Філософська анатомія бунту. А Камю
Альбер Камю - один із самих відомих філософіві письменників, теорії якого знайшли своє застосування в багатьох практичних програмах і ідеологіях, що формуються. Роботи Камю за життя автора були перевидані кілька разів і здобули неймовірну популярність у певних колах. У 1957 році за свої літературні здобутки прозаїк був удостоєний Нобелівської премії.
«Бунтуюча людина», незважаючи на значний обсяг, за своєю структурою є скоріше есе, ніж трактатом, що описує історичну схильність людини до будь-якого виду бунту та протистояння.
Взявши за основу концепції Епікура, Лукреція, Гегеля, Бретона та Ніцше, Камю виводить на основі власну теорію свободи людини.
Твір отримав досить велику популярність у колах осіб, які є прихильниками екзистенціалізму та його різновидів.
Біографія
Альбер Камю народився 7 листопада 1913 року в Алжирі, в сім'ї ельзасту та іспанки. З дитинства, ще в дошкільному віці, Камю був змушений виконувати різні роботи, щоб допомагати сім'ї виживати. Праця різноробочого погано оплачувалася, і тому мати приймає рішення віддати сина до початкової школи. Камю виявляє разючу потяг до знань і демонструє незвичайні здібності. Педагоги відзначають уроджений талант Альбера та переконують його матір дозволити синові вчитися далі. Луї Жермен, один із учителів школи, в якій навчався Камю, не лише особисто підготував його до вступних ліцейських іспитів, а й допомагав хлопчику фінансово, домогшись призначення стипендії для Альбера та оплачуючи його поточні витрати з власної кишені.
Ранні роки
У 1932 році Альбер Камю вступає до Алжирського університету, де велику увагу приділяє вивченню теоретичної психології та філософії, а також стає слухачем лекцій з культурології, естетики та історії. Отримані знання підштовхнули молодого філософа до створення своїх творів у щоденниковій формі. У щоденники Камю записував особисті спостереження, аналізи різних філософських концепцій, попутно намагаючись розробити з їхньої основі свою.
Не оминув молодий Камю стороною і політику, встигнувши побувати активним членом кількох політичних партій. Однак до 1937 року він остаточно розчаровується в псевдорізноманітності політичних поглядів і приймає собі установку, яка свідчить, що людина скрізь буде лише собою, незалежно від ідеологічних, расових чи статевих відмінностей.
Філософія
Альбер Камю в «Бунтуючий людині» визначав себе як мислителя, не відносячи свої переконання до жодної з існуючих філософських концепцій. Почасти філософія письменника все ж таки депресивна, але сам літератор вважав це наслідком тривалої хвороби та важкого дитинства і ніяк не пов'язував це з сучасними модними в освіченому суспільстві тенденціями до штучної меланхолії та духовного занепаду.
«Світовий абсурд» Камю приймає як даність, не шукаючи у своїх роботах способів позбутися його. У «Бунтуючій людині» Камю коротко викладає теорію безглуздості багатьох дій людини, які лише ускладнюють її і без того недовге і не надто радісне життя.
Написання книги
Повернувшись взимку 1950 року до Парижа, Камю оселився на своїй. старій квартирі, намагаючись упорядкувати власні погляди щодо людської психології Колишня уривкова концепція, що раніше використовується письменником, більше не задовольняла його. Камю хотів чогось більшого, ніж просто аналіз, йому хотілося з'ясувати потаємні, підсвідомі причини різних типів людської поведінки. На початку лютого 1950 року Камю був готовий до викладу своїх поки що формуються поглядів на папері. Склавши докладний план, куди він часто вносив корективи, письменник розпочав роботу.
Філософія Камю в «бунтуючому людині» носила яскраво виражений характер екзистенціалізму. Літератор довгий час не наважувався визнати подібну сторону своїх переконань, все ж таки позиціонуючи есе, що пишеться, як «неоекзистенціалізм».
У березні 1951 Альбер Камю закінчує роботу над чорновим текстом книги. Після кількох місяців доопрацювання філософ приймає рішення опублікувати деякі розділи в журналах, щоб оцінити реакцію мислячих верств суспільства на його нову роботу. Успіх глав про Фрідріха Ніцше і Лотреамона був настільки приголомшливий, що Камю негайно відносить повний текст есе у видавництво «Галлімар».
Про що книга?
Філософ вважає, що бунт - є природна реакція на дива і абсурдність буття, що викликається сильною концентрацією цих явищ у житті того чи іншого індивідуума. Прокидаючись, підсвідомість активує самосвідомість людини, що призводить до її бажання змінити реальність.
Аналіз «бунтуючого людини» Камю показує, що мета бунту - не руйнація, а творення нового, зміна існуючого порядку на краще, перетворення хаосу в упорядковану, зрозумілу людському розуму систему.
Основна ідея
Розвиваючи концепцію бунту у свідомості людини, філософ виділяє три види опору, які у підсвідомості людини.
- Метафізичний бунт. У «Бунтуючій людині» Камю порівнює цей вид опору з ворожнечею раба і пана. Незважаючи на ненависть до господаря, раб не тільки визнає його існування, а й погоджується з відведеною йому соціальною роллю, що вже робить його таким, що програв. Метафізичний бунт є бунт індивідуальний, особистий бунт кожної людини проти соціуму.
- Історичний бунт. До цього виду відносяться абсолютно всі передумови повстань, метою яких було встановлення свободи та справедливості. Історичний бунт дуже схожий з моральними вимогами та голосом совісті кожної людини. У «Бунтуючій людині» Камю висловлює позицію людини, яка також здійснює подібне повстання самим фактом написання цього есе.
- Бунт у мистецтві. Цей вид опору розглядається Камю як вид повної свободи самовираження людини у певних «дозволених» рамках. З одного боку, творчої бачення заперечує реальність, але з іншого боку, воно лише її трансформує в прийнятну для творить форму, тому що людина не може створити те, чого ніколи не було в загальносвітовій свідомості.
Поглянувши на короткий зміст«Бунтуючу людину» Альбера Камю, можна з упевненістю сказати, що єдиною основною думкою твору була лише теза про те, що будь-який бунт марний через надто велику кількість зусиль, що витрачаються на нього, а також неймовірно малої тривалості людського життя.
Критика
Щоб уберегти свою роботу від безглуздої чи злісної критики, Камю неодноразово помічав у тексті есе, що не є справжнім, професійним філософом, а по суті просто видав книгу міркувань про психологію людини.
Переважна більшість критичних зауважень від колег по перу припала на глави твори Камю, де він описував понятійний аналіз. Філософи вважали, що Альбер не дає точних визначень різним психологічним явищам і особливо неточно описує концепції мислителів минулого, змінюючи цитати древніх ораторів на свою користь, підганяючи їх під власні погляди на теорію свободи людини.
Однак, незважаючи на велика кількістьнеточностей та вад книги Камю «Бунтуюча людина», критики відзначали новаторство думки, унікальність викладеної авторської концепції та детальний аналіз природи людського опору.
Філософи, які належать до традиційної, академічної школі, відзначали високу інтуїтивність міркувань Камю, яким часто бракує логічного обгрунтування.
Визнання
Популярність «Бунтуючої людини» Камю виявилася зовсім не такою, якою очікував автор. Виявилося, що для більшості молодих людей, які захоплюються філософією, книга стала не своєрідною енциклопедією людських почуттів, а скоріше модним атрибутом, що означає приналежність власника до особливої касти екзистенціалістів-інтелектуалів, для яких характерні депресивні настрої.
«Бунтуюча людина» Камю породив субкультуру екзистенціалізму, давши їжу для розуму тисячам молодих людей, які визнали Альбера своїм лідером і збиралися в особливих кафе, де стеля та стіни були завішані чорною тканиною. Подібні кафе були притулком виключно для прихильників «депресивної філософії відчуження». Сам автор зневажливо відгукувався про молодих людей, які палили своє життя в безглуздих сумних думках замість того, щоб прийняти навколишню дійсність і навчитися жити в ній.
У Росії
«Бунтуюча людина» Камю вийшов одразу в кількох російських видавництвах наприкінці вісімдесятих років. Поряд з роботами багатьох інших філософів заходу роботи Альбера Камю були тепло прийняті вітчизняними культурологами та психологами.
Видання «А. Камю «Бунтуюча людина» (М., 1990), що стало найпопулярнішою публікацією філософа російською мовою, включало не тільки його есе, але також частина щоденникових записів і повні тексти записників періоду 1951-1959 років.
Вступ
Альбер Камю – унікальна особистість свого часу (хоча, мій погляд, його ідеї актуальні й у наш час). Вибираючи його твір «Людина бунтуюча» для аналізу у своєму рефераті (виходячи з того, що це, можна сказати, головна філософська книга Камю), не можу втриматися від спокуси, згадати ще кілька найвидатніших її творів.
Але для початку необхідно сказати кілька слів про екзистенціалізм, філософський напрям XX століття, до якого тривалий час зараховували Камю, навіть вважали одним із засновників цього напряму.
Будучи однією з провідних постатей у післявоєнній французькій літературі, Камю близько знайомий із Жаном Полем Сартром. Водночас шляхи подолання абсурдності буття у Сартра та Камю не збіглися, і на початку 50-х рр. н. внаслідок серйозних ідеологічних розбіжностей Камю пориває із Сартром та з екзистенціалізмом, вождем якого вважався Сартр. У «Бунтуючій людині» Камю розглядає теорію та практику протесту проти влади протягом століть, критикуючи диктаторські ідеології, у тому числі комунізм та інші форми тоталітаризму, які посягають на волю і, отже, на гідність людини. Хоча ще 1945 р. Камю говорив, що він «занадто мало точок зіткнення з модною тепер філософією екзистенціалізму, висновки якої помилкові», саме заперечення марксизму призвело до розриву Камю з промарксистски налаштованим Сартром.
Проте Камю досі називають серед яскравих представників атеїстичного екзистенціалізму. І якщо поверхово подивитися і на екзистенціалізм і філософію Камю, то можна з цим погодитися. Однак у своєму останньому інтерв'ю філософ каже: «Екзистенціалізм у нас призвів до безбожної теології та схоластики, яка неминуче мала завершитися виправданням інквізиційних режимів». На противагу екзистенціалізму Камю стверджує незмінність людської природи з постійно притаманними їй моральними цінностями.
Абсурд та Самогубство
Абсурд і самогубство – ось проблеми, які найбільше цікавили Камю у його творчості: «Чи веде абсурд до смерті? Ця проблема перша серед інших, чи то методи мислення чи безпристрасні ігрища духу» («Міф про Сізіфа»).
У роки, коли жив Камю в західному світі (щоправда найменше у Франції) була дуже авторитетна філософія логічного аналізу мови науки. Аналіз структури науки, одночасно – методологія мислення та «безпристрасні ігрища духу», має справу з абсурдом у його, так би мовити, логічному обличчі.
Слід визнати, що, починаючи з абсурду, Камю гранично загострює питання порядку і хаосі у думці й життя і домагається як більшої виразності, а й більшою мірою спільності, ніж логік. Абсурдною може бути і тоді, коли логік нічого про неї не може сказати. Мовники спеціально конструюють фрази, абсурдні з погляду змісту, але осмислені з погляду фонетики і граматики. Таку фразу, наприклад, написав Щерба: «Глока кудзра буцнула бокра і кучерить бокренка» - чим не російська мова? Через поняття абсурд видно більше, ніж через суто логічні терміни. Можна побудувати і цілу концепцію втрати порядку, структури, свідомості, як наслідок ковзання до абсурду. Всі ці побудови певною мірою були натхненні постановкою питання про абсурд Альбер Камю.
Втім, Камю все це не надто б зацікавило, - він мав рацію в тому, що для людського буттяє речі грізніші, ніж протиріччя теорії множин або структурна лінгвістика. З іншого боку, Камю зовсім не ірраціоналіст. Він уточнює і підкреслює знову і знову, що абсурдний не світ, - абсурдною може бути зустріч людини зі світом. Звичайно, розум вигороджує нам ту ділянку світу, в якій ми можемо жити, мислити та діяти спокійно. Але рано чи пізно ми змушені зіштовхнутися зі світом так, що абсурдність нашого існування стане кричущою. Тому що сенс світ сам по собі не має – сенс надаємо йому ми. А наші можливості, охопити своїм змістом нескінченність, обмежені.
Так, самогубство – найпростіший спосіб уникнути абсурду. Але ж ми живемо, знаючи, що всі життєві зусилля, всі опори закінчаться швидше рано, ніж пізно. Як і Шопенгауер, і Вагнер, Камю погоджується з тим, що кохання – головне, що є в житті. Але ці великі німці похмуро додавали до цього ще смерть. Камю шукає способи уникнути абсурду в життя.
На рівні кожної культури існують свій absurdum: "нездивована" мова блазнів, спонтанні несподівані звороти даоських і дзенських вчителів, сакральний абсурд, що описує надкультурний релігійний досвід, дивовижна поява філософії на тлі міфу, божевільні мови Діогена, не менш божевільна віра та схоластів, мистецтво гротеску. Все це вказує лише на те, що здоровий глузд не є тією сферою, яка може цілком задовольнити людську цікавість, фантазію, спрагу істини.
Тема абсурду невипадкова для культури ХХ століття, в якій універсальність здорового глуздута логічних побудов втрачає свою значущість на методологічному рівні. Абсурд стає не знаком зупинки, але знаком переходу до інших "ціннісних координат" (Е. Фромм), до іншої "установки свідомості" (Гуссерль), до інших "спіритуальних (дихальних) практик" (В. Подарога) і, нарешті, до іншим "художнім просторам" (М. Бахтін, Д. Лихачов, В. Топоров). Абсурд стає герменевтичною категорією, яка має на увазі кордон "іншого", почуття "іншого" (сміх Фуко при читанні Китайської енциклопедії), визнання можливості "іншого" прочитання реальності.
Понад те, саме поняття реальності ускладнюється. Цьому сприяють і розвиток сучасної фізики з її теорією відносності, корпускулярно-хвильовим механізмом, викривленим простором-часом, нескінченним всесвітом, що закруглюється, і ціла серія літературних експериментів, керованих власним баченням реальності: сюрреалізму, що з'явився в 20-і роки у Франції, "чинарів", що існував у 20-ті 30-ті роки в Росії, п'єси "театру абсурду" 50-х років.
Якщо людина є міра всіх речей, то вона творить і мораль так, як їй заманеться і як їй вигідно. Камю вражений міркуваннями Писарєва про те, що немає розпоряджень, які забороняють людині, якщо їй це хочеться і вигідно, убити навіть власну матір. Але Камю підкреслює, що російські нігілісти насправді не вбивали жодних мам і бабусь, служили людям, а не собі, і навіть терористи-революціонери перших поколінь своє життя оцінювали мірками суспільного блага. Вбити для добрих наслідків в історії, для справи, свідомо віддавши власне життя, – це теж шлях у нікуди.
Байдужість, усвідомлення «чужого» світу і, як протиставлення – феномен «донжуанства»
Вже повнокровність життєвого світулюдину змушує до відповідальності. Антитеза природного життя – людина, якій все одно. Джерелом несподіваного та безглуздого злочину стає байдужість, що дуже яскраво представлено у романі «Сторонній». Трагічний конфлікт, у якому людська свідомістьстикається з неминучістю долі, з неминучістю вищого ладу, переростає в трагікомічне видовище, в якому немає жодного сенсу - ні людського, ні надлюдського - в якому правлять або сліпі механізми природи, або сліпі механізми суспільства, що перетворюють людське життя на абстракцію.
"Машинопис" стає тут життєвим середовищем. Рухи, думки, почуття підкоряються інерції надособистісних механізмів. Людина, надана сама собі, починає думати у тому, що думає начальник. Людина, затиснута в лещата судового розгляду, раптом розуміє, що вона не має слова: «Виходило якось так, що мою справу розбирають крім мене. Все відбувалося без моєї участі. Вирішувалась моя доля, і ніхто не питав мене, що я про це думаю»; Мене зводять до нуля. Несвідоме усунення людини від себе, неможливість належати собі стає зримою в невблаганної, «нахабної очевидності» смертного вироку: «Смерть пацієнта вирішена з першої хвилини остаточно і безповоротно. Тут все твердо, непорушно, встановлено раз і назавжди. Невідворотно. Якщо якимось дивом ніж заїло, всі почнуть спочатку. А тому – прикра безглуздість! засуджений сам змушений бажати, щоб машина працювала безвідмовно... Тут і криється секрет відмінно налагодженої справи. Засуджений хоч-не-хоч виявляється заодно з тими, хто його стратить. У його ж інтересах, щоби все йшло без запинки».
Світ позбавляється внутрішнього виміру, перетворюється на «геометричний всесвіт» (Гиренок), де буквально «читають по душах» чи роблять душі читабельними. Саме в такому світі «кожний, хто не плаче на похороні своєї матері, ризикує бути засудженим до страти». Людина перетворюється на геометричну фігурусвіту, внутрішній світ формалізується, усуваються всі зазори між «обличчям» і «виворотом», між сутністю та існуванням, хоча продовжують говорити і про те, і про інше.
Одномірний світ має якусь надтверду логіку, де все, починаючи від вираження обличчя на похороні матері до сонця, що провокує вбивство на пляжі, визначає долю людини. Логіка стає такою самою навагою, як і відсутність логіки в описі реальності, яку пропонує Шестов: за кожним спокоєм ховається занепокоєння, за кожною умиротвореністю божевілля, за кожним порядком хаос, за кожною формою вічно голодне чудовисько, за кожним перехрестям нещасний випадок, за кожним смерть. І в тому, і в іншому випадку прагнення реальності обертається описом того, що найближче до кошмарного сновидіння.
Тут відбувається ефект, обернений до того, який ми можемо спостерігати у Достоєвського чи Кафки. Фантастичні припущення, яких зрідка вдається Достоєвський, і надприродні зав'язки, яких постійно вдається Кафка, допомагають досліджувати граничну реальність людського буття, загубленого серед канцелярських паперів і нескінченних діалогів віч-на-віч із собою. Що стосується Камю, то абсолютна відсутність фантастичних припущень сама постає як одне велике фантастичне припущення: у "геометричному світі" можна існувати.
Що ж являє собою людина, що бунтує»? Це людина, яка каже «ні». Але, заперечуючи, він не зрікається: це людина, яка вже першою своєю дією говорить «так». Раб, який все життя виконував панські розпорядження, раптом вважає останнє з них неприйнятним. Який зміст його «ні»?
«Ні» може, наприклад, означати: «занадто довго я терпів», «досі — так вже й бути, але далі — вистачить», «ви заходите надто далеко» і ще: «є межа, переступити яку я вам не дозволю» Загалом кажучи, це «ні» стверджує існування кордону. Та ж ідея межі виявляється в почутті бунтаря, що інший «занадто багато на себе бере», простягає свої права далі межі, за якою лежить область суверенних прав, що ставлять перепону кожному за них зазіхання. Таким чином, порив до бунту коріниться одночасно і в рішучому протесті проти будь-якого втручання, яке сприймається як неприпустиме, і в смутній переконаності бунтаря у своїй правоті, а точніше, у його впевненості, що він «має право робити те й те». . Бунту немає, якщо немає такого почуття правоти. Ось чому раб, що збунтувався, говорить разом і «так» і «ні». Разом із згаданим кордоном він стверджує все те, що незрозуміло відчуває в собі самому і хоче зберегти. Він уперто доводить, що в ньому є щось «варте» і воно потребує захисту. Поробив його порядку він протиставляє свого роду право терпіти придушення тільки до того краю, який встановлюється ним самим.
Разом із відштовхуванням чужорідного в будь-якому бунті відразу відбувається повне ототожнення людини з певною стороною її істоти. Тут прихованим чином входить у гру ціннісне судження, до того ж настільки ґрунтовне, що допомагає бунтарю вистояти серед небезпек. Досі він принаймні мовчав, поринув у відчай, змушений терпіти будь-які умови, навіть якщо вважав їх глибоко несправедливими. Оскільки пригноблений мовчить, люди вважають, що він не міркує і нічого не хоче, а в деяких випадках він і справді нічого вже не хоче. Розпач, як і абсурд, судить і бажає всього взагалі нічого зокрема. Його добре передає мовчання Але як тільки пригноблений заговорить, нехай навіть він скаже «ні», це означає, що він бажає і судить. Бунтар робить круговий поворот. Він ішов, гнаний батогом господаря. А тепер постає перед ним віч-на-віч. Бунтівник протиставляє все, що для нього є цінним, усьому, що таким не є. Не всяка цінність обумовлює бунт, але всяке бунтарське рух мовчазно передбачає якусь цінність. Чи про цінність у цьому випадку йдеться?
У бунтарському пориві народжується нехай і неясне, але свідомість: раптове яскраве почуття того, що в людині є щось таке, з чим вона може ототожнити себе хоча б на якийсь час. Досі раб реально не відчував цієї тотожності. До свого повстання він страждав від усілякого гніту. Нерідко бувало так, що він покірно виконував розпорядження куди більш обурливі, ніж останнє, що викликало бунт. Раб терпляче приймав ці розпорядження; в глибині душі він, можливо, відкидав їх, але, коли він мовчав, значить, він жив своїми повсякденними турботами, ще не усвідомлюючи своїх прав. Втративши терпіння, він тепер починає нетерпляче відкидати все, із чим мирився раніше. Цей порив майже завжди має протилежну дію. Відкидаючи принизливий наказ свого пана, раб разом з тим відкидає рабство як таке. Крок за кроком бунт заводить його набагато далі, ніж проста непокора. Він переступає навіть кордон, встановлений їм противника, вимагаючи тепер, щоб із ним поводилися як із рівним. Те, що раніше було завзятим опором людини, стає всією людиною, яка ототожнює себе з опором і зводиться до неї. Та частина його істоти, до якої він вимагав поваги, тепер йому найдорожче, дорожче навіть самого життя, вона стає для бунтаря найвищим благом. Той, хто жив доти щоденними компромісами, раб в одну мить («бо як інакше…») впадає в непримиренність — «все чи нічого». Свідомість виникає разом із бунтом.
У цій свідомості поєднуються ще досить туманне «все» і «нічого», які передбачають, що заради «всього» можна пожертвувати і людиною. Бунтар хоче бути або «всім», цілком і повністю ототожнюючи себе з тим благом, яке він несподівано усвідомив, і вимагаючи, щоб у його обличчі люди визнавали та вітали це благо, або «нічим», тобто виявитися переможеним переважаючою силою. Ідучи до кінця, повсталий готовий до останнього безправ'я, яким є смерть, якщо він буде позбавлений єдиного священного дару, яким, наприклад, може стати для нього свобода. Краще померти стоячи, ніж жити на колінах.
На думку багатьох визнаних авторів, цінність «найчастіше є перехід від факту до права, від бажаного до бажаного (зазвичай за посередництвом бажаного всіма)» . Як я вже показав, у бунті очевидний перехід до права. І так само перехід від формули «треба було б, щоб це існувало» до формули «я хочу, щоб було так». Однак, можливо ще важливіше, що йдеться про перехід від індивіда до добра, що став відтепер загальним. Всупереч ходячій думці про бунт поява гасла «Все чи нічого» доводить, що бунт, що навіть зародився в надрах суто індивідуального, ставить під сумнів саме поняття індивіда. Якщо індивід готовий померти і в певних обставинах приймає смерть у своєму бунтарському пориві, він цим показує, що жертвує собою в ім'я блага, яке, на його думку, означає більше його власної долі. Якщо бунтівник готовий загинути, аби не позбутися права, яке він захищає, то це означає, що він цінує це право вище, ніж самого себе. Отже, він діє в ім'я нехай ще неясної цінності, яка, він відчуває, поєднує його з усіма іншими людьми. Вочевидь твердження, ув'язнене у всякому бунтівному дії, тягнеться щось, перевершує індивіда тією мірою, як і щось позбавляє його від гаданого самотності і дає підставу діяти. Але тепер уже важливо відзначити, що ця передіснуюча цінність, дана до будь-якої дії, вступає в суперечність із суто історичними філософськими вченнями, згідно з якими цінність завойовується (якщо він взагалі може бути завойована) лише в результаті дії. Аналіз бунту приводить щонайменше до здогаду, що людська природа дійсно існує, відповідно до уявлень стародавніх греків і всупереч постулатам. сучасної філософії. Навіщо повставати, якщо в тобі самому немає нічого постійного, гідного того, щоб його зберегти? Якщо раб повстає, то заради блага всіх, хто живе. Адже він вважає, що при існуючому порядку речей у ньому заперечується щось, властиве не тільки йому, а те спільне, в чому всі люди, і навіть той, хто ображав і пригнічував раба, мають уготоване співтовариство .
Такий висновок підтверджується двома спостереженнями. Насамперед, слід зазначити, що за своєю суттю бунтарський порив не є егоїстичним душевним рухом. Безперечно, він може бути викликаний егоїстичними причинами. Але люди повстають не лише проти гноблення, а й проти брехні. Більш того, спочатку бунтівник, що діє з егоїстичних спонукань, у самій глибині душі нічим не дорожить, оскільки ставить на карту все. Звичайно, повсталий вимагає до себе поваги, але лише тією мірою, якою він ототожнює себе з природною людською спільнотою.
Зазначимо ще, що бунтівником стає не тільки сам пригноблений. Бунт може підняти і той, хто вражений видовищем придушення, жертвою якого став інший. У такому разі він ототожнює себе з цим гнобленим. І тут необхідно уточнити, що йдеться не про психологічне ототожнення, не про самообман, коли людина уявляє, ніби ображають її саму. Буває, навпаки, що ми не можемо спокійно дивитися, як інші піддаються тим образам, які ми самі терпіли б, не протестуючи. Приклад цього благородного руху людської душі — самогубства з протесту, куди вирішувалися російські терористи на каторзі, коли сікли їхніх товаришів. Йдеться не про почуття спільності інтересів. Адже ми можемо вважати обурливою несправедливість навіть стосовно наших супротивників. Тут відбувається лише ототожнення доль і приєднання до однієї із сторін. Таким чином, сам по собі індивід не є тією цінністю, яку він має намір захищати. Цю цінність становлять усі люди взагалі. У бунті людина, долаючи свою обмеженість, зближується коїться з іншими, і з цього погляду людська солідарність носить метафізичний характер. Йдеться просто про солідарність, що народжується в кайданах.
Позитивний аспект цінності, що передбачається будь-яким бунтом, можна уточнити, порівнявши її з суто негативним поняттям озлобленості, як його визначає Шелер. Справді, бунтівний порив є чимось більшим, ніж акт протесту у найсильнішому значенні слова. Злобність прекрасно визначена Шелером як самоотруєння, як згубна секреція безсилля, що тривало, що відбувається в закритій посудині. Бунт, навпаки, зламує буття та допомагає вийти за його межі. Застійні води він перетворює на бурхливі хвилі. Шелер сам підкреслює пасивний характер озлобленості, відзначаючи, яке велике місце вона посідає у душевному світі жінки, чия доля — бути об'єктом бажання та володіння. Джерелом бунту, навпаки, є надлишок енергії та спрага діяльності. Шелер має рацію, кажучи, що озлобленість яскраво забарвлена заздрістю. Але заздрять тому, що не мають. Повсталий захищає себе, який він є. Він вимагає не тільки блага, яким не має або якого його можуть позбавити. Він домагається визнання того, що в ньому вже є і що він сам майже завжди визнав більш значущим, ніж предмет можливої заздрості. Бунт нереалістичний. За Шелером, озлобленість сильної душіперетворюється на кар'єризм, а слабкої — на гіркоту. Але в будь-якому випадку йдеться про те, щоб стати не тим, що ти є. Злости завжди звернена проти її носія. Бунт людина, навпаки, у своєму першому пориві протестує проти посягань на себе, якою вона є. Він виборює цілісність своєї особистості. Він прагне спочатку не так перемогти, скільки змусити поважати себе.
Нарешті, озлобленість, схоже, наперед упивається муками, які вона хотіла б завдати своєму об'єкту. Ніцше і Шелер мають рацію, вбачаючи прекрасний зразок такого почуття в тому пасажі Тертуліана, де він повідомляє читачам, що для блаженних жителів раю буде найбільшою насолодою бачити римських імператорів, що корчиться в пекельному полум'ї. Така ж і насолода добропорядних обивателів, які обожнюють видовище смертної кари. Бунтар ж, навпаки, принципово обмежується протестом проти принижень, не бажаючи їх нікому іншому, і готовий зазнати мук, але тільки не допустити нічого образливого для особистості.
У такому разі незрозуміло, чому Шелер повністю ототожнює бунтарський дух та озлобленість. Його критику озлобленості в гуманітаризмі (який трактується ним як форма нехристиянської любові до людей) можна було б застосувати до деяких розпливчастих форм гуманітарного ідеалізму чи техніки терору. Але ця критика б'є повз ціль у тому, що стосується бунту людини проти своєї долі, пориву, який піднімає його на захист гідності, властивого кожному. Шелер хоче показати, що гуманітаризм йде пліч-о-пліч з ненавистю до світу. Люблять людство загалом, щоб не любити нікого зокрема. У деяких випадках це вірно, і Шелер стає зрозумілішим, коли візьмеш до уваги, що гуманітаризм йому представлений Бентамом і Руссо. Але прихильність людини до людини може виникнути завдяки чомусь іншому, ніж арифметичний підрахунок інтересів або довіра до людської природи (втім, суто теоретична). Утилітаристам та вихователю Еміля протистоїть, наприклад, логіка, втілена Достоєвським у образі Івана Карамазова, який починає бунтарським поривом та закінчує метафізичним повстанням. Шелер, будучи знайомий з романом Достоєвського, так резюмує цю концепцію: «У світі не так багато любові, щоб витрачати її на щось інше, крім людини». Навіть якби подібне резюме було вірним, бездонний розпач, який відчувається за ним, заслуговує на щось краще, ніж зневагу. Але воно по суті не передає трагічного характеру карамазівського бунту. Драма Івана Карамазова, навпаки, полягає в надлишку кохання, яке не знає, на кого вилитись. Оскільки ця любов не знаходить застосування, а Бог заперечується, виникає рішення обдарувати нею людину заради благородного співчуття.
Втім, як це випливає з нашого аналізу, у бунтарському русі якийсь абстрактний ідеал обирається не від душевної бідності і не заради безплідного протесту. У людині треба бачити те, що не зведеш до ідеї, той жар душі, який призначений для існування і ні для чого іншого. Чи означає це, що ніякий бунт не несе в собі озлобленості та заздрощів? Ні, не означає, і ми це чудово знаємо в наш недобрий вік. Але ми повинні розглядати поняття озлобленості в найширшому його значенні, оскільки інакше ми ризикуємо спотворити його, і тоді можна сказати, що бунт повністю долає озлобленість. Якщо в «Грозовому перевалі» Хіткліф віддає перевагу Богові своєї любові і просить відправити його в пекло, щоб з'єднатися там з коханою, то тут говорить не тільки його принижена молодість, але й болісний досвід усього життя. Такий же порив відчув Мейстер Екхарт, коли в разючому нападі єресі заявив, що воліє пекло з Ісусом раю без нього. І тут той самий порив кохання. Отже, всупереч Шелеру, я всіляко наполягаю на пристрасному пориві творчого бунту, який відрізняє його від озлобленості. Очевидно, негативний, оскільки він нічого не створює, бунт насправді глибоко позитивний, тому що він відкриває в людині те, за що завжди варто боротися.
Але чи є відносними і бунт, і цінність, що він несе у собі? Причини бунту, схоже, змінювалися разом із епохами та цивілізаціями. Очевидно, що в індуської парії, у воїна імперії інків, у тубільця з Центральної Африкиабо в члена перших християнських громад були різні уявлення про бунт. Можна навіть з великою ймовірністю стверджувати, що в цих випадках поняття бунту не має сенсу. Однак давньогрецький раб, кріпак, кондотьєр часів Відродження, паризький буржуа епохи Регентства, російський інтелігент 1900-х років і сучасний робітник, розходячись у своєму розумінні причин бунту, одностайно визнали б його законність. Інакше висловлюючись, можна припустити, що проблема бунту має певний сенс лише рамках західної думки. Можна висловитися ще точніше, відзначивши разом з Максом Шелером, що бунтівний дух насилу знаходив вираз у суспільствах, де нерівність була надто велика (як в індуських кастах), або, навпаки, в тих суспільствах, де існувала абсолютна рівність (деякі первісні племена) . У суспільстві бунтарський дух може виникнути лише тих соціальних групах, де за теоретичною рівністю ховається величезне фактичне нерівність. А це означає, що проблема бунту має сенс лише у нашому західному суспільстві. У такому разі важко було б утриматися від спокуси стверджувати, що ця проблема пов'язана з розвитком індивідуалізму, якби попередні роздуми нас не насторожили проти такого висновку.
Із зауваження Шелера можна з очевидністю вивести лише те, що в наших західних суспільствах завдяки теорії політичної свободи в людській душі укорінюється високе поняття про людину і що внаслідок практичного використання цієї свободи відповідно зростає незадоволеність своїм становищем. Фактична свобода розвивається повільніше, ніж уявлення про свободу. З цього спостереження можна вивести лише таке: бунт — це справа людини обізнаної, яка твердо знає свої права. Але ніщо не дає нам підстав говорити тільки про права індивіда. Навпаки, цілком імовірно, що завдяки вже згадуваній солідарності рід людський дедалі глибше й повніше усвідомлює себе під час своєї історії. Справді, у інків чи парій проблеми бунту немає, оскільки вона була дозволена їм традицією: ще до того, як вони могли поставити собі питання про бунт, відповідь нього вже було дано у понятті священного. У сакралізованому світі немає проблеми бунту, як немає взагалі жодних реальних проблем, оскільки всі відповіді надано раз і назавжди. Тут місце метафізики посідає міф. Немає жодних запитань, є лише відповіді та нескінченні коментарі до них, які можуть бути і метафізичними. Але коли людина ще не вступила у сферу священного або вже вийшла з неї, вона є запитанням і бунтом, причому запитує і бунтує заради того, щоб вступити в цю сферу або вийти звідти. Людина, що бунтує, є людина, яка живе до або після священного, вимагає людського порядку, при якому і відповіді будуть людськими, тобто розумно сформульованими. З цього моменту будь-яке питання, будь-яке слово є бунтом, тоді як у сакралізованому світі всяке слово є актом благодаті. Можна було б таким чином показати, що для людського духу доступні лише два універсуми — універсум священного (або, якщо скористатися мовою християнства, універсум благодаті) та універсум бунту. Зникнення одного означає виникнення іншого, хоча це може відбуватися в спантеличувальних формах. І тут ми знову зустрічаємося із формулою «Все чи нічого». Актуальність проблеми бунту визначається тільки тим, що сьогодні цілі суспільства прагнуть відокремитися від священного. Ми живемо в десакралізованій історії. Звісно, людина не зводиться до повстання. Але сьогоднішня історія з її чварами змушує нас визнати, що бунт — це один із суттєвих вимірів людини. Він є нашою історичною реальністю. І нам потрібно не тікати від неї, а знайти в ній наші цінності. Але чи можна, перебуваючи поза сферою священного та його абсолютних цінностей, набути правила життєвої поведінки? - Таке питання, поставлене бунтом.
Ми вже мали змогу відзначити якусь невизначену цінність, що народжується біля тієї межі, за якою відбувається повстання. Тепер настав час запитати в себе, чи ця цінність у сучасних формах бунтарської думки і бунтарської дії, і, якщо це так, уточнити її зміст. Але перш ніж продовжити міркування, зауважимо, що в основі цієї цінності лежить бунт як такий. Солідарність людей обумовлюється бунтарським поривом, а він, у свою чергу, знаходить собі виправдання лише в їхній співучасті. Отже, ми маємо право заявити, що будь-який бунт, що дозволяє собі заперечувати чи руйнувати людську солідарність, перестає через це бути бунтами і насправді збігається з мертвою угодою. Так само позбавлена святості людська солідарність набуває життя лише на рівні бунту. Тим самим заявляє себе справжня драма бунтарської думки. Для того, щоб жити, людина повинна бунтувати, але її бунт не повинен порушувати межі, відкриті бунтарем у собі, межі, за якими люди, об'єднавшись, починають своє справжнє буття. Бунтарська думка не може обійтися без пам'яті, їй властива постійна напруженість. Ідучи за нею в її творіннях і діях, ми щоразу повинні запитувати, чи залишається вона вірною своєму первісному благородству, чи від утоми й безумства забула про нього — у хмелі тиранії чи раболіпства.
А поки ось перший результат, якого досяг бунтівний дух завдяки рефлексії, пройнятій абсурдністю та відчуттям очевидної безплідності світу. У досвіді абсурду страждання індивідуальне. У бунтарському пориві воно усвідомлює себе як колективне. Воно виявляється загальною долею. Перше досягнення розуму, скутого відчуженістю, полягає в розумінні того, що він поділяє цю відчуженість з усіма людьми і що людська реальність страждає у своїй цілісності від відокремленості, відчуженості по відношенню до самої себе та світу. Зло, випробуване однією людиною, стає чумою, яка заражає всіх. У повсякденних випробуваннях бунт грає таку ж роль, яку грає «cogito» як мислення; бунт - це перша очевидність. Але це очевидність виводить індивіда з його самотності, вона є тим загальним, що є основою першої цінності всім людей. Я бунтую, отже, ми існуємо.
1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.
2 Співтовариство жертв - явище того ж порядку, що й спільнота жертви та ката. Але кат про це не розповідає.
3 L'homme du ressentiment.
4 Зрозуміло, виникнення християнства відзначено метафізичним бунтом, але воскресіння Христа, проголошення його другого пришестя і Царства Божого, яке розуміється як обіцянка життя вічного, — це відповіді, які роблять бунт непотрібним.
Альбер Камю
Бунт людина
ЖАНУ ГРІННЯ
І серце
Відкрито віддалося суворим
Страждавній землі, і часто вночі
У священній темряві присягався я тобі
Любити її безтрепетно до смерті,
Не відступаючись від її загадок
Так я із землею уклав союз
На життя та смерть.
Гельдерлт «Смерть Емпедокла»
ВСТУП
Є злочини, викликані пристрастю, та злочини, продиктовані безпристрасною логікою. Щоб розрізнити їх, кримінальний кодекс користується зручністю для таких понять, як «навмисність». Ми живемо в епоху майстерно виконаних злочинних задумів. Сучасні правопорушники давно вже не ті наївні діти, які очікують, що їх, люблячи, вибачать. Це люди зрілого розуму, і в них є незаперечне виправдання - філософія, яка може служити будь-чому і здатна навіть перетворити вбивцю на суддю. Хіткліф, герой «Грозового перевалу», готовий знищити всю земну кулю, аби тільки мати Кетті, але йому б і на думку не спало заявити, що така гекатомба розумна і може бути виправдана філософською системою. Хіткліф здатний на вбивство, але далі його думка не йде. У його злочинній рішучості відчувається сила пристрасті та характеру. Оскільки така любовна одержимість – явище рідкісне, вбивство залишається винятком із правила. Це щось на зразок злому квартири. Але з того моменту, коли за слабохарактерністю злочинець вдається до допомоги філософської доктрини, з того моменту, коли злочин сам себе обґрунтовує, він, користуючись усілякими силогізмами, розростається так само, як сама думка. Раніше злодіяння було самотнім, наче крик, а тепер воно так само універсальне, як наука. Ще вчора переслідуваний судом, сьогодні злочин став законом.
Нехай нікого не обурює сказане. Мета мого есе - осмислити реальність логічного злочину, характерного нашого часу, і ретельно вивчити способи його виправдання. Це спроба зрозуміти нашу сучасність. Дехто, ймовірно, вважає, що епоха, яка за півстоліття знедоліла, поневолила або знищила сімдесят мільйонів людей, має бути насамперед засуджена, і лише засуджена. Але треба ще й зрозуміти суть її вини. У колишні наївні часи, коли тиран заради більшої слави зметав з лиця землі цілі міста, коли прикутий до переможної колісниці невільник брів чужими святковими вулицями, коли бранця кидали на поживу хижакам, щоб потішити натовп, тоді перед фактом настільки простодушних лиходій совість могла , а думка ясною. Але загони для рабів, осінні прапором свободи, масові знищення людей, що виправдовуються любов'ю до людини чи потягом до надлюдського, - такі явища у певному сенсі просто обеззброюють моральний суд. У нові часи, коли злий умисел виряджається в шати невинності, з дивного збочення, характерного для нашої епохи, саме невинність змушена виправдовуватися. У своєму есе я хочу прийняти цей незвичайний виклик, щоб якомога глибше зрозуміти його.
Необхідно розібратися, чи здатна невинність відмовитися від вбивства. Ми можемо діяти тільки в свою епоху серед людей, що нас оточують. Ми нічого не зуміємо зробити, якщо не знатимемо, чи маємо право вбивати ближнього чи давати свою згоду на його вбивство. Оскільки сьогодні будь-який вчинок прокладає шлях до прямого чи непрямого вбивства, ми не можемо діяти, не усвідомивши раніше, чи маємо ми прирікати людей на смерть, і якщо маємо, то в ім'я чогось.
Нам важливо поки не стільки докопатися до суті речей, скільки з'ясувати, як поводитись у світі – такому, який він є. За часів заперечення недаремно визначити своє ставлення до проблеми самогубства. За часів ідеологій необхідно розібратися, яким є наше ставлення до вбивства. Якщо для нього знаходяться виправдання, то наша епоха і ми самі цілком відповідаємо один одному. Якщо ж таких виправдань немає, це означає, що ми перебуваємо в безумстві, і ми маємо лише один вихід» або відповідати епосі вбивства, або відвернутися від неї. Принаймні потрібно чітко відповісти на запитання, поставлене перед нами нашим кривавим багатоголосим століттям. Адже ми самі під питанням. Тридцять років тому, перш ніж наважитися на вбивство, люди заперечували багато чого, заперечували навіть самих себе за допомогою самогубства. Бог блукає в грі, а разом з ним і всі смертні, включаючи мене самого, тому чи не краще мені померти? Проблемою було самогубство. Сьогодні ідеологія заперечує лише чужих, оголошуючи їх нечесними гравцями. Тепер убивають не себе, а інших. І щоранку обвішані медалями душогуби входять до камер-одинаків: проблемою стало вбивство.
Ці два міркування пов'язані друг з одним. Точніше, вони пов'язують нас, та так міцно, що ми вже не можемо самі вибирати собі проблеми. Це вони, проблеми по черзі обирають нас. Приймемо нашу обраність. Перед бунтом і вбивством я в цьому есе хочу продовжити роздуми, початковими темами яких були самогубство і абсурд.
Але поки що цей роздум підвів нас лише до одного поняття - поняття абсурду. Воно, у свою чергу, не дає нам нічого, окрім протиріч у всьому щодо проблеми вбивства. Коли намагаєшся витягти з почуття абсурду правила Дії, виявляється, що внаслідок цього почуття вбивство сприймається у разі байдуже і, отже, стає допустимим. Якщо ні у що не віриш, якщо ні в чому не бачиш сенсу і не можеш стверджувати жодну цінність, все можна і ніщо не має значення. Немає аргументів «за», немає аргументів «проти», вбивцю неможливо ні засудити, ні виправдати. Що спалювати людей у газових печах, що присвячувати своє життя догляду за прокаженими – різниці жодної. Доброчесність і злий намір стають справою випадку або примхи.
І ось приходиш до рішення взагалі не діяти, а це означає, що ти принаймні миришся з вбивством, яке скоєно іншим. Тобі ж залишається хіба що журитися про недосконалість людської природи. А чому б ще не підмінити дію трагічним дилетантизмом? У такому разі людське життявиявляється ставкою у грі. Можна нарешті задумати дію не зовсім безцільну. І тоді, через брак найвищої цінності, що спрямовує дію, воно буде спрямоване на безпосередній результат. Якщо немає істинного, ні хибного, ні хорошого, ні поганого, правилом стає максимальна ефективність самої дії, тобто сила. І тоді треба розділяти людей не на праведників та грішників, а на панів та рабів. Отже, з якого боку не дивитись, дух заперечення та нігілізму відводить вбивству почесне місце.
Отже, якщо ми хочемо прийняти концепцію абсурду, ми повинні бути готові вбивати, підкоряючись логіці, а не совісті, яка представлятиметься нам чимось ілюзорним. Зрозуміло, для вбивства необхідні деякі нахили. Втім, як показує досвід, не такі яскраво виражені. До того ж, як це зазвичай і буває, завжди є можливість вчинити вбивство чужими руками. Все можна було б залагодити в ім'я логіки, якби з логікою тут і справді зважали.
Але логіці немає місця в концепції, яка по черзі представляє вбивство допустимим та неприпустимим. Бо, визнавши вбивство етично нейтральним, аналіз абсурду призводить зрештою до його засудження, і це найважливіший висновок. Останнім підсумком міркування про абсурд є відмова від самогубства та участь у відчайдушному протистоянні запитуючої людини та безмовного всесвіту. Самогубство означало б кінець цього протистояння, і тому міркування про абсурд бачить у самогубстві заперечення своїх передумов. Адже самогубство - це втеча від світу чи рятування від нього. А згідно з цим міркуванням життя - єдине справді необхідне благо, яке тільки й уможливлює таке протистояння. Поза людським існуванням парі абсурду немислимо: у цьому випадку відсутня одна з двох необхідних для суперечки сторін. Заявити, що життя абсурдне, може тільки жива людина, яка володіє свідомістю. Яким же чином, не роблячи значних поступок прагненню інтелектуального комфорту, зберегти для себе єдину в своєму роді перевагу подібного міркування? Визнавши, що життя, благо для тебе, є таким і для інших. Неможливо виправдати вбивство, якщо відмовляєш виправдати самогубство. Розум, який засвоїв ідею абсурду, беззастережно припускає фатальне вбивство, але не приймає розсудливого вбивства. З погляду протистояння людини і світу вбивство та самогубство рівнозначні. Приймаючи чи відкидаючи одне, неминуче приймаєш чи відкидаєш інше.
Тому абсолютний нігілізм, який вважає самогубство цілком законним актом, із ще більшою легкістю визнає законність убивства за логікою. Наше століття охоче припускає, що вбивство може бути виправдане, і причина цього криється в байдужості до життя, властивого нігілізму. Звичайно, були епохи, коли жага до життя досягала такої сили, що виливалася і в злодіяння. Але ці ексцеси були подібні до опіку нестерпної насолоди, у них немає нічого спільного з тим монотонним порядком, який встановлює примусова логіка, яка все і всіх вкладає у своє прокрустове ложе. Подібна логіка випестила розуміння самогубства як цінності, доходячи навіть до таких крайніх наслідків, як узаконене право позбавити життя людини. Ця логіка досягає своєї кульмінації у колективному самогубстві. Гітлерівський апокаліпсис 1945 - найяскравіший тому приклад. Знищити себе було замало для божевільних, які готували у своєму лігві справжній апофеоз смерті. Суть полягала не в тому, щоб знищити самих себе, а в тому, щоб захопити собою могилу цілий світ. У певному сенсі людина, яка прирікає на смерть лише себе, заперечує всі цінності, крім однієї - права життя, яким мають інші люди. Доказом цього є факт, що самогубець ніколи не губить ближнього, не використовує ту згубну силу і страшну свободу, які він знаходить, зважившись на смерть. Будь-яке самогубство наодинці, якщо тільки воно відбувається не на помсту, по-своєму великодушно або виконано зневаги. Але зневажають в ім'я чогось. Якщо світ самогубця байдужий, отже, він уявляє собі, що для нього небайдуже чи могло б бути таким. Самогубець думає, що він все знищує і все забирає з собою в небуття, але сама його смерть стверджує якусь цінність, яка, можливо, заслуговує, щоб заради неї жили. Самогубства недостатньо для абсолютного заперечення. Останнє вимагає абсолютного знищення, знищення себе, та інших. У всякому разі, жити абсолютним запереченням можна лише за умови, що всіляко прагнеш цієї спокусливої межі. Вбивство і самогубство представляють дві сторони однієї медалі - нещасної свідомості, що віддає перевагу темному захвату, в якому зливаються, знищуючись, земля і небо.
Вступ 3
1. Філософські передумови написання «Людини бунтуючого» 4
3. Місце «Людини бунтуючого» у філософській концепції А.Камю 11
Висновок 17
Список використаної літератури 19
Вступ
Тема цього дослідження- Філософія бунту А. Камю за твором «Людина бунтує».
Актуальність дослідженняполягає в тому, що "Бунт людина" - один з останніх творів Альбера Камю і вершина його філософської творчості. Книгу розпочато під час війни та закінчено на початку 1951 року. "Пологи довгі, важкі, і мені здається, що дитина буде виродком", - писав Камю про роботу над цією книгою. "Бунтуючий чоловік" миттєво викликав цілу бурю критики, полеміка навколо книги Камю не припинялася довго. Письменник налаштував проти себе і лівих, і правих. Комуністи його звинувачували у пропаганді терористичних актів проти радянського керівництва, у тому, що він "палій війни" і продався американцям. «Бунтуючий чоловік» посварив Камю з прорадянсько налаштованими лівими інтелектуалами, але його підтримали антиавторитарні соціалісти: анархісти та революційні синдикалісти.
Мета дослідження- Проаналізувати філософію бунту А. Камю.
Завдання дослідження:
Вивчити філософські передумови написання «Людини бунтуючого»;
Проаналізувати зміст та філософське значення «Людини бунтуючого» для філософії XX століття;
Виявити місце «Людини бунтуючого» у філософській концепції А.Камю.
Об'єкт дослідження– твір А. Камю «Людина бунтуюча».
Предмет дослідження- Філософія бунту А. Камю за твором «Людина бунтує».
1. Філософські передумови написання «Людини бунтуючого»
Мистецтво не є самоцінним, це “творчість без завтрашнього дня”, що приносить радість художнику, що реалізує себе, зайнятому завзятим створенням тлінних творів. Актор проживає одну за одною безліч життів на сцені, гідністю "абсурдної аскези" письменника (і художника взагалі) виявляється самодисципліна, "ефективна школа терпіння та ясності". Творець грає образами, створює міф, а тим самим себе, оскільки між видимістю і буттям немає чіткої межі.
Усі міркування та замальовки цього есе резюмуються “міфом про Сізіфа”. Якщо Ніцше запропонував людству, що втратив християнську віру, міф про “вічне повернення”, то Камю пропонує міф про утвердження самого себе – з максимальною ясністю розуму, з розумінням випалої долі, людина повинна нести тягар життя, не змиряючись з ним – самовіддача та повнота існування важливіша за всіх вершин, абсурдна людина обирає бунт проти всіх богів.
На час завершення роботи над “Міфом про Сізіфа” у Камю вже накопичилися сумніви щодо такого естетичного самоствердження. Ще в рецензії на “Тудоту” Камю дорікав Сартру за те, що бунт героя, Антуана Рокантена, звівся до “абсурдної творчості”. У п'єсі “Калігула” він фіксує протиріччя між абсурдом та простими людськими цінностями. Імператор Калігула зі спостереження "люди вмирають і вони нещасливі" зробив цілком прийнятні з погляду абсурду висновки і став "бичем божим", "чумою". Його антагоніст у п'єсі, Херея, вбиває імператора в ім'я людського прагнення на щастя, але змушений визнати, що його вибір анітрохи не більш обґрунтований, ніж злодіяння тирана. У "завойовників" немає іншої шкали цінностей, крім повноти переживання своїх титанічних зусиль, але "все дозволено" годиться тоді не тільки для облагороджених авантюристом Мальро, а й для реальних завойовників, які, як писав Камю ще в 1940 р., "добре досягли успіху" , і багато років над змученою Європою, у краях, де стало духу, нависла похмура безмовність”. Висновок Камю в цьому ж есі “Міндальні гаї” прямо протилежний естецькому титанізму: “ніколи більше не підкорятися мечу, ніколи більше не визнавати силу, яка не є духом”. Ніцше міг люто викривати "каналлю Сократа" у той час, коли вищі цінності відірвалися від життя і були опошлені міщанським лицемірством. Але сьогодні саме ці цінності потребують захисту, коли епоха загрожує запереченням будь-якої культури, а "Ніцше ризикує здобути таку перемогу, якої він і сам не бажав". Ніцше був пророком цього “хороброго нового світу”, Достоєвський пророкував появу цивілізації, “що вимагає здирання шкіри”, - Камю був пророком, а свідком такої цивілізації, що зробила ніцшеанське “все дозволено” поширеною монетою.
Участь у Опорі була поворотним пунктом у творчості Камю. У "Листах до німецького друга" він зводить рахунки з уявними однодумцями 30-х років, які оголосили, що в позбавленому сенсу світі допустимо зробити ідола з нації, "раси панів", покликаної наказувати мільйонами рабів. Така міфотворчість цілком припустима, з абсурду можна вивести і необхідність присвятити все життя лікуванню прокажених та заповненню людьми табірних печей. Совість можна оголосити химерою, дух – брехнею, насильство піднести як героїзм.
Багато інтелектуалів змушені були переоцінити значущість блискучих афоризмів Ніцше. Коли Камю в підпіллі писав “Листи німецькому другу”, емігрант Томас Манн закликав інтелектуалів поставити хрест на витонченому імморалізмі, який зіграв свою роль у підготовці нігілізму “заліза та крові”: “Час загострив нам совість, показавши, що у думці є насправді, зобов'язання, які дуже погано виконуються, коли дух робить харакірі заради життя. Є вистави в мисленні та літературі, що вражають нас менше, ніж раніше, що здаються швидше тупими та блюзнірськими. Дух явно вступає сьогодні у моральну епоху, епоху нового морального та релігійного розрізнення добра та зла”. Тепер бунт має бути спрямований насамперед проти тієї міфології, яка несе із собою “брудний жах та криваву піну”. Інтелектуальні забави “філософії життя”, хайдеггерівська екзальтація з приводу “буття-до-смерті” та автентичного вибору трансформувалися у політичні гасла. Захищати цінності духу за допомогою нігілістичної філософії неможливо. Але й прийняти якусь догматично встановлену систему цінностей Камю не може – світський гуманізм, на його думку, безпідставний. У есе “Загадка” Камю говорить про “вірність світла”, про приналежність до “негідним, але вірним синам Греції”, які знаходять сили зазнати й наш шалений від нігілізму століття. Світом керує не нісенітниця, а сенс, але його важко розшифрувати - ключем до цього вислизає є бунт.