Історія античної філософії у конспективному викладі.
Лосєв Олексій
Антична філософіяісторії
О.Ф.ЛОСЄВ
АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ
Неможливо вивчати історію такого предмета, про який невідомо, що ж він є. Безперечно, такого роду попереднє знання предмета неминуче буде абстрактним, тому що конкретним воно стане лише у своєму історичному розвитку та в результаті відповідного дослідження. Проте це абстрактне знання має бути все ж таки досить суттєвим, щоб ми в процесі історичного дослідження ніколи не втрачали на увазі те, що саме ми досліджуємо історично.
Здається, не можна сумніватися в тому, що зазвичай надають історію насамперед як певну зміну або розвиток. Тут, однак, поєднується кілька різних категорій, без ясного визначення яких неможливе розуміння ні того, що таке історія, ні тим більше того, що таке філософія історії.
Почнемо з найзагальніших і абстрактних сторін будь-якої зміни та будь-якого процесу.
1. Становлення є така зміна одного моменту іншим, коли кожен окремий момент при виникненні відразу і знищується, знімається. Справжнє становлення - це та область, на яку істотна саме ця безперервна плинність і мінливість речей і явищ. Тут неможливо один момент відокремити від іншого, тому що при найменшій його фіксації він знімається і надає місце іншому моменту.
При цьому, однак, слід пам'ятати, що зведення становлення тільки до однієї безперервності є лише найпершим і найнеобхіднішим моментом у визначенні цієї категорії. Більш детальне уявлення про неї передбачає, що її кількісне наростання завжди веде до переходу з одного якісного типу становлення до іншого якісного типу становлення. В результаті певного розвитку кількості відбувається перехід від однієї якості до іншого, так що вся безперервна лінія становлення містить різного роду нерухомі вузли, які аж ніяк не затримують від становлення, а означають перетворення одного його типу в інший.
Зерно або насіння рослини ще не є сама рослина, хоча й містить її в нерозгорнутому вигляді. І сама рослина ще не є ні її розквіт, ні її загибель, ні її стовбур, листя і квіти, хоча все це вже міститься в насінні або зерні в нерозгорнутому вигляді. Тож категорія становлення, тобто. становлення, продумане остаточно, є, власне кажучи, як безперервної еволюцією, а й перервними революційними стрибками.
Будь-яка лінія становлення, яка в першу чергу мислиться еволюційно, обов'язково оснащена тією чи іншою кількістю стрибків, які аж ніяк не заважають безперервному становленню, а лише демонструють різні його типи, що революційно виникають в результаті самого становлення. Тому вчення про походження видів у Дарвіна є теорія не чого іншого, як саме становлення, проте такого, яке в результаті кількісних змін викликає ті чи інші революційні стрибки, що утворюють щоразу нову якість, тобто. той чи інший, але вже певний та стійкий біологічний тип. І періодична система елементів Менделєєва є теж вчення про становлення, проте таке, яке в результаті кількісного становлення питомої ваги проходить через ряд його типів, що є різними в якісному відношенні та отримали назву хімічних елементів. Вся періодична система елементів залишається суцільним та безперервним становленням. Такою є необхідна діалектика категорії становлення.
2. Рух як спосіб існування матерії є також становлення, але це становлення є вже якісно заповненим. Прикладом, як людська думка оперує з чистим становленням, тобто. з таким становленням, яке позбавлене будь-якої якісності, служить математичний аналіз з його вченням про змінні величини, з такими, наприклад, категоріями, як найменше приріст, що ледве відрізняється від нуля, як диференціал, інтеграл або похідна того чи іншого порядку. Коли диференціюється якась функція чи інтегрується якесь диференціальне рівняння, то тут людська думка не оперує ні з якими якісними особливостями речей і ні з яким їх реальним рухом. Варто, проте, запровадити такі поняття, як простір, час, сила, маса, щільність, обсяг, енергія, як ми отримуємо не математику просто, але теоретичну механіку, у якій становлення трактується саме як заповнене якісно, тобто. як рух.
3. Розвиток. Переходячи до ще більш насичених категорій, ми, однак, повинні залишити осторонь не тільки безякісне становлення або якісний наповнений рух, але вже сам рух будемо розглядати в його специфічних відмінностях. Тут ми зіштовхуємося насамперед із категорією розвитку, яка не є ні простим лише становленням, ні простим лише рухом. Для того, щоб щось розвивалося, необхідно, щоб воно вже на самому початку містило в собі в замкнутому і нерозгорнутому вигляді все своє подальше становлення та рух.
Рослина може розвиватися тільки тому, що в його насінні та зерна вона вже все міститься цілком, але поки що в нероздільному і нерозгорнутому вигляді. Кожен наступний момент становлення чи руху цього насіння поступово розгортатиме те, що приховано дано на самому початку. І тому необхідно говорити, що розвиток відрізняється від простого становлення та руху своєю певною спрямованістю, а саме спрямованістю поступово розгортати те, що на початку дано у нерозгорнутому вигляді.
Спробуємо вдивитися у цю особливість категорії розвитку. Ми відразу ж натрапляємо на протилежність об'єкта та суб'єкта або на протилежність природного та особистісного початку. Тут відразу впадає у вічі різницю між розвитком у природі та розвитком в особистості, в суб'єкті. У той час як природний розвиток аж ніяк не вимагає для своєї характеристики таких категорій, як свідомість чи мислення, вся галузь особистості насамперед обумовлена саме цією наявністю свідомого, мислячого та, зокрема, розумного початку.
Таким чином, розвиток можна розуміти, з одного боку, як неорганічний та органічний, а з іншого, як свідоме і мисляче, як мислення.
4. Суспільний розвиток. Але, наштовхнувшись з цього протилежність об'єктивного і суб'єктивного, ми відразу ж переконуємося у цьому, що ці дві категорії як безумовно різні між собою, а й обов'язково зливаються у щось єдине, тобто. в єдність певних протилежностей. Ця єдність є вже зовсім новою якістю в порівнянні з тими двома протилежностями, з яких вона виникла.
Знаменитий фрагмент Анаксимандра свідчить: «А з чого виникають усі речі, в те саме вони й разрешаются відповідно до необхідності. Бо вони за свою нечесність несуть покарання і отримують відплату один від одного у встановлений час» (В 1). Тут важливі три ідеї: фатальна необхідність дроблення єдиного і вічного потоку часу; незаконність ізольованого існування речей, оскільки вони повинні зберігати зв'язки з єдиним і вічним часом; необхідність звільнення їхню відмінність від взаємної несправедливості, яка сприймається як початок знищення. По суті це загальноантична ідея, з точки зору якої абсолютне неподільне і єдине якщо і ділиться, то розділені його частини повинні перебувати в нерозривній єдності з цілістю, що породила їх. Для нас важливо тут те, що всі ці процеси нероздільної єдності і роздільної дробності трактуються не тільки як фатальна необхідність, але і як часові процеси.
Так досократівська рефлексія переклала своєю мовою хаотичну безпринципність, й те водночас провела чітку единораздельность в міфології, в аналізі корінної сутності тимчасового процесу.
Про те, що час є не тільки принципом єдиної і безперервної плинності, а й упорядкованої роздільності, читаємо в цих ранніх текстах багато разів. Про те ж Анаксимандре пізнє джерело говорить таке: «Він (Анаксимандр) визнав початком Сущого якусь при роді Безмежного, з якої виникають небеса і світи, що в них знаходяться. Ця природа вічна і незмінна (нестаріє) і обіймає всі світи. Час, за його вченням, відноситься до галузі впорядкованого становлення
Ще яскравіше свідчать піфагорійські фрагменти. «Небо (всесвіт) єдине... воно втягує в себе з безмежного часу, дихання і порожнечу, яка постійно розмежовує місця, які займають окремі речі» (58 В 30). «Піфагор: час є куля дихання, що охоплює світ» (У 33). «Світилом вони називали землю, оскільки вона є знаряддя часу» (У 37). Інакше кажучи, час як є саме принцип розмежування, але вносить це розмежування й у весь Всесвіт. Крім
того, час визначає собою будь-яку строкатість буття, так що, за Анаксагором (A 1), гори в Лампсаку можуть стати морем, «якщо не бракує часу». Л смерть чого б там не було ми можемо дізнатися, якщо знаємо, що таке перебіг у часі і що таке припинення це
Анаксагор стверджував, що світ виник лише разом із часом, тобто щось було ще й до часу. Поясне
нням до цього може служити |
наступне повідомлення: |
||||
Анаксагор, |
та Метродор |
Хіоська |
|||
що світ виник з |
початку (існування) |
часу. Вони |
|||
кажуть, що рух мав початок. А саме, |
|||||
Думка, що існувало в спокої до (виникло |
|||||
часу, потім походить від Розуму рух, |
|||||
року якому виник світ» |
(59 А 64). Однак, на весь |
ма ймовірному припущенню, один аристофанівський схоліаст, що наводить слова Евріпіда, насправді наводить текст відомого софіста Критія з його трагедії «Перифою» (Критій В 18): «Невтомний час обертається у вічному потоці; носячи у собі майбутнє, воно народжує себе; і дві Ведмедиці стережуть полюс (небо) Атланта швидкими помахами своїх крил». Атлант же означає «осі, що не піддається (руху) і нерухома сфера», а може бути, краще «розуміти (його як) не рухливу вічність» (88 В 18). Тут очевидне ототожнення часу і вічності.
Найяскравіше це сказано у Демокріта, якому Дільс приписує наступні два тексти. «Але з питання часу все одностайні, крім одного (ймовірно, Платону): всі кажуть, що він ніколи не виникло. Виходячи з цього, Демокріт доводить неможливість того, щоб усі предмети виникли, адже час ніколи не зник» (цей фрагмент, відсутній у повному вигляді у Дільса, Лур'є нумерує по-своєму як 304). «Демокріт був настільки переконаний у тому, що час вічний, що, гавкаючи довести, що не всі (речі) коли-небудь виникли, скористався як очевидною (передумовою) тим, що час не (може коли-небудь) виникнути».
нього (причому, якщо в словах «крім одного» знаходити вказівку на Платона, то, як ми побачимо далі, Арі стотель припускає величезну неточність). При цьому тотожність часу і вічності на відміну від суворої міфології треба розуміти тут, звичайно, з приматом часу в цій тотожності, оскільки час розглядається самостійно, але з перенесенням на нього категорій вічного існування. Що ж до Демокріта, то він заслуговує на спеціальне дослідження, яке ми й виконуємо в наступному розділі.
4. Самопородження часу та його оформлення
З такого ототожнення часу і вічності в цей ранній період античної філософії, звичайно, випливає і самопородження часу, як ми бачили щойно у Критія. Цього «творця» ми знаходили вже в Анакса
користуватися |
|||||||||
теріалами з Критія, то |
тимчасовому |
||||||||
якогось |
не більше, не |
як творця всього космосу. Тому в тексті, який ми зараз наведемо з Критія, можна бачити повернення від фізичного суб'єктивізму до колишньої, цілком об'єктивної натурфілософії із застосуванням всієї тієї рефлексії, якою відзначається вся грецька класика, що називає принципи буття не іменами богів, але абстрактними термінами.
У Критія мислиться не якийсь окремий бог і не божество взагалі, але певного роду цілком бездушний і безособовий стихійний принцип - «творець», цілком подібний до колишніх натурфілософських елементів на кшталт землі, води, повітря, вогню та ефіру. Критій писав: «Усіяне зірками сяйво неба - художнє творіння Часу, мудрого архітектора» (У 25).
Про те, що безбожник Критій виступав за допомогою цієї фрази саме проти богів, ясно свідчить Секст Емпірик, з якого і наведено цей фрагмент. Тут не простодушна віра в міфологію, але максимальна рефлексія над нею, яка як ми вже бачили в розділі про софістів, і була кінцем прогресивного раннього та середнього періоду грецької класики. Критій навряд чи виходив особливо далеко за межі
софістичного суб'єктивізму, за яким, як писав Антифонт, «час є наша думка чи міра, а не є
де ми бачимо саме софістичний елемент.
Цей софістичний час як суб'єктивну ідею, без сумніву, треба відрізняти від вчення Геракліта, за яким «світовий порядок має свій початок не в часі, але в думці» (А 10), оскільки Логос у Геракліта, як відомо, має об'єктивно космічне. значення.
5. Об'єктивна діалектика часу під час розквіту ранньої класики
«Діалектика» |
вживається |
||||
у Зенона Елейського. |
Таке, принаймні, |
||||
Арістотеля (Зенон А |
1, 9, 10; Емпедокл А1, 5). |
||||
Але Арістотель, |
очевидно, має |
скоріше еквіліб |
стику понять, ніж співвідношення категорій онтології. Що ж до онтологічної діалектики, то вона відома властива майже всій класичній натурі філософії, тому що вода у Фалеса є і першоелемент всього сущого і перевтілюється у всі інші елементи, залишаючись, очевидно, в кожному з них одним і тим же . Таке ж повітря у Анаксимена чи Діогена Апол лонійського, і так само вогонь у Парменіда, Гіппаса, Емпедокла, Іона і особливо у Геракліта. Що ж стосується спеціально часу, то, мабуть, діалектика Геракліта перевершує все філософські системиперіод класики.
Фалес спостерігав «кругове |
звернення |
|||||
Гіппасу, «час зміни світу |
визначено» |
|||||
(у Маковельського тут перекладено не дуже |
точно, пото |
|||||
«визначено» - hörismenon |
власне |
|||||
«оформлено», |
«організовано»), «всесвіт кінцевий і весь |
і перебуває у русі» (фрг. 1). Але найяскравіше діалектика часу виступає, як ми та. Оскільки, однак, діалектику Геракліта викладали нескінченну кількість разів, ми не будемо тут наводити
з неї численні тексти, а вкажемо лише два наступних.
Пізніший наслідувач Геракліта писав: «... з усіх речей час є останнім і найпершим; воно все має в собі самому, і воно одне існує і не існує. Завжди з сущого воно йде і приходить саме протилежною собі дорогою. Бо завтра нам насправді буде вчора, а вчора було завтра» (З 3). «Він приймає певний порядок і певний час для пе реміну миру відповідно до фатальної необхідності» (А 5).
Це перетворення часів з одного на інше протягом усієї вічності, яка дається у Геракліта також у вигляді постійного кругообігу елементів, у вигляді панування вогню, логосу, що є опорою всього світового становлення, і, нарешті, теорія нескінченних світових пожеж (це ми не будемо аналізувати зважаючи на загальновідомість філософії Геракліта) - всі подібні висловлювання Геракліта являють собою насамперед діалектику як усередині самого часу, так і між часом і вічністю.
Рефлексія людини періоду ранньої та середньої класики виявилася у Геракліта найбільш яскравою і зрозумілою. Тут уже немає богів у тому вигляді, як їх уявляв антропоморфізм. Рефлексія вже давно зробила їх природними і матеріальними стихіями, але людина ще не відійшла від свого класичного поліса, і тому розлучається вона поки не стільки з самими богами, скільки з їх антропоморфізмом, перетворюючи їх на абстрактні принципи світобудови. Однак світобудова це, періодично досягаючи своєї божественної краси, так само періодично і в силу того ж іманентного матерії логосу перетворюється на повний хаос. Тут немає жодних реставраційних спроб конструювати старовинний міф, як це знаходимо в період зрілої та пізньої класики, тобто у Платона та Аристотеля. Геракліт як би хоче сказати: не хочете богів і міфології, тож подивіться, що таке світ без богів і міфу; це не більше і не менше як вічний хаос речей, який уже сам по собі і прекрасний, і логічний, особливо коли він зникає в загальному і вселенському згарищі.
Геракліт пише: «Війна є батьком всього, цар всього. Вона зробила одних богами, інших людьми, одних рабами, інших вільними» (53). Але боги, які стають для Геракліта тільки рефлективними принципами і самі підпорядковані загальному хаосу, можуть іноді пре-
обертати хаос у космос, хоча цей космос суцільно складається з протиріч і щохвилини готовий загинути у загальному вогні.
У такому вигляді постає перед нами картина діалектичного кругообігу часів. Це і є діалектика часу та вічності періоду грецької суворої класики. Це і є справжній історизм. Інші філософи тієї епохи міркували не настільки послідовно, але принципово вони всі тяжіли до цієї гераклітівської діалектики часу і вічності, оскільки те, що в міфологічному часі було суцільним і позачасовим хаосом, в період полісної філософії виявилося розчленованим і рефлективним, а космос, який тут іноді виступав, виявлявся лише досить рідкісним проявом ірраціональної та вогненної стихії року та долі.
Таким чином, діалектика історичного часу в період грецької ранньої та середньої класики була продумана досить чітко. Філософи цього періоду діалектично поєднували скульптурну закономірність світу з безвісною, глухою, безладно діючою долею і
цей хаос, що перейшов у космос, як найвищу красу (Фалес А 1; Емпедокл В 134; Геракліт В 124). Геракліт так і пише: «Вічність є дитя, що грає, яке розставляє шашки. Царство (над світом) належать дитині» (У 52). Хаотичний космос він мислить якщо не прямо прекрасним, то принаймні наївним і невинним, хоча в той же час нескінченно розумним. Стрункий і прекрасний космос, що виникає і гине з часом, періодично перетворювався на світову пожежу (Геракліт А 1. 5; У 30, 63). Дикість первісної людинипороджувала із себе закон, який спочатку служив свободі людей і захищав їх один від одного, а потім ставав насильством і з плином часу починав вимагати свого знищення. Вогняна основа світу, за Гераклітом, є логосом, тобто світовою закономірністю (В 31), а ця остання закінчувалася світовою пожежею. Душа людини є вологе випаровування (У 12). Але, з іншого боку, у того ж Герак літа говориться: «Якою б дорогою ти не йшов, не знай-
Мелісс В 7; Філолай 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), інші - про його знищення та кінцівки в часі (73 В 6; 59 А 65), так що світ одночасно і вічний, і невічний (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Емпе докл А 52). Найбільше тут поєднання часу і вічності, а також війни в концепції світових пожарів у Геракліта і поперемінної космічної влади Любові і Ворожнечі у Емпедокла.
На закінчення цієї класичної полісної переконаності в діалектиці вічного виникнення і загибелі світів ми наведемо наступний піфагорійський фрагмент: «Можна засумніватися, чи виник саме час, як стверджують деякі, чи ні. Якщо ж повірити піфагорій цям, то знову повториться все те саме нумерично [буквально, тотожно], і я знову з паличкою в руці розповідатиму вам, що сидить так переді мною, і все інше знову прийде в такий же стан; таким чином, розум вимагає визнати, що й час буває тотожним. Бо при одному і тому ж самому русі, так само в одних і тих же багатьох речей більш раннє і пізніше буде одне і те ж; отже, і число їх буде те саме. Отже, все буде те саме, отже, і час» (58 В 34).
6. Загальний результат функціонування поняття історичного часу під час філософії ранньої класики
Вже наведених у нас матеріалів достатньо для того, щоб судити про поняття часу в період ранньої класики. Можна сказати, що майже всі особливості міфологічного історизму виявляються тут більш-менш усвідомленими, хоча тієї системи, якою є міфологічне час, ми поки що тут не знаходимо.
Окремі риси міфологічного історизму. Самої міфології, як ми вже припустили раніше, тут майже немає. Через звільнення індивіда відобщинно-родових авторитетів він отримує величезну свободу і від міфології. Оскільки, однак, класичний рабовласницький поліс заступає місце колишньої родової громади, він теж потребує свого абсолютного обґрунтування деякого роду міфології, хоча тепер вже досить рефлективної, зважаючи на звільнення індивідууму від колишніхобщинно-родових авторитетів. Вже досить рефлектується таке, наприклад, поняття, як поняття становлення, без якого не могло існувати і міфологічне час.
Цей принцип становлення властивий майже всім досократикам, але, здається, найбільше і найяскравіше він виражений у Геракліта. Ті риси історичного часу, які, згідно з нашою класифікацією, виявилися логічно першими і необхідними, також дано тут у ясній формі. Матеріальний принцип яскраво виражений в іонійській філософії, формальний принцип - у дорійців у вигляді піфагорійського вчення про число.
Матеріальні стихії мисляться скрізь живими, тобто рухливими та цілеспрямованими. З самого початку виступило поняття елемента (земля, вода, повітря тощо. буд.) і перетворення їх у будь-які тіла, і речі, на істоти, включаючи рослинний і тваринний світ, включаючи також людини і богів, і світові принципи, такі як Ум (Анаксагор), Логос (Геракліт), Мислення (Діоген Апол лонійський), Любов і Ворожнеча (Емпедокл) і зрештою Єдине, яке у Геракліта (У 50, 67, 102,108), не кажучи вже про елеати, навіть вище за всяке стан лення.
Час і вічність теж глибоко різняться у всій цій філософії, хоча розрізнення це умовне і далеко не остаточне. Ксенофан говорив, що «однаково не честі поступають як ті, які стверджують, що боги народилися, так і ті, хто говорить, що боги померли». При цьому Арістотель, що наводить ці слова Ксенофана, додає: «Бо і в тому, і в іншому випадку виходить, що є час, коли немає богів» (Ксенофан А 12).
Те саме потрібно сказати і про розрізнення окремих речей від часу і від вічності. Принцип «псе у всьому», запозичений з колишнього міфологічного вико-
торизму, також тут присутній рішуче скрізь, оскільки з тих чи інших елементів з'являються всі речі і в них повертаються.
Час як система.Наскільки час досяг своєї специфіки в цю ранню епоху античної думки, видно вже з того, що в ньому фіксується, наприклад, та без умовна безперервність, яка не може бути виражена на жодним числом кінцевих елементів. У ньому, далі, фіксується безмежність і до того ж без спеціального виведення цієї безмежності з вічності.
Цей безперервний безмежний час разом з тим дуже рано дробиться на окремі елементи, причому філософів анітрохи не бентежить, що в такому випадку повинен існувати і особливий метод мислення, який зумів би об'єднати окремі елементи безмежно безперервного часу в одну цільну і справжню безмежну безперервність. Виникає уявлення про єдино-роздільні часи, хоча об'єднання його з гранично-безперервним часом поки що не дуже вдається філософам, оскільки натурфілософські методи, позбавлені спеціальних поняттєвих досліджень, поки що виявлялися недостатніми для цієї діалектики. Остання стане можливою тільки після Демокріта, дій ствовавшого вже в самому кінці V ст. до зв. е., про що ми ще говоритимемо.
Таким чином, якщо зібрати всі окремі концепції часу, розсипані всюди в досократівській філософії, то можна сказати, що тут вже безсумнівно фіксувалася певна система окремих моментів загального і цілісного поняття часу, хоча поки що все ще не дуже усвідомлено і майже завжди тільки інтуїтивно .
Історизм як такий.В результаті всього цього прихованої присутності міфологічного історизму рішуче у всіх речах і у всіх істотах дуже важко говорити про таку специфіку історизму, яка б докорінно відрізняла його від усіх інших процесів світової історії. У формі цілком яскравою і бездоганною цей історизм проявляється тільки в переходах матеріальних елементів з одного в інший і в переходах одно-
го стану космосу у його інший стан. Якщо завгодно, можна, звичайно, називати історією перетворення землі у воду, води в повітря, повітря у вогонь, вогню в ефір і зворотний шлях від цього найлегшого ефіру до найтяжчої землі. Зрозуміло, однак, що моделлю такого історизму є виключно небесні та метеорологічні явища, що перед нами, по суті, все стоїть на тому самому місці і якщо рухається, то вічно повертається до того ж самого стану.
ється на перший план астрономічно-метеорологічна модель. Коли, наприклад, Геракліт говорить про тотожність шляху вгору і вниз (60), то, звичайно, всі розуміють під цим випаровування води і повернення її назад у вигляді дощу. Коли Геракліт говорить про державні закони, то вони для нього мисляться тільки як втілення божественних астрономічних законів (114). З усього видно, що історія у власному розумінні тут ще не мається на увазі, а є лише завершення астрономічних та метеорологічних явищ.
Зрозуміло, при достатньому прогресі антиміфологічного мислення окремі речі або люди цілком можуть з'являтися самостійно. Але таке взаємини речей або таке співвідношення людей вже втрачає будь-яку свою смислову спрямованість і робиться значною мірою безідейним. У такому вигляді і виступає перед нами історик Фукідід, представник вже середньої класики, у якого, щоправда, вивчається причинність -виникнення подій, але жодної спільної та ідейної спрямованості цих подій не формулюється.
Міркування про походження людей і суспільства в цю ранню епоху дивовижно астрономічні, метеорологічні або, в крайньому випадку, фантастично біологічні. Як приклади можна навести вчення Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30) (у контексті астрономічних процесів про походження людей від риб), його ж (теж у контексті вчення про безмежне) теорія покарання відокремлених від цього безмежного окремих істот (фрг . 9); вчення Ксенофана про постійне виникнення та загибель людини в морському бруді (А 33), вчення Парменіда про походження людей із сонця
(А 1) або «з суміші вогню та вологи» (А 51); вчення Ем педокла про походження людини з окремих тілесних частин, що зародилися в результаті суміші вогню та вологи (А 72, 75, 85; У 57-69). У цих текстах важко знаходити історію у власному розумінні слова, оскільки вона тут ніяк не відокремлюється від того чи іншого
та, що зближує цю астрономію, метеорологію та біологію з історією в специфічному сенсі слова. Саме час мислиться як процес, і до того ж як процес переходу від нового до старого,як процес, що проходить оп
б вона не була близька до природи і які б породжувальні моделі природи її не визначали. Цей природний історизм, у всякому разі, ми повинні додати до того попереднього розділу нашого викладу, який ми так і назвали «час як система». Час, отже, є тут не тільки одноразово, але він тут же є також специфічним становленням та розвитком, хоча специфічність ця розкрита ще дуже слабко.
ську сцену виступив індивід, вільний від общинно-родових авторитетів, але поки що безумовно скутий єдністю рабовласницького поліса, членом якого він став. Цей поліс, нехай тепер він громадянська, а не общинно-родова спільність, звільняв індивіда для його власної ініціативи в галузі придбання знарядь і засобів виробництва.
Але цей ранній поліс ще був дуже далеким від
і самопочуття, свободи особистих та потаємних переживань. Такий громадянин, безумовно, залишався індиві дуумом у якомусь, поки що абстрактному значенні слова. Соціально-економічний ґрунт вже створював для нього відому свободу мислення, але це мислення через зазначену причину не виходило у нього за межі абстрактно-загальнихкатегорій і не стосувалося нічого
внутрішнього чи інтимного, а якщо й стосувалося, то змушувало його розуміти цей внутрішній світ як безпосередній результат об'єктивно-матеріального світу в абстрактно-загальній закономірності. Тому і час, а також історичний час, Зрозуміло тут поки тільки у вигляді абстрактно-загальної категорії і нітрохи не стосувалося інтимних почуттів людини. Однак на цьому ґрунті виникали свої особливості розуміння часу, які раніше якщо і були в наявності, то в надто безпосередній та інтуїтивній формі.
З цих абстрактних особливостей ранньополісного часу привертає увагу діалектика свободи
та необхідності, яка надалі буде трактувати
він вражає цими суворими контурами діалектики свободи і необхідності, що усвідомлюється поки на шляхах тільки абстрактно-загальних методів думки. Вся ця філософія V ст. буквально пересипана посиланнями на «необхідність», «долю», «рок», «незмінне попередження» і т. д. Ніщо не відбувається без веління судь би, хоча цих велінь наперед ніхто не знає і не знає навіть вона сама. І це для цього часу цілком природно, тому що життя і буття усвідомлюються тільки абстрактно-загально, а ця абстрактна загальність створює надто вже нелюдські закономірності, на кшталт переходу однієї стихії в іншу або на зразок тих чи інших рухів небесного склепіння.
В умовах такої абстрактно-загальної закономірності, що розуміється до того ж суто чуттєво і надто інтуїтивно, завжди залишається відкритим питання про останні причини того, що відбувається. Небо рухається за певними законами. Але чому? Невідомо чому. Чоловік століття стався з мулу або з бруду. Чому? Знову невідомо чому. Одна подія послідувала за іншою. Чому? Якщо при безпосередньому дослідженні і можна сказати чому, то кінцева причина цього переходу знов-таки залишається невідомою. Весь космос поважно старіє або молодіє. Чому? Все це - невідомо, невідомо та невідомо. І така невідомість цілком природна, тому що людське мислення в ту епоху надто абстрактно-загальне і в той же час надто чуттєво-інтуїтивне.
Поки ми вдивляємося в красиву статую, ми вивчаємо її будову, співвідношення в ній її частин і отримуємо від цього задоволення. Але варто тільки запитати, як ця статуя виникла і якими методами вона створювалася, як ми вже розводимо руками і відверто говоримо: не знаємо. Так само і давньополісна людина, як би докладно і майстерно він не зображував видимий їм космос і як би глибоко не відчував протікає час і в природі і в історії, все одно чудово знав, що остання причина того, що відбувається, абсолютно нікому не відома і абсолютно нікому не зрозуміла. Але тут давня людина чинила чесно і відверто. Встановлюючи безпосередньо спостерігаються їм закономірності природи та історії, він так і говорив про останню причину всіх цих закономірностей: нічого не знаю. При цьому останню причину того, що відбувається, пізнавав він її закономірність або не пізнавав, він так і називав «долею», «необхідністю», «роком».
Фаталізм тут був лише зворотним боком інтуїтивно і скульптурно сприйманого космосу. Фаталізм був необхідним логічним висновком з безпосереднього часу. Фаталізм і був чесно констатованим результатом надто інтуїтивного, стихійного матеріалізму. Потрібно сказати, що таким чесним реалізмом характеризується новий час зовсім на всякий матеріалізм.
Але, можливо, ще цікавіше тут зовсім інше. Ця надто вже абстрактно-загальна закономірність всього, що відбувається і в той же час надто вже непосредственная сприйманість всього, що відбувається, призводила цього абстрактно мислячого громадянина раннього поліса ще й до тлумачення всього суб'єктивного в людині як прямого результату об'єктивної необхідності. Те, що об'єктивно мисляча давня людина розуміла як об'єктивну необхідність, було для неї і актом її внутрішньої волі.Адже він ще не знав усіх примх людської суб'єктивності і всієї суб'єктивної суперечності багато чому такому, що вимагалося або принаймні відбувалося об'єктивно. Якщо колись у давній часі виникало поняття свободи як усвідомленої необхідності, то саме в античності, і насамперед у сьогоднішній рабовласницько полісний час.
Те саме буде і в елліністичній філософії, і насамперед у стоїцизмі. Але стоїки вимагали всі виховувати цю об'єктивну свідомість суб'єктивного переживання. Вони вживали небувалі зусилля для того, щоб людина відмовилася від своїх суб'єктивних примх і стала прямою, простою, безвідповідальною.
суб'єктивні примхи, вони вже самі по собі трактувалися як прямий результат велінь року і в той же час як прямий результат чисто людських і глибоких переживань і потреб самої людини. Тут не було чого й не було кого виховувати, а все суб'єктивне відбувалося саме собою за своєю природою саме так, як воно було і поза суб'єктом.
Не тільки людина ранньополісного часу, а й людина епічної культури та людина міфологічного історизму ніяк не могла собі уявити цього дуалізму суб'єкта та об'єкта. Суб'єкт тут цілком щиро і безпосередньо прагнув лише об'єктивної необхідності. Він навіть і не розумів різниці між об'єктивною необхідністю та суб'єктивною свободою.
І ось чому, характеризуючи філософське сприйняття історизму, яким воно було в ранньополісну епоху, ми повинні сказати, що це була часто зовсім неусвідомлена, а іноді навіть цілком усвідомлена картина безумовної єдності свободи і необхідності. І це було результатом побудови занадто абстрактно-всезагальних закономірностей і результатом занадто великої
ле із самої структури класично рабовласницького полісу раннього періоду, Про це ми вже досить говорили, і повторювати це рівно немає ніякої необхідності. Тільки потрібно вміти застосувати цю давню діалектику свободи та необхідності до розуміння давньополісного часу та давньополісного історизму. Тільки в цьому випадку історичний час як система в межах давньополісного періоду стане абсолютно ясною і очевидною. Віра в долю та необхідність була лише прямим та чесним логічним висновком із скульптурноматеріалістичного світогляду.
7. Персоніфікація часу як філософсько-мистецький результат відповідних уявлень
уявлення про час, який зазвичай оцінюється надто низько, але який для нас набуває величезного значення. Це зазвичай називається уособленням часу, тобто часу, яке треба писати з великої літери. У сенсі суто художньому така персоніфікація справді має не дуже глибоке значення, як і взагалі будь-яка персоніфікація порівняно з повноцінними метафорами та поетичними символами.
Однак нам хочеться формулювати не просто художній, але саме філософсько-художній результат стародавніх уявлень про час. А в цьому відношенні персоніфікація часу говорить про багато чого. Адже у будь-якій персоніфікації на першому плані - абстрактне поняття, а це якраз і важливо для філософського узагальнення. Ті ж художні елементи персоніфікації, які супроводжують відому концепцію часу, не граючи великої художньої ролі, значною мірою пожвавлюють вихідне загальне поняттяі помітно його конкретизують. Ми вже зіткнулися із прийомом уособлення часу у грецьких трагіків. Тут доцільно навести ці прийоми у вичерпному та систематичному вигляді. Це і стане вельми виразним заключним виведенням з наведених раніше мистецьких та філософських текстів.
Те, що Час, за Есхілом, «спить разом» з Клітем нестрой, що страждає вночі («Агамемнон», 894), ще порівняно мало говорить про активні функції Вре
на увазі вже цілий малюнок тих подій, які відбувалися у греків перед їх відпливом у Трою (там же, 985). Ще активніше виступає Час там у Есхіла («Хоефори», 965), де «Всезцілюючий Час» має зцілити і всі жахи в будинку Агамемнона. Коли
Орест вимовляє захисні слова, він стверджує, що «Час очищає все одночасно з нашим старінням» («Евменіди», 286). Тож не дивно, що й справедливість трактується у Евріпіда як «дитя Часу» (фрг. 223), тобто тріумфує тільки з часом. Більше того, «Час навчив Едіпа переносити свої страждання» (Софокл. «Едіп у Колоні», 7).
Виходить таке високе уявлення про час, що про нього прямо говориться:
Тільки боги Ні старості не знають, ні смерті.
Все інше у часу у владі
С. Шервінського) |
До тебе сьогодні прихильні Фіви, Але час нескінченний безліч Ночів і днів народить у своїй течії,
І, рано чи пізно, давню приємність Вразить спис через порожнє слово
(там-таки, ст. 614 - 620)
За Евріпідом Час найдавніший, навіть самих богів.
О, якби батько часів, Батьку, мене, стару, Безшлюбною дівою зберіг!
(«Прохачі», ст. 786-788, пров. С. Шервінського)
По-грецьки тут точніше: "Час - стародавній батько днів". Час зрештою є та сама вічність, і вже у всякому разі не воно залежить від Мойри-Судь
б, але навпаки: Мойра є дитям Часу.
Скільки у Мойри в руках Пряжі, і скільки з нею Часу син Вік Ніток мотає. . .
(«Геракліди», ст. 898-900, пров. І. Анненського)
Тут також, |
згідно |
грецькій |
оригіналу, |
Усі подібні риси розкидані по всій клас |
|||||||||||||||||||||||||||
треба було б сказати: «Вседоскональниця Мойра і Вік» (aiön - вічність), січною «дитя Часу» літературі,. але |
|||||||||||||||||||||||||||||||
Перед часом рішуче все тремтить. |
ле, про яку не знаєш, що й сказати: чи абстрактне |
||||||||||||||||||||||||||||||
це поняття чи страшна жива істота. Не можна сказати |
|||||||||||||||||||||||||||||||
Безмежна |
олімпійців |
час злитий |
вічністю, |
||||||||||||||||||||||||||||
звичайною |
|||||||||||||||||||||||||||||||
Над добрим |
людиною, |
||||||||||||||||||||||||||||||
протіканням |
звичайних |
земних подій Це |
|||||||||||||||||||||||||||||
Часто смертного |
|||||||||||||||||||||||||||||||
самостійне, |
окремо |
існую |
|||||||||||||||||||||||||||||
від вічності, |
від часу |
||||||||||||||||||||||||||||||
Затремтить |
забув |
||||||||||||||||||||||||||||||
такого Часу ніхто |
|||||||||||||||||||||||||||||||
І летить з |
висоти колісниця, |
||||||||||||||||||||||||||||||
не подолати, |
він надзвичайно |
||||||||||||||||||||||||||||||
оббризкана грішною |
|||||||||||||||||||||||||||||||
ний, надзвичайно спритний і жвавий, надзвичайно легкий |
|||||||||||||||||||||||||||||||
(«Геракл», |
|||||||||||||||||||||||||||||||
кий, легковажний і водночас непереборно важкий, |
|||||||||||||||||||||||||||||||
Анненського) |
|||||||||||||||||||||||||||||||
невідворотний. Цей час вже давно відійшов від вічно |
|||||||||||||||||||||||||||||||
необхідно помітити, |
космічна, |
оскільки |
вічність |
закономірна |
|||||||||||||||||||||||||||
та доцільна. Але |
воно також нічого |
||||||||||||||||||||||||||||||
і надкосмічна, надбожественна сила часу, |
і з тим, що відбувається з кінцевими істотами та |
||||||||||||||||||||||||||||||
на думку трагіків, є чимось |
речами у світі, тому що ці останні для |
||||||||||||||||||||||||||||||
швидке, швидке, легке, швидкодіючий, пронир |
надто дрібні, і воно для них - надто невідворотне |
||||||||||||||||||||||||||||||
ливе і невловиме. Принаймні навіть глибокодум |
Страшилище. Побіжність, всепроникність, легка під |
||||||||||||||||||||||||||||||
можливим |
вижність, несподіванка та небувала спритність |
||||||||||||||||||||||||||||||
бог спритний (eymares)» («Електра», 179). |
Часу перетворювали його для давніх |
||||||||||||||||||||||||||||||
Тексти, що зустрічаються у трагіків, мають величезне |
жахливе і незговірливе, так що навіть з богами і |
||||||||||||||||||||||||||||||
значення для розуміння того, як у ту епоху представлено |
|||||||||||||||||||||||||||||||
лявся час, включаючи також, звичайно, і історичний |
|||||||||||||||||||||||||||||||
час. Ми бачимо, що час дуже мало залежить від лю |
Так можна було б уявити у вигляді короткого ви |
||||||||||||||||||||||||||||||
дій, зовсім не залежить від богів |
вода те, що говориться про час у класичній літера |
||||||||||||||||||||||||||||||
долі. Це – якась |
страшна |
що охоплює |
турі. Була величезна епоха, коли про час як тако |
||||||||||||||||||||||||||||
все світове життя з початку і до кінця, що дарує для |
ніхто навіть і |
міркував. Потім, |
|||||||||||||||||||||||||||||
всього як радість, так і смуток, |
страждання. |
Це - спе |
бачили, стали помічати, що час є деякого роду |
||||||||||||||||||||||||||||
цифічна стихія, яка зовсім не зводиться ні до чого |
|||||||||||||||||||||||||||||||
Це - малюнок |
життя, що перебуває в |
гатирям та героям древнього епосу. Уявлення про брехню |
|||||||||||||||||||||||||||||
повсякденному становленні і зовсім ні від чого але за |
мені народилося, якщо не з цього зіткнення з невідомо |
||||||||||||||||||||||||||||||
висить. Це - не астрономічний час, але й не слу |
мим майбутнім, то принаймні з людських очікування |
||||||||||||||||||||||||||||||
протікання людських |
Це - не по |
ній того, що має статися надалі. Потім |
|||||||||||||||||||||||||||||
етична метафора і не якийсь художній |
виявилося, що час - це величезна сила, але все ще |
||||||||||||||||||||||||||||||
образ чогось іншого. Перед нами зовсім саме |
пов'язана з вічністю і виступає як її визна |
||||||||||||||||||||||||||||||
стійка стихія, якщо не прямо страхіття, в кото |
ний аспект. Потім почали думати, що вічність – віч |
||||||||||||||||||||||||||||||
ром абстрактна загальність раннього та середнього поліса |
ністю, але час настільки самостійна сила, що |
||||||||||||||||||||||||||||||
поєдналася з неймовірною конкретністю життєвих |
доводиться боротися і з ним самим, і в областях йому |
||||||||||||||||||||||||||||||
проявів, з найжахливішим інтуїтивізмом всього про |
підлеглих. |
||||||||||||||||||||||||||||||
вихідного. |
На щастя, проте, Демокріт, будучи матеріалістом, зовсім не механіцист, навпаки, є одним з перших проповідників дуже глибоких діалектичних спостережень. Автор справжньої роботи одного разу вже зробив спробу з'ясувати у Демокріта діалектичні риси і знайшов їх і численними, і дуже глибокими. Це позбавляє необхідності відтворювати тут нашу аргументацію, щоб обмежитися лише такими матеріалами, які необхідні для розуміння демокритівської концепції часу та історії.
У аналізованій нами філософії раннього і середнього поліса в Греції Демокріт грає вельми специфічну роль, що заслуговує спеціального дослідження. Цього Демокріта зазвичай у нас дуже вихваляють, чого він і заслуговує.
Однак, докладно вникаючи в ідеологію традиційних вихвалянь, ми з подивом переконуємося, що вихваляється він ні за що інше, як за механіцизм. А з усіх видів вульгарного матеріалізму механицизм найогидніша вже по одному тому, що він зовсім не матеріалізм, а справжнісінький буржуазний ідеалізм. Адже з погляду правильного матеріалізму саме матерія визначає собою ідею, а чи не ідея - матерію. Але механицизм - це найчистіша ідеалістична теорія, за якою механічна структура управляє матерією, матерія є безсилим, інертним і цілком пасивним матеріалом.
Глава IX ДЕМОКРИТ
Специфіка матеріалізму Демокриту
Надалі трагедія показала, що час можна подолати у боротьбі з його незліченними і примхливими проявами, включаючи різні жахи та злочини, і через цю боротьбу, майже завжди безплідну, повернутись до спокою вічності. Але поки ще людина
бореться, поки робить різного роду провини і злочини, поки усвідомлює і повністю оцінить те злочинне, що він робив у житті, тобто поки знайде притулок у вічних богів, доти він є незмінною іграшкою часу, до тих пір він ще нічого остаточно не знає і не може оцінити цього часу, страху, здатного як ощасливити людину, так і скинути її в прірву злочинів і страждань.
Лосєв А.Ф.
Історія античної філософії у конспективному викладі
М.: ЧеРо, 1998. – 192 с. (2-ге вид.)
ISBN 5-88711-074-0
PDF 3,7 Мб
Якість: хороша, скановані сторінки + текстовий шар + зміст
Мова: російська
Панорама античної філософії протягом усієї її більш ніж тисячолітньої історії від зародження до занепаду та загибелі у конспективному викладі видатного мислителя сучасності. Різні періоди розвитку античної філософії, її течії та школи, точні історико-філософські формули та принципи різних напрямів представлені з властивим автору блиском. Глибоке знання предмета, особливий, чисто лосівський дар узагальнення, уміння бачити головне за приватними проявами дозволяють автору, незважаючи на лапідарність викладу, привернути увагу читача до найважливіших ідей та концепцій античної філософії, вказати головних дійових осібі роз'яснити термінологію, що склалася.
Антична філософія постає перед читачем не як перелік уривчастих фрагментів, бо як єдина картина розвитку думки, намальована рукою майстра.
Для широкого кола читачів, які цікавляться історією філософії.
ЗМІСТ
ВСТУП. Принцип та структура історії античної філософії 3
I. Дофілософська, тобто соціально-історична, основа 5
§ 1. Общинно-родова формація
§ 2. Рабовласницька формація 8
ІІ. Загальнофілософська, тобто теоретично-проблемна, основа 14
§ 1. Основна філософська проблематика античності. Міф та логос
§ 2. Матерія та ідея 16
§ 3. Душа, розум і космос 21
§ 4. Першоєдність 23
§ 5. Підсумок 26
ІІІ. Історично-проблемна основа 30
§ 1. Необхідна умова історизму
§ 2. Основні періоди 32
КЛАСИКА. ЧУДОВО-МАТЕРІАЛЬНИЙ КОСМОС ЯК ОБ'ЄКТ 38
§ 1. Вступ
§ 2. Рання класика 42
§ 3. Середня класика 52
§ 4. Зріла класика 56
§ 5. Пізня класика 61
РАННІЙ І СЕРЕДНІЙ ЕЛЛІНІЗМ. ЧУДОВО-МАТЕРІАЛЬНИЙ КОСМОС ЯК СУБ'ЄКТ 71
§ 1. Ранній еллінізм
§ 2. Середній еллінізм 100
ПІЗНІЙ ЕЛЛІНІЗМ. ЧУДОВО-МАТЕРІАЛЬНИЙ КОСМОС ЯК МІФ 117
§ 1. Ранній римський неоплатонізм 118
§ 2. Сирійський неоплатонізм 122
§ 3. Афінський неоплатонізм 128
§ 4. Неоплатонізм та антична міфологіядолі 138
ПАДІННЯ І ЗАГИБЕЛЬ 148
§ 1. Подальша еволюція неоплатонізму 149
§ 2. Загальнофілософські напрями у зв'язку з віком синкретизму 161
§ 3. Гностицизм 168
КОРОТКЕ ЗВЕДЕННЯ 178
ПОКАЗАЧ ІМЕН 188