен окръг - Югра, Сургут, пр. Ленин, 1 [имейл защитен]
анотация
Статията предлага систематичен анализ на позициите на двама изключителни и традиционно противопоставени представители на гръцката натурфилософия Парменид от Елея и Хераклит от Ефес по отношение на проблема за времето като светообразуващ принцип. Изследването включва обосноваване на три тези. Първата теза е, че още в ранната гръцка философия са правени опити за разглеждане на времето от гледна точка на неговата онтологична същност, а не само на емпирични прояви и инструментална употреба. Втората теза е, че традицията за противопоставяне на идеите на Парменид и Хераклит за принципите на световния ред изкривява реалното състояние на нещата. Статията показва, че статичността на битието при Парменид не изключва движението и формирането на нещата, а метафизичната динамика на Хераклит не свежда съществуването на нещата до безкрайно ставане, което никога не достига битието. Третата теза е, че идеите както за времето, така и за вечността по някакъв начин присъстват и в двете концепции. Времето се разглежда като условие и основа за съществуването на отделните неща, проявяващи се в тяхната изменчивост и движение. Извън времето, тоест във вечността, съществува Цялото, което включва всички съществуващи и възможни отделни неща. По този начин ученията на Парменид и Хераклит представляват две части от един онтологичен модел, в който времето и вечността служат на задачата за промяна и запазване на Космоса.
Ключови думи: време, вечност, движение, битие, съществуване, същност, граница.
Библиографско описание за цитиране:
Денисова Т.Ю. Времето и вечността в онтологичните модели на Парменид и Хераклит // Идеи и идеали. - 2018. - № 4, том 1. - С. 212-229. - йок 10.17212/2075-08622018-4.1-212-229.
Времето е като онтологичен проблем
Невъзможно е да се намери проблем, който да е занимавал умовете от хиляди години повече от проблема за същността на времето. IN съвременна философиявремето несъмнено има статут на централно понятие в онтологията и, както често се казва, то получава този статут за първи път през ХХ век във философията на Е. Хусерл и М. Хайдегер. Самият Хайдегер вярваше, че преди неговото „Битие и време“ всичко философски теорииса само коментари за обикновеното разбиране на времето. Обикновеното разбиране, според него, се свежда до отчитане на времето и представянето му като проста последователност от моменти „сега“. Философията, съгласявайки се с това, по-късно само прави уточнение, че времето е „хомогенна необратима последователност от едно след друго” [пак там].
Това категорично твърдение на Хайдегер обаче е под въпрос, тъй като темата за времето е повдигната още от предсократиците в контекста на търсенето на arche, т.е. онтологичните основи на света, както и в сравнението на времето с метафизичната концепция за вечността, която представлява неемпирично проверима (изброима) сума от всички крайни „времена“, но тяхната неразрушима пълнота и цялост, която не познава граници. Гръцката натурфилософия задаваше въпроси за това какво дава стабилност и единство на света, опитвайки се да намери или единичен материален фундаментален принцип (вода, огън, въздух, атоми), или единичен управляващ първи принцип (Логос, битие) и темата за времето се разглежда във връзка с проблема за движението (промените) на битието, както и с проблема за съществените граници на това движещо се/неподвижно битие.
Идеите за времето сред предсократиците са най-дълбоко представени в онтологичните модели на основателя Елейска школаПарменид и неговият съвременник Хераклит от Ефес. По правило тези двама мислители се противопоставят един на друг поради предполагаемото противоположно отношение към битието като непоклатимо, статично (Парменид) или като движещо се, течно (Хераклит). Философията на Хераклит се нарича философия на абсолютния процес, учението на Парменид и изобщо на елеатите се нарича философия на абсолютната субстанция. Подобно недвусмислено противопоставяне обаче едва ли е оправдано.
В нашето изследване ще се опитаме да обосновем и двете предположения. Първо, онтологичният статус на проблема за времето е вече очевиден за гръцките натурфилософи, а в онтологичните
в разделенията на света на Парменид и Хераклит, времето, дори и недиректно назовано, изрично играе жизненоважна роля. Второ, привидно аксиоматичното противопоставяне на техните позиции се премахва, ако фокусът на изследването е именно проблемът за времето.
Елеати за времето и вечността
Идеите на елеатите за неизменното, неподвижно, неунищожимо и никога нераждащо се, безусловно съществуващо абсолютно битие, което няма нищо извън себе си – дори несъществуване, са изразени в богословска форма от Ксенофан, след това онтологично осмислени от Парменид и остроумно подкрепени от апорията на Зенон от Елея за невъзможността за движение. Съществува само абсолютно вечно съществуване; неща, които възникват и се унищожават, движат се и се променят, имат илюзорно, фалшиво съществуване и са недостъпни за истинското познание. Елеатите са първите, които посочват разликата между истинското и неизменно съществуване като такова и феноменалното съществуване на емпиричния свят на нещата, между спекулативния свят на принципите и видимия свят на техните проявления, изграждайки върху това своята концепция за света. ред, според който абсолютната субстанция, за разлика от отделните същности, е извън пространството, тъй като тя няма нищо извън себе си (самата тя представлява пълно пространство и е едновременно във всяка точка), а също и извън времето, тъй като тя пребивава изцяло в едно вечно настояще момент.
В "За природата" на Парменид богинята на истината Дайк инструктира младия мъж как да разбере истинското съществуване: Остава само един път,
„Има“, казвайки; върху него - то ще поеме толкова различни неща, че трябва да бъде и неродено и непреходно, цяло, единородно, безтрепетно и съвършено. И не е „било“ и няма да „бъде“, тъй като сега всичко „Е“ наведнъж, едно непрекъснато нещо. Няма да му намерите рожден ден.
В истинското битие всички емпирични граници са премахнати, тъй като границата представлява, така да се каже, празнина в битието, тоест несъществуване, което, както смята Парменид, не съществува и не може да съществува. Времето за истинско съществуване също не е разделено от граници на части „преди“, „сега“, тогава“, което означава, че няма време за него: Как нещо, което е „по-късно“, Как би могло „да бъде в миналото“ ”?
„Беше“ означава, че не е; да не се яде, ако „няма време” [пак там, с. 296].
Парменид противопоставя единството на истинското битие на множество сетивни явления, неща, които именно поради променливостта и липсата на окончателна сигурност не притежават истина. Съществуващите неща, по силата на своята временност, способността да възникват и да се унищожават, да бъдат отделени от другите същества чрез пространствени граници, съдържат небитие. Но не наличието на граници отличава нещата от истинското битие: битийната сфера също има граници-граници (външни граници), а наличието на граници е универсално условие за съществуването на всяко „какво“. Разликата между битието и отделните неща е неизменността на първото и изменчивостта на второто. Неуловимата същност на нещата, тяхното нетрайно „какво”, трансформацията на границите ни позволява да говорим за тяхното неистинско съществуване, объркване с несъществуване, което е невъзможно: „Битието съществува, но нищо не е” [пак там, с. . 296]. Образът на едно неделимо и неизменно цяло, в което „всичко е изпълнено с битие“, трудно може да се съотнесе с видимия свят, където едно нещо е отделено от друго, където нещата възникват, променят се и изчезват, и Парменид разбира това, наричайки за доверие в менталния, а не в сетивния образ на света:
„Вижте обаче с ума си: това, което отсъства, наистина присъства,
Защото е невъзможно да се отсече от съществата това, което е в лъка” [Пак там, с. 297].
В друго, по-ясно изказване звучи така:
„Въпреки това съзерцавайте с ума си онова, което отсъства
както винаги присъства,
Защото отсъстващото не отрязва съществуващото от съседното съществуващо,
Не когато е напълно разпръснат в пространството,
Не и когато обединява” [пак там, с. 288].
Едно същество може да отсъства в определен момент от времето - все още неродено или вече мъртво - но има потенциалното свойство да съществува, следователно, независимо от присъствието или отсъствието, то сега винаги принадлежи на битието. Съществуването на едно същество е временно, но способността му да съществува е вечна. Това е важно да се разбере, когато се сравняват Парменид и Хераклит: Хераклит, говорейки за променливостта във времето, също има предвид света на нещата, а не принципите, началата на битието.
Идеите на Парменид за невъзможността за движение и илюзорността на света на нещата, движещи се във времето, са развити в апорията на Зенон. Предполага се, че около четиридесет от тях са създадени, но само няколко са достигнали до нас, благодарение на преразказа на Аристотел.
Най-известните от тях са „Дихотомия“, „Ахил и костенурката“ и „Стрела“. В парадоксалните проблеми Зенон не само преразглежда темата за комуникацията
време и движение, но се опитва за първи път да разгледа теоретично природата на пространствено-времевия континуум, а именно да покаже дали времето и пространството са съвкупност от допълнителни неделими елементи (моменти от време, части от пространство или интервали от движение), или дали представляват безкрайно делими количества. Общият смисъл на апорията на Зенон е да обясни невъзможността за движение поради безкрайната делимост на пространствения континуум.
Нека припомним накратко тяхното съдържание. Основната идея на "Дихотомията" е, че тъй като движещо се тяло, преди да измине определено разстояние, трябва да измине половината от него, а преди това - половината от половината и т.н., тогава, строго погледнато, движението при такива условия дори не може да започне. В апорията на Ахил бързоногият Ахил, за да настигне костенурката, трябва първо да преодолее разстоянието, което костенурката вече е изминала. И тъй като костенурката продължава да се движи, той трябва да заеме безкрайния брой „места“, които костенурката е заемала досега. Същността на трудностите в тези апории се състои в това, че ако пространственият континуум е безкраен брой елементи (точки), тогава движението в него е невъзможно, тъй като е невъзможно да се заемат безкраен брой последователни позиции за ограничен период от време. от време.
В апорията на стрелата времето е предмет на разглеждане. Летяща стрела, изстреляна от лък към цел, всъщност е в покой, тъй като процесът на нейния полет е сбор от състояния на покой - във всеки неделим момент от време стрелата е в покой в неделима точка в пространството. Зенон разсъждава приблизително така: във всеки момент от времето (точката „сега“) стрелата заема някакво място, равно на нейната дължина (иначе би била „никъде“, но това е невъзможно). Но ако човек заема пространство, равно на неговия размер, тогава би било невъзможно да се движи, тъй като движението предполага движещо се тяло да заема пространство, по-голямо от себе си. Това означава, че движението е сбор от състояния на покой, а това е невъзможно, тъй като безкрайното добавяне на „нищо“ в крайна сметка ще даде същото нищо. Следователно движението не съществува и светът на временните неща, където всичко е множествено, течно и преходно, няма истинско съществуване. А там, където няма движение и промяна, понятието време е лишено от всякакъв смисъл.
Идеите на Хераклит от Ефес, който смята движението за светообразуващ принцип, изглеждат на пръв поглед пълна противоположност на онтологичния модел на елеатите.
Времето и движението в учението на Хераклит
Тълкуването на оцелелите фрагменти от основното произведение на Хераклит „За природата“ е много сложна и в същото време необичайно увлекателна задача. И това не е само въпрос на фрагментарност
Богатството от оцелели текстове, много от които съществуват само под формата на коментари от по-късни мислители от Античността и Средновековието: философът, който приживе е наричан Тъмния, изразява мислите си в изказвания, които напомнят на питийския оракули в тяхната полисемия и са имали специфична граматична структура. Както предупреждава М. Хайдегер, „двете и половина хилядолетия, които ни делят от Хераклит, са опасна материя. Трябва да сме изключително самокритични, за да видим нещо тук.“ Но той също така заявява, че „няма какво да се каже срещу спекулативното тълкуване“ и затова призовава за поемане на рискове, като се обърнем към текстовете на Хераклит, за да получим нещо смислено в крайна сметка. Ето защо, анализирайки възгледите на Хераклит, възнамеряваме да се отдалечим от традицията на прякото противопоставяне на неговата концепция на философската позиция на Парменид.
Въпреки че времето се споменава само веднъж сред повече от 100-те оцелели изказвания на Хераклит, то е онтологичното ядро на неговата картина на света. Тематично можем да откроим следните основни положения на Хераклитовото учение за природата, свързани с проблема за времето: 1) времето като условие за съществуването на света като цяло; 2) време и вечност; 3) време и движение (формиране, генезис); 4) времето и възможността нещата да съществуват.
Веднага трябва да се отбележи, че най-важната и плодотворна идея за по-нататъшното развитие на натурфилософията е идеята на Хераклит, че времето няма основа, самото то е основата на всичко, причината и условието. Хераклит е първият, който вижда във времето не формата на съществуване на нещата и света като цяло, а активна субстанция.
Това вярване се чува в единствения фрагмент от Хераклит, където времето е назовано изрично, директно: „Aiœv nrnç son nrnÇœv, nsoosûœv nrnSoç ^ ßaoi^nin” (буквален превод: „Еон (възраст) е дете, което играе pesseia, детето принадлежи на кралската власт“). В рускоезичните изследвания авторите разчитат, като правило, на един от двата превода на тази поговорка: „Век е дете, което играе, хвърля зарове, дете на трона“ или „Айон (Време) е дете, което играе на пулове“ : царството на едно дете.” Заслужава да се отбележи две несъответствия: какво играе (тълкуване на понятието aiœv) и какво играе aiœv-детето. В първия случай думата "aiœv" се превежда като "вечност" (aiœv - "възраст, вечност"; aiœvoç - "вечен"), във втория - като "време". Според етимологията на понятието "aiœv" (което няма да даваме тук), то е близко по значение до руската дума "младост"; aiœvoç, съответно, е не само „вечно съществуващ“, но и вечно нов, обновяващ се, започващ отначало. В Омир понятието „aiœv“ няма нищо общо нито с времето, нито с вечността, което означава жизнена сила. Илиада (Илиада, 16:453) казва,
че умиращият герой Сарпедон е изоставен едновременно от fihL (душа) и ashg (жизнена сила):
Ашар вл^г т6в йе Млп ^ХП те ка! айюв... .
Във фразата на Хераклит говорим както за времето, така и за вечността: самата вечност, оставайки непроменена, си играе с нещата, които съществуват във времето, прелива ги, подрежда ги, сменя местата си.
Но с какво си играе? В различни фрагменти авторите наричат Песея или игра на зарове (Луциан, Филон от Александрия), или игра на пулове (Григорий от Назианз): „Времето (Хронос) хвърля всичко като пулове в Песея.“ Третата версия на играта е предложена от Филон от Александрия и Плутарх, които сравняват времето с деца, играещи с пясък на морския бряг. Това изображение впоследствие се среща много често от различни изследователи (например от S.N. Trubetskoy).
има ли разлика Да, имам. Пуловете, каквото и да означават, и заровете могат да се печелят и губят, и двете игри включват правила, цел, начало и край на играта. Поръсването на пясък, събирането и разпръскването и дори извайването на различни фигури от него е процес, който няма край, няма друга цел освен безкрайно продължение. И въпреки че Хераклит говори за игра с конкретно име, метафората за изсипването на пясък е в съответствие с общия смисъл на неговото учение за безкрайното изменение и движение на вечно живия космос. Дете, което играе и безкрайно изсипва пясък, създавайки и унищожавайки фигури, няма необходимата завършеност за своите действия: пясъкът е неизчерпаем за игра, броят на формите на фигури, които могат да бъдат формовани от него, е безкраен, невъзможно е в крайна сметка да се създаде неразрушима или перфектна фигура и детето няма цели да постигне високи постижения. Точно както смисълът на играта с пясък е в самата игра, така и смисълът на промените във времето е в самите промени.
Коментарите на Прокъл показват, че Хераклит разбира под играта на Еона играта на Демиурга по време на създаването на космоса. Филон Александрийски също поддържа същото мнение [пак там]. Тоест, Еонът е това, което създава света, той е метафизичното начало на света и творческото начало, а не просто някакъв статичен и вечен принцип, който лежи в основата на света. Следователно още в тази метафорична характеристика на времето (вечността?) е очевидна дълбоката му онтологична връзка с движението.
Все пак за време ли говорим или за вечност? Нека се опитаме да разберем този основен въпрос.
Хераклитовата дефиниция на битието идва от признаването на Ysvsalq - генезис, формиране - като основен принцип на съществуването на битието.
За Хераклит съществуването е вечно протичащ процес, вечно формиране и промяна. Ако на човек нещата изглеждат непроменливи и неподвижни, това е само измама на сетивата, илюзия. В много философски и художествени интерпретации времето, по отношение на Хераклит, е представено като непрекъснато движещ се поток, носещ неща (очевидно неподвижни по своята същност). Да си припомним, например, добре известното: „Реката на времената в своя прилив / отнася всички дела на хората / и удавя народи, царства и царе в бездната на забравата“ (Г. Р. Державин).
За Хераклит обаче не времето тече, а в нещата и процесите, които съществуват във времето. Неговото „P^ta reT” се отнася до нещата – тяхната природа е течна. Те се движат, т.е. преминават през пътя на формирането и промяната, земята и небето, въздуха и водата, нещата и телата, материалния свят и съзнанието, като никога не спират или достигат границата на пътя, обновяват се и трансформират.
За Хераклит времето не се явява като нещо външно по отношение на нещата, като определен принцип, който контролира отвън, и, както ни се струва, тази идея е точно разбрана и перфектно изразена от Х.Л. Борхес в есето си „Ново опровержение на времето“: „Ние сме направени от материала на времето. Времето е река, която ме отнася, но тази река съм самият аз; тигърът, който ме поглъща, но този тигър съм аз; огънят, който ме изгаря до пепел, но този огън отново съм аз.”
Именно това уточнение помага да се разбере дали Хераклит говори за време или за вечност. Образът на течаща вода (поток, река) изключва всякакво разделение, разграничение, отрича интервали и техните граници, както и външните граници на нещата. Това е природата на вечността, а не на времето, тоест оказва се, че във вечността се осъществява метафизичната динамика на битието. Вечността обаче е неподвижна и неизменна и следователно течливостта на материалния свят все още е свързана с времето, което винаги се измерва, установявайки последователността и продължителността на процесите, протичащи с нещата.
Хераклит не говори за течната „субстанция“ на времето, а за течни неща, които съществуват във времето, като продължителността на живота е свързана с времето. За да кажете „Не можете да стъпите два пъти в една и съща река“, трябва да имате предвид нещо конкретно, което може да се променя с времето (заедно с времето) и във времето, тоест нещо, което влиза в променящ се поток, вече променено. Времето е силата, която властно въвлича всичко съществуващо в процеса на промяна, като е онтологично условие за съществуването на нещата, което е възможно само в движение. Светът ще загине, ако спре, ще се превърне в мъртва утайка като бъбрив кикеон, който определено трябва да се разклати и смеси: „И кайкеонът също се разлага, ако не го разклатите.“
Отъждествявайки движението на времето с промяната на нещата, Хераклит, както правилно отбелязва С.Н. Трубецкой „овеществява, материализира процеса на вечна промяна, превръщайки действието в активна субстанция“. Времето не е това, което се „случва“ с нещата, а това, което кара самите неща да се случват. По този начин времето за Хераклит е реално и реално не просто като хранилище, вместилище на събития и процеси, а като нещо независимо и автономно. И това ще стане особено ясно, ако се върнем още веднъж към анализа на Хераклитовия израз “P^ta reT”, тъй като и двете части – и “l^to” и “reT” – могат да се тълкуват по начин, различен от установения версия.
В известния семинар за Хераклит О. Финк и М. Хайдегер отделят много време за обсъждане на това какво разбира Хераклит под „тогахо“. Въпреки факта, че традиционно „ta togaha” се превежда като „вселената” („Вселената се управлява от мълния”) или като „всичко” („всичко тече” [пак там, стр. 154]), О. Финк с основание твърди, че е по-точно разбирайте това в множествено число - всички неща, всички същества, които са събрани в нещо цяло, но в същото време все още са отделени едно от друго. Под нещо О. Финк предлага да се разбира „нещо изолирано и имащо определени очертания“, но в същото време притежаващо „черти на универсалното, поне в метода на произход“. Следователно, заключава той, под „тази яота“ имаме предвид „цялостното множество от крайно ограничени неща“ [пак там, p. 15]. „Yaotta“ се използва в същото значение в 50-ия фрагмент („togata ta ovta“, което обикновено се превежда като „всички неща“). Финк твърди, че това не означава изброяване на всички същества, а посочване на тяхното отделяне, изолиране, разграничаване [пак там, p. 46]. P(^ta няма съвкупност, но не е проста колекция от неща - тя е едно цяло, събрано заедно, разделено и свързано с граници между отделни единици.
В същото време Финк обръща внимание на факта, че в 64-ия фрагмент „всичко” не е статична, а движеща се многообразност на съществуването [пак там, с. 19], тъй като светкавицата предполага движение. Хайдегер също се съгласява, че „tagota” на Хераклит не е „определено настоящо цяло, а същество в движение” [пак там, p. 20].
В тази връзка Хайдегер дава своята интерпретация на понятието<с^еа!.д»: это не просто последовательное развитие, становление, которое действительно не имеет ни внутренних границ, ни внешних пределов и не позволяет вещи хоть когда-нибудь стать собой, обретя сущность; это есть вступление в бытие или в присутствие - т. е. это одномоментный акт. И образ молнии подкрепляет такое понимание: «В миг яркой вспышки молнии сущее вступает в определенность» [Там же, с. 25].
Да бъдеш винаги означава да бъдеш нещо конкретно, в дадените граници на качества, термини, място. Вече не можеш да бъдеш, но в същото време да останеш нещо
тогава несигурно. Всичко съществуващо, доколкото съществува, има сигурност, но тази сигурност, според Хераклит, не е статична, не е дадена завинаги, тъй като нещо се появява в неговите граници, в момента на светкавицата. Границите не са постоянни, не са окончателни, но във всеки момент във времето всяко същество, което съществува във времето, ги има. Финк също смята, че функцията на управляващата светкавица е да дава на съществата не само очертания, но и импулс, който ги насърчава да се движат и съществуват. И тъй като насърчава движението не на отделни неща, а на цялата съвкупност на съществуването, оттук и изразът „návxa 5ia návx&v” – „всичко чрез всичко”, утвърждавайки универсална връзка, обща основа, взаимно проникване помежду си [пак там. , стр. 29, 30].
Обобщавайки твърденията на Финк, можем да кажем, че, първо, „ta návxa” не е неделимо „всичко”, а съвкупност от „всичко”, отделни същества; не вселената, а „съвкупността от вътрешносветовното“, следователно не тече (променя се) светът като цяло, а текат отделните неща, включени в него.
И второ, светкавицата, която управлява света (метафора за момента във времето, когато едно същество получава сигурност чрез навлизане в присъствието, в битието) също не е вселената, но тя е това, което формира вселената, тя е условие за формирането на света. Нещо повече, той свързва две светообразуващи функции - движение, без което светът не би могъл да съществува, и замразяване, спиране, благодарение на което съществуващите неща получават сигурност. Нещата, превръщайки се от едно в друго, имат условни спирки, за да ги разпознаят в определено качество, но в същото време промените се случват безкрайно и неудържимо. Хераклит свързва времето с вечността, но не по начина, който е най-лесен за приемане от обикновеното съзнание: времената не се събират с вечността, не я съставляват, както точките не съставляват права линия, а съществуват във вечността, са включени в него, движат се в него, свързвайки се един с друг приятел.
Струва ни се, че горната интерпретация на известния израз на Хераклит наистина отговаря на мисълта на философа, а не само на буквата. Считаме за необходимо да преосмислим и втората част от известния израз. Дали Хераклит наистина е имал предвид непрекъснатия поток от същества, лишавайки ги от сигурността и автентичността на битието?
В този контекст намираме за интересен следния факт. Платон в диалога „Кратил” споменава: „Хераклит казва някъде, че всичко се движи и нищо не остава на мястото си (návxa X®psí Kai oúSév ^évsi), и оприличавайки всичко съществуващо на течението на река, той казва, че не можете да влезете едно и също място два пъти и една и съща река." Според нас това е много важно - не návxa psí, а návxa X^psí. Глаголът psí е от reyu („тече”), x®psí е от %yureyu („напускам, давайки път на друг”). Въпреки че Платон споменава метафората за река, течащ поток, разликата между двата глагола ни изглежда значителна. Курсът на
предполага непрекъснатост, отсъствие на каквото и да е разделение, разделение, но в „концесията“ има ред, последователност, наличие на „едно“ и „друго“, които са различни и съществуват отделно. Потокът се свързва с вечността и абсолюта, отстъпчивостта се свързва с времето и нещата.
Между другото, съвременният философ А.В. Ахутин също така обръща внимание на факта, че „потокът на всичко“ при Хераклит най-вече прилича не на непрекъснат поток, а на съединяването на един с друг, на ритмичен прибой, на единството на все повече и повече нови води. Глаголът „reT“ („тече“) се появява по-късно, при Аристотел. В неговия трактат „За рая” намираме по-специално: „P^ta uggreaVar 9ao1 ka! reto" - "Всичко става и тече."
Следователно „Всичко тече” може и трябва да се разбира не като процес на незавършен и безсмислен спонтанен поток, в който нещата и състоянията са неразличими, а като тяхното подредено редуване във времето. В безкрайното движение на „всичко” като едно, всеки индивид, включен в това „всичко”, има място и време.
Какъв е източникът на динамиката на всичко, което определя реда на промяната, какво е времето за „напредване“ и „отстъпване“?
Тук трябва да се обърнем към друга известна поговорка на Хераклит: „P6A, etsod lavtyv tseu lat^r vota, lavtyv 5e RaaLeid” - „Войната е бащата на всичко, царят на всичко.” Абсолютното начало включва в Хераклит не само идеята за единство и хармония, но и идеята за раздора, борбата и дискриминацията (както при Емпедокъл). Абсолютът се характеризира иманентно с борбата (войната), а скритата хармония също е иманентно присъща на него, иначе организацията на космоса и общият световен ред биха били необясними: „По силата на вечния закон всичко, което съществува, има своята противоположност. по необходимост, по фатален начин. В противен случай изолацията, индивидуалното съществуване на отделните неща не би било пълно и би нарушило единството и хармонията на цялото”, пише С.Н. Трубецкой.
Тоест без борбата на противоположностите нито един индивид не би могъл да бъде холистичен, тоест да бъде себе си и следователно да бъде изобщо. Освен това, без борбата на противоположностите, всеки индивид би бил заключен в едно нещо, би бил напълно изолиран, като по този начин би бил изключен от цялото. А това означава, че цялото би било лишено от своята цялост, ред и хармония и не би могло да съществува. Борбата на противоположностите, придружена от движение, възникване и унищожаване, промени и взаимни трансформации, по този начин осигурява както относителната цялост и завършеност на индивида, така и неговото участие в цялото. Принципът на световния ред у Хераклит, според който абсолютът се съгласува със себе си, отклонява се от себе си, различава се в себе си, осигурява взаимната последователност и хармония на света. Борбата и движението са космогоничното начало на света.
Но е важно, че тази борба и движение, т.е. динамиката на космогенезата, трябва да бъде балансирана от друг принцип - статичен, запазващ резултатите от движението, придаващ на битието като цяло форма и сигурност, а с това и солидност.
Както точно отбелязва S.N. Трубецкой, "... това, което изглежда неподвижно, постоянно тяло или същество, е само видима точка на пресичане на противоположни стремежи." Точка е моментът, когато една същност замръзва в самото битие; тя няма продължение (и, разбирана като момент във времето, няма продължителност), но е границата на определено състояние. От една страна, в различни моменти във времето едно нещо никога не е равно на себе си, то дори няма относително постоянство, непрекъснатото му състояние не се състои от точки „сега“, а в същото време точката на преход от едно състояние на друг е необходимо за разбиране и описание на същността и начина на неговото съществуване.
Разбирането на „Всичко тече” на Хераклит като принцип на световния ред, сведен само до безкрайна променливост, в крайна сметка би довело до онтологична и епистемологична задънена улица.
Първо, ако всичко е само генезис и „всичко е и не е“ в същото време, следователно същество със сигурност не съществува. Освен това течното съществуване на нещата не може да се нарече битие в строгия смисъл на думата - то е точно толкова битие, колкото и небитие. Такъв модел на света изключва дори относителна стабилност и остава неразрешен въпросът как в кръговрата на материята, ако не индивидуалните, то поне родовите форми на нещата се запазват непроменени и е невъзможно да се пренебрегне споменаването на формите, когато говорейки за формирането, тъй като формите са ако не целта и резултатът от формирането, то поне неговите междинни етапи.
Второ, ако няма нищо, което да е в същото състояние, тогава няма какво да се потвърждава и нищо не може да се знае. Според Аристотел, един от последователите на Хераклит, Кратил, който достига до краен скептицизъм и продължава мисълта на Хераклит с фразата „Не можете да влезете в една и съща река не само два пъти, но дори веднъж“, вече не говори, а само се движи пръст, показващ вечно движение.
Контрастът между идеите на Хераклит и Парменид по отношение на световния ред като цяло (единият отрича съществуването на битието, другият - несъществуването), по отношение на принципа на неговото съществуване (динамика или статика, наличие на движение или отсъствие) е дидактически и логически удобно, но в действителност това е много повърхностна представа за техните онтологични концепции, опростяване и изкривяване на техните модели на света.
Какво е общото в понятията за време между Парменид и Хераклит
Сред онези, които категорично отричат това противопоставяне между Хераклит и Парменид като апологети съответно на променливостта и стабилността (включено в учебниците като аксиома), има такива влиятелни мислители като М. Хайдегер, Ж. Бофре, С.Н. Трубецкой, А.В. Лебедев и др.. Така М. Хайдегер в своето „Въведение в метафизиката” заявява: „Хераклит, на когото, рязко противопоставяйки го на Парменид, се приписва учението за ставането, потвърждава наистина същото като него.” J. Beaufret говори за едно и също нещо: „... и двамата, въпреки разликата в техните изказвания, в началото на западното мислене слушаха едно и също лого, слушаха го с едни и същи уши.“
Какво е общото между тях, какво са чули с „едни и същи уши”?
А.В. Лебедев посочва поне две от общите им черти: 1) и в двете битието съответства на едното, а ставането на множеството; 2) едното се разбира като интелигибилна истина, многото - като илюзия на сетивното възприятие.
Нека се опитаме да покажем по-нататък, че статичната природа на битието при Парменид не изключва движението на нещата, образуването на „много“, а метафизичната динамика на Хераклит не свежда съществуването на нещата до безкрайно формиране, което никога не достига битието .
Въпреки цялата си плавност, светът изглежда завършен и завършен при Хераклит: противоположностите (т.е. противоположни характеристики на нещо, противоположни сили и стремежи) се разминават и сливат, нещата възникват и изчезват в общия световен процес. Светът, безкрайно променящ се, неизменно се връща към себе си, управляван от един единствен закон - Логоса. „Слънцето е ново всеки ден“, казва Хераклит, отбелязвайки в друг фрагмент, че „то не надхвърля установените граници“ и неговото движение е вечно: „Слънцето, като достигна западното море и се потопи в него, изгасва, и след това, минавайки под Земята и достигайки изтока, пламва отново и това се случва безкрайно.” Под границите, които Слънцето никога не пресича, без съмнение имаме предвид не качествата на Слънцето, а моментите във времето, когато то „се обръща към упадък или към печалба“. Времето е това, което дава на Космоса общ, непроменлив ред.
Нещата съществуват и се променят във времето, но самото време е непроменено: „Един ден е равен на всеки ден.“ Следователно постоянството на мерките е по-важно от променливостта на света на нещата. Както пише J. Beaufret, „няма нищо по-чуждо на духа на Хераклит от тази въображаема доктрина за универсалната мобилност, която инертната традиция му приписва“ и следователно
Му, смята той, трябва да преосмисли известната Хераклитова теза „navxa psî” – „всичко тече”.
Борбата и разделението на отделните сили и образувания става условие за съгласие и единство на цялото, а постоянството само маркира границите на променливостта. „Оказва се, че е постоянство само до степента, в която е едновременно постоянство и променливост в рамките на цялостно проникнато от различие единство“, отбелязва J. Beaufret. Идеята на Хераклит за съгласие, хармония на противоположностите на тяхната „еднаквост”: „Както горе, така и долу”, „Пътят там и обратно е един и същ” не се състои в тяхното помирение, взаимно отмяна или баланс, а според А.В. Ахутин, в „гнезденето на един свят в друг“.
И това се отнася в същата степен и за проблема с времето. Времената не само следват едно друго, редуват се, различават се, но и присъстват съвместно в едно същество. Тази мисъл е представена във фрагмент 88 DK: „Живите и мъртвите, будните и спящите, младите и старите са едно и също в нас, защото тези [противоположности], след като са се променили, са тези, и онези, като са се променили, това са.”
А.В. Ахутин подчертава, че тук говорим не само за различни състояния на нещо, но и за различни времена (съвършенство, случване, сбъдване; живеене сега - живеене преди, вече събудено - още спи и т.н.). В същото време А.В. Ахутин прави изключително важна забележка за съприсъствието на времената в точката ax^, т.е. точката на зрелостта, момента на пълнотата на битието, разцвета на миналото (което в същото време умира и продължава да участва в живот). Тъй като битието става, в него всички времена са обединени в едно: „За разлика от гоническите истории (тео- или космо-), където произходът преминава, отива в миналото, завършвайки с настоящето, при Хераклит битието винаги е настояще” [ Пак там, стр. 544] (курсив наш – Т.Д.). Това съвпадение на времена и условия, между другото, звучи в известния призив на Пиндар „révoi" oioç éaai ^a0œv" - „Стани това, което си, като се учиш“.
Обсъждайки същността на „текущото битие” при Хераклит, А.В. Ахутин брилянтно го изразява с тезата „Съществуването е единството на текущото събитие”. Ако има нещо, пише той, тогава то носи в себе си началото на своето съществуване, доказва своята автаркия чрез битието, като по този начин представлява завършено цяло, нещо-космос, което започва от себе си (излъчва себе си) и стига до завършеност, очертано от неговите граници, но не и замразени в себе си: Слънцето е ново всеки ден, но в същото време не престава да бъде Слънце.
Виждаме ехо от хераклитовата диалектика, идеята за различието като основа на единството в неговия опонент Парменид: „Познай (^suoos - „извеждай на бялата светлина“, извеждай на яснота, разкривай скритото) отсъстващото като
НАУЧНО СПИСАНИЕ
постоянно присъства“, казва мислителят, разбирайки под „отсъстващо“ това, което не е очевидно, скрито или потенциално присъстващо в съществуването. Нищо не е винаги и нищо не е (т.е. не отсъства, не принадлежи на несъществуването) окончателно. „Настоящето” никога не изчезва напълно, но в неговото съществуване могат да се разграничат периоди на скрито и очевидно присъствие, редуване на потенциални и действителни начини на съществуване.
В резултат на анализа на концепциите на Парменид и Хераклит, техните основни разпоредби могат да бъдат обобщени, както следва.
Времето няма основа, то не е създадено от никого и не може да бъде унищожено. Самото време е условие и основа за съществуването на нещата, то е вписано в онтологичните структури на Космоса и осигурява неговия ред. Това е онтологичният творчески принцип на света, проявяващ се в изменчивостта и плавността на нещата. Времето е пряко свързано с движението и промяната и следователно само променливите отделни неща са подчинени на потока на времето. Цялото остава извън времето, тоест във вечността. Константността на битието в изменчивостта на света е структурирана като конфронтация между възникването и смъртта, или съвместното присъствие (в съзнанието) на настоящето и отсъстващото. Да разбереш (да мислиш) едно същество в неговото битие означава да го схванеш в точката на най-висшата му реализация, когато растежът отстъпва място на спускането, подобно на спокойствието на хвърлен камък в горната точка на неговото движение или изпълнението, разцвета на живота на човек в момента на неговото най-високо постижение. Моментът на настоящето в една точка не просто свързва миналото и бъдещето, като тяхна граница, но ги съдържа в себе си, е фокусът на времето изобщо.
И двамата мислители диалектически оценяват връзката между изменчивостта на нещата във времето и неизменността и вечността на битието като два равноправни светообразуващи начала, без да абсолютизират нито едното, нито другото.
1. Аристотел. Метафизика // Аристотел. Съчинения: в 4 тома / въведение. Изкуство. и забележка. V.F. Асмус. - М.: Мисъл, 1976. - Т. 1. - С. 65-368.
2. Аристотел. Физика // Аристотел. Съчинения: в 4 тома / въведение. Изкуство. и забележка. ДОКУМЕНТ ЗА САМОЛИЧНОСТ. Рожански. - М.: Мисъл, 1981. - Т. 3. - С. 59-262.
3. Ахутин А.В. Древни принципи на философията. - Санкт Петербург: Наука, 2007. - 783 с.
4. Борхес Х.Л. Събрани съчинения. В 4 тома Т. 2. Съчинения 1942-1969. -Ед. 2-ро, изтрито - Санкт Петербург: Амфора, 2011. - 847 с.
5. Beaufret J Диалог с Хайдегер. Гръцка философия / прев. от фр. и влизане Изкуство. В.Ю. Быстрова. - Санкт Петербург: Владимир Дал, 2007. - 254 с.
Литература
6. Лебедев А.В. Логосите на Хераклит. Реконструкция на мисълта и думите (с нова критична редакция на фрагменти). - Санкт Петербург: Наука, 2014. - 533 с.
7. Трубецкой С.Н. Метафизика на Древна Гърция / бел. И.И. Маханкова. - М.: Мисъл, 2010. - 589 с.
8. Фрагменти от ранни гръцки философи. Част 1. От епичните теокосмогонии до възникването на атомизма / изд. подготвени А.В. Лебедев; респ. изд. и изд. влизане Изкуство. ДОКУМЕНТ ЗА САМОЛИЧНОСТ. Рожански. - М.: Наука, 1989. - 576 с.
9. Хайдегер М. Въведение в метафизиката / прев. с него. НО. Гучинская. - Санкт Петербург: Висше религиозно и философско училище, 1997. - 320 с.
10. Хайдегер М., Финк Е. Хераклит / прев. с него. А.П. Шурбелева. - Санкт Петербург: Владимир Дал, 2010. - 383 с.
11. Черняк Л.С. Вечност и време: завръщането на една забравена тема / ред. А.А. Григориева, О.Е. Лебедева. - М.; Санкт Петербург: Нестор-История, 2014. - 696 с.
12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1/herausgegeben von W Kranz. - 9 Aufl. - Берлин: Weidmannsche Verlag Buchhandlung, 1972. - 486 S.
13. Омир. Илиада [Електронен ресурс]. - На гръцки. език - URL: http://www. magister.msk.ru/library/babilon/greek/homer/grhomer.htm (посетен: 20.11.2018 г.).
Статията е получена от редактора на 21 май 2018 г. Статията е прегледана на 2 юли 2018 г.
НАУЧНА ИСТОРИЯ НА ФИЛОСОФИЯТА ^СПИСАНИЕ............................................ ................................................. ...... ............................................ .......
DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.1-212-229
ВРЕМЕТО И ВЕЧНОСТТА В ОНТОЛОГИЧНИТЕ МОДЕЛИ НА ПАРМЕНИД И ХЕРАКЛИТ
Денисова Татяна,
канд. на ст.н.с. (Философия), доцент в катедрата по философия, декан на Факултета по социални технологии на Сургутския държавен университет,
1, пр. Ленина, Сургут, Ханти-Мансийски автономен окръг - Югра, Тюменска област, 628412, Руска федерация [имейл защитен]
В статията се прави систематичен анализ на позициите на двама видни и традиционно противопоставени един на друг представители на гръцката натурфилософия Парменид и Хераклит по отношение на проблема за времето като светообразуващ принцип.
Статията е фокусирана върху основата на следните идеи. Първо, опити да се разгледа онтологичната същност на времето (не само неговите емпирични проявления и инструментални употреби) вече са направени в ранната гръцка философия. Второ, традицията да се противопоставят възгледите на Парменид и Хераклит относно основните принципи на световния ред едва ли е оправдана. Статията показва, че идеята на Парменид за статичната природа на битието не изключва движението и формирането на нещата, а метафизичната динамика на битието според Хераклит не свежда съществуването на нещата до безкрайно ставане без възможност да придобиеш истинско битие.
Трето, образите на времето и вечността, по един или друг начин, са представени и в двете концепции. Времето се разглежда като условие и основа за съществуването на отделните неща, проявяващо се в тяхното преобразуване и движение. Извън времето, тоест във вечността, съществува Цялото, което включва всички съществуващи и възможни индивидуални неща. Така концепциите на Парменид и Хераклит представляват две части от един онтологичен модел на реда на Космоса.
Ключови думи: време, вечност, движение, битие, съществуващо, субстанция, граница. Библиографско описание за цитиране:
Денисова Т. Времето и вечността в онтологичните модели на Парменид и Хераклит. Идеи и идеал - Идеи и идеали, 2018, бр. 4, кн. 1, стр. 212-229. doi: 10.17212/2075-08622018-4.1-212-229.
1. Аристотел. Метафизика. Аристотел. Сочинения. V 4 t. Т. 1. Москва, Изд-во "Мысл", 1976, с. 65-368.
2. Аристотел. Физика. Аристотел. Сочинения. V 4 t. Т. 3. Москва, Изд-во "Мысл", 1981, с. 59-262.
3. Akhutin A.V Antichnye nacchala filosofii. Св. Петербург, Наука, 2007. 783 с.
4. Borges J.L. Sobranie sochinenii. V 4 t. Т. 2. Произведения 1942-1969. 2-ро изд. Св. Петербург, Amfora Publ., 2011. 847 с. (На руски).
5. Beaufret J. Диалог с Khaideggerom. Греческая философия. Св. Петербург. Владимир Дал", изд., 2007. 254 с. (на руски).
6. Лебедев А.В. Логос Гераклита. Rekonstruktsiya mysli i slova /Логос на Хераклит. Реконструкция на мисли и думи]. Св. Петербург, Наука, 2014. 533 с.
7. Трубецкой С.Н. Метафизика Древней Греции. Москва, Изд. "Мисъл", 2010. 589 с.
8. Лебедев А.В., комп. Фрагменти ранних гръцки философи. гл. 1. От epicheskikh teokosmogonii до vozniknoveniya atomistiki. Москва, Наука, 1989. 576 с.
9. Хайдегер М. Введение в метафизика. Св. Петербург, Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 1997. 320 с. (На руски).
10. Хайдегер М., Финк Е. Гераклит. Св. Петербург, изд. Владимир Дал, 2010. 383 с. (на руски).
11. Черняк Л.С. Веченность" и время: възвращение забытой темы. Москва, Санкт Петербург, Изд. Нестор-История, 2014. 696 с.
12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Herausgegeben von W Kranz. 9 Aufl. Берлин, Weidmannsche Verlag Buchhandlung, 1972. 486 p.
„Концепция Парменид, с целия си очевиден парадокс, с цялото очевидно несъответствие с опита, изглежда в сравнение с концепцията Хераклитпо-прости, по-малко неочаквани.
Движението и изменението като цяло противоречат на концепцията за битието, затова Парменид приписва на битието неизменност и хомогенност - абсолютна самоидентичност във времето и пространството. Битието е едно и неподвижно. Що се отнася до видимото движение, древногръцката мисъл, въвеждайки понятието за субстанция, вече е изоставила наивната вяра в истинността на емпиричните данни.
Хегелдава история за Диоген от Синопа, който в отговор на отказа от движение, започна да върви. Но тази история завършва с неочакван обрат: когато ученикът на Диоген се съгласи с такъв аргумент, Диоген започна да го бие: човек не може да бъде доволен от сетивна сигурност в логическия анализ (Виж: В. И. Ленин. Пълно събрание на съчиненията, том 28, стр. 230).
В елейската философия гръцката мисъл се сблъсква с апорията на движението, променливостта и многообразието. Но в същото време тя се сблъсква с друга апория - апорията на идентичността. Апория Зенон- апория на неидентичността. Зенон ги доведе до отрицателно заключение: няма движение. Апорията на идентичността е това, което се крие в положителните твърдения на елеатите. Основното от тези положителни твърдения: битието е идентичност, хомогенност, неизменност - има доста сериозни реални корени. Разумът обхваща в природата това, което съответства на неговата логическа функция, идентификация, включване на индивидуални впечатления и частни идеи в единни набори от идентифицирани елементи. Субстанцията е това, което е общо за идентифицираните елементи.
Ако Хераклит премина от конкретни субстанции към самия процес на трансформация на една субстанция в друга и направи самата промяна субстанция, тогава Парменид направи нещо противоположност. Той разглежда неизменността, идентичността, самата хомогенност като субстанция. Всъщност, ако има само неизменност, идентичност, хомогенност, тогава субектът на тези предикати изчезва, няма нищо, на което да се припише идентичност и идентичност. неизменност. Ако всички мигове са изпълнени с едно и също съдържание, ако са идентични в този смисъл, тогава времето се компресира в един неудължен миг. Ако пространството няма разнородно съдържание, то се свива в неразширена точка. Така изчезва субектът за неизменността, субектът за идентичността.
Концепцията на Парменид е огледално (т.е. с инверсия) отражение на концепцията на Хераклит. Последните са изправени пред подобна опасност - унищожаването на субекта на движението, самоубийството на самото движение. Ако всичко се променя, тогава ние се променяме без това, което се променя, без това непроменимо нещо, което е обект на промяна. Ако всичко се запази, тогава стигаме до подобно самоубийство, опустошение, унищожение: променящият се и без този несъществуващ субект на неизменност изчезва.
Така хераклито-елейският конфликт е конфликт между два компонента на битието - неизменен субстрат и изменящи се предикати, конфликт, който е кръстосан за науката и философията. Точно това е конфликтът. Идентичността е отрицание на различията, различията са отрицание на идентичността.
Ако разгледаме философските школи от миналото от тяхната въпросителна, „програмираща“ страна, тогава както школата на Хераклит (ако е съществувала такава), така и школата на Парменид изразяват не само конфликта, но и неразделимостта на компонентите на битието. . Във философията Хераклитима въпрос, отправен към бъдещето за инвариантния субстрат на промяната, във философията на Парменид - въпросът за неидентичността. За неидентичността, която философията на Парменид отрича, тук въпросът не идва от философа, а е по-скоро вик за помощ от битието, което философските школи разкъсват, изолирайки неговите неизолируеми полюси.”
Кузнецов Б.Г., Разум и битие. Скици за класическия рационализъм и некласическата наука, М., „Наука“, 1972, стр. 28-29.