Жан-поль сартр, первинне ставлення до іншого. Думки про трактат Ж
Зацікавила мене ця річ недарма. Справа в тому, що я сам готую трактат. У ньому я спробую з'ясувати природу кохання та її властивості. Таких творів вже чимало, не сперечаюся. Але з них, зокрема й у Сартра, розглядається лише суб'єктивна думка, заснована на переконаннях автора. У моєму трактаті я спробую зробити інакше: узагальнити якнайбільшу кількість найрізноманітнішої інформації про кохання: трактати, художні твори, думки окремих людей тощо.
Мій проект я поки що не публікую повністю. Але однією з цілей створення цього журналу було опублікувати напрацювання проекту, почути думки та критику. Кожна висловлена думка гратиме важливу рольдля усієї роботи, яка запланована дуже об'ємною. Бо всі кажуть: Кохання у кожного своє" Тому це питання вимагає багатостороннього розгляду.
Отже, власне моя думка.
Трактат Сартра є досить складним для розуміння, тому мені вдалося вичепити лише деякі тези.
1. Повне поневолення коханої істоти вбиває кохання
Із цим твердженням я згоден. Кохання - не є повне володіння. У розумінні Сартра Любов - володіння свободою Іншого. Але виходить, що це неповне володіння.
2. Кожен відчужений лише рівно тією мірою, як він вимагає відчуження іншого
Моя теорія на даному етапі передбачає розгляд кохання як незалежної енергії, окремого плану, що має певні властивості, які необхідно виявити. Енергія любові пов'язує два або більше об'єктів (якщо говорити не тільки про двостороннє кохання у звичайному розумінні: між чоловіком і жінкою, а ще до дітей, до батьків тощо) і впливає на них. Джерелом цієї енергії є об'єкти (припущення).
Ця теза, якщо взяти її за вірну, доводить існування закону збереженняу цьому енергетичному плані.
3. Коханий не схильний бажати собі закоханості
Це означає, що той, хто любить, повинен приймати дії. Таким чином, зворотний перебіг енергії кохання можливий лише при додатку зусилля. Кохання – це двигун.
4. Виникнення переді мною іншого викликає життя моваяк умова мого буття.
Сартр вважає, що кохання змушує двох люблячих дивитися один на одного суб'єктивно. Тобто, дія енергії кохання спотворює сприйняттялюблячих. Але варто якомусь потоку порушити потік енергії кохання - чарирозсіюються. Люди дивляться одне на одного об'єктивно. Зв'язок зникає.
5. Кохання здатне народитися в коханому лише з пережитого ним досвіду відчуження та його втечі до іншого
Іншими словами, щоб зрозуміти, що ти любиш, треба дізнатися, що з іншою людиною тобі просто подобається, але ти її нелюбиш. Це є перевірка на міцністьзв'язків, що народжуються енергією кохання.
6. Любов по суті є обман і система нескінченних посилань, тому що любити - значить, хотіти, щоб мене любили, тобто хотіти, щоб інший хотів, щоб я його любив
Висловлювання цікаве за змістом, хоча досить спірне. Якщо взяти його та деякі інші висловлювання за істину, можна стверджувати про неможливостікохання як такого. Тобто, потік енергії кохання має властивість згасання, причому згасання це може бути будь-якої швидкості. Вічна ж любов можлива при одночасномувплив один на одного об'єктів за допомогою енергії кохання. І за такої дії потоки повинні зустрітися на однаковій відстані від об'єктів.
Загальний висновок я можу зробити наступним: трактат Сартра справді вартий уваги, але як суб'єктивна думка. Його проміжні, а особливо кінцевий (який, грубо кажучи, говорить про те, що "любов = мазохізм") висновки, швидше за все, можуть мати місце лише в окремих випадках. Навіть якщо таких більшість.
Якщо хтось подужає цю рецензію (а пишу я, зізнаюся, важко) і напише коментарі зі свого погляду - буду дуже вдячний за неоціненну допомогу.
"...Хайдеггер правий, заявляючи, що я є те, що я говорю. По суті ця мова не є інстинктом вже сформованого людського індивіда, він не є і винахід нашої суб'єктивності, але не слід зводити його і до чистого "буття-зовні" -себе", властивому "ось-буття". Мова становить частину людської природи, він є спочатку проба того, що те чи інше для себе може зробити зі свого буття для іншого, а потім - вихід за межі цієї проби з використанням його для здійснення моїх можливостей, які суть мої можливості, тобто для здійснення моїх можливостей бути тим чи іншим для інших. Він не відрізняється від визнання мною існування інших.
Само собою зрозуміло, що під мовою ми розуміємо всякий феномен висловлювання, а не тільки членоподілове слово, яке є вже похідним і вторинним способом вираження, чиє становлення може скласти об'єкт історичного дослідження. Зокрема, при спокусі мова має на меті не дати знати, а змусити відчути. Однак у цій першій спробі намацати чарівну мову я просуюсь наосліп, оскільки керуюся лише абстрактною та порожньою формою моєї об'єктивності-для-іншого. Я не можу навіть уявити собі, який ефект будуть мати мої жести і мої пози, адже кожного разу їх сприйматиме і обґрунтовуватиме свобода, яка їх трансцендує, і вони зможуть мати значення лише у випадку, якщо ця свобода надасть їм такого. "Сенс" моїх виразів завжди вислизає від мене; я ніколи не знаю точно, чи позначаю я те саме, що хочу позначити, або навіть чи позначаю щось взагалі; у цій конкретній ситуації мені знадобилося б вміння читати думки іншого, що у принципі неможливо. А оскільки я не знаю, що ж я насправді висловлюю іншому, я будую свою мову як незавершений феномен, що вислизає від мене. У момент висловлювання я можу лише здогадуватися про сенс того, що я висловлюю, тобто, зрештою, про сенс того, чим я є, тому що в перспективі, що ми розглядаємо, виражати і бути – одне й те саме. Інший завжди переді мною, він присутній і переживається мною як інстанція, що надає сенсу моїй мові. Кожен вираз, кожен жест, кожне слово є з мого боку конкретне переживання чужої реальності іншого. Не тільки психопат може сказати, як, наприклад, у разі психозів впливу, "у мене крадуть мої думки". Ні, самий факт вираження є крадіжка думки, оскільки думка потребує допомоги відчужувальної свободи, щоб конституюватися в об'єкт. Ось чому первинний аспект мови, оскільки я користуюся ним, звертаючись до іншого, є священним. Насправді священний об'єкт є об'єктом світу. Мова виявляє для мене свободу того, хто мовчазно слухає мене, тобто його трансценденцію.
Але в той же час я залишаюся для іншого значущим об'єктом - як я завжди і був. Для мене немає жодного способу, залишаючись при своїй об'єктності, дати іншому знати про мою трансценденцію. Пози, висловлювання і слова завжди вказують іншому лише інші пози, інші висловлювання, інші слова. Таким чином, мова залишається для іншого просто якоюсь властивістю, властивою магічному об'єкту, і самим цим магічним об'єктом: він є певний вплив на відстані, ефект якого точно відомий іншому. Таким чином, слово священне, коли я використовую його, і магічно, коли його чує інший. Таким чином, моя мова відома мені не більшою мірою, ніж моє тіло, - як її бачить інший. Я не можу ні почути своєї промови, ні побачити своєї посмішки. Проблема мови точно паралельна проблемі тіла, і описи, придатні щодо одного випадку, годяться й у другому." /стр 218-220/
Що справедливо щодо мене, справедливо щодо іншого. Поки я намагаюся вивільнитись з хватки іншого, інший намагається вивільнитися з моєї хватки; доки я намагаюся підкорити іншого, інший намагається підкорити мене. Справа йде зовсім не про якісь односторонні відносини з якимось об'єктом-в-собі, а про взаємні та рухливі відносини. Нижченаведені описи повинні тому розглядатися у світлі конфлікту.Конфлікт - це початковий сенс буття-для-другого.
Якщо виходити з первинного одкровення іншого як погляду,то ми повинні визнати, що сприймаємо своє невловиме буття-для-другого у формі володіння.Мною володіє інший: погляд іншого маніпулює моїм тілом у його оголеності, змушує його з'явитися на світ, виліплює його, витягує його з невизначеності, бачить його так, як я його ніколи не побачу. Інший володіє таємницею: таємницею того, що я є. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий ним, і це його володіння мною є не більше і не менш як його свідомість володіння мною. І я, визнаючи свою об'єктність, відчуваю, що він має таку свідомість. У плані свідомості інший для мене — це водночас викрадач мого буття і той, завдяки якому є буття, що є моїм буттям. Так я приходжу до розуміння цієї онтологічної структури: я відповідальний за своє буття для іншого, але сам не є його основою; моє буття для іншого є таким чином у вигляді випадкової даності, за яку, однак, я відповідальний, і інший вважає основу моєму буттю остільки, оскільки це буття має форму “існуючого”; але інший за нього не відповідає, хоча він і створює його за своєю вільною волею, у своїй вільній трансценденції та її силами. Так що тією мірою, якою я розкриваюся перед собою як відповідальний за своє буття, я відвойовуюсобі те буття, яким, власне, вже є; тобто я хочу його відвоювати або, у більш точних виразах, я є проектом відвоювання для себе мого буття. Ця річ, моє буття, постає мені як моєбуття, але здалеку, як їжа Тантала; я хочу простягнути руку, щоб схопити її і поставити її на основу моєї власної свободи. Справді, якщо моє буття-об'єкт, з одного боку, є нестерпною випадковістю і чистим “володінням” мною іншою людиною, то, з якогось іншого боку, це моє буття є хіба що вказівкою на те, що я зобов'язаний відвоювати і обґрунтувати як мою власну підставу. Але це неможливо уявити інакше, як шляхом присвоєння мною собі свободи іншого. Виходить, мій проект відвоювання себе є по суті проект поглинання іншого. При цьому проект цей повинен залишити незайманою природу іншого. Інакше кажучи: 1) Намагаючись поглинути іншого, я тим не менш не перестаю стверджувати іншого, тобто не перестаю заперечувати свою тотожність з іншим: адже якщо інший, основа мого буття, розчиниться в мені, то моє буття для іншого випарується . Якщо, таким чином, я проектую здійснити єднання з іншим, то це означає, що я проектую увібрати в себе іншу іншу як таку, як мою власну можливість. Справа для мене йде, власне, про те, щоб надати своєму буттю можливість вбирати в себе думку іншого. Завдання, однак, зовсім не в придбанні просто якоїсь ще однієї абстрактної пізнавальної здатності. Адже я проектую привласнити собі не просто категоріюіншого: така категорія невідома і навіть немислима. Ні, вирушаючи від конкретного, вистражданого і відчутного досвіду іншого, хочу увібрати у себе цього конкретного іншого як абсолютну реальність, у його інакшості. 2) Інший, якого я намагаюся асимілювати, аж ніяк не є інший-об'єкт. Або, якщо хочете, мій проект інкорпорації іншого аж ніяк не тотожний моєму відвойуванню свого буття-для-себе, моєї справжньої самості та подолання трансценденції іншого шляхом здійснення моїх власних можливостей. Я зовсім не маю наміру зруйнувати власну об'єктивність шляхом об'єктивації іншого, що було б рівносильно рятуваннюмене від мого буття-для-другого; саме навпаки, я хочу асимілювати іншого як того, хто дивиться-на-мене-другого, і в такий проект асиміляції входить складовою визнання мого буття-під-поглядом іншого. Словом, я цілком ототожнюю себе з моїм буттям-під-поглядом, щоб зберегти неприпустиму мені свободу дивлячого на мене іншого, і, оскільки моє буття-об'єктом є моє єдине ставлення до іншого, остільки це буття-об'єктом виявляється єдиним знаряддям, що є у мене. присвоєння мною собі чужої свободи.Так, у плані реакції на провал третього екс-стазу, моє для себе хоче ототожнити себе зі свободою іншого, виступаючи гарантом його буття в собі. Бути в самому собі іншим - ідеал, що безпосередньо виступає завжди у вигляді вбирання в себе цього ось іншого,це первинний зміст відношення до іншого; інакше кажучи, над моїм буттям-для-другого нависає тінь якогось абсолютного буття, яке залишалося б самим собою, будучи іншим, і іншим, будучи собою, і яке вільно надаючи собі як інше своє буття-собою і як своє - буття-іншим , було б не менш як буттям онтологічного доказу, тобто Богом. Це ідеал залишиться нездійсненним, якщо я не подолаю початкову випадковість моїх відносин до іншого, тобто той факт, що не існує жодних відносин внутрішньої негативності між негацією, через яку інший робиться іншим щодо мене, і негацією, через яку я роблюсь іншим для іншого. Ми бачили, що ця випадковість непереборна: вона — фактмоїх відносин з іншим, як моє тіло є фактмого буття-в-світі. Єдність з іншим фактично неможлива. Воно неможливе і юридично,тому що асиміляція буття-для-себе та іншого всередині однієї і тієї ж трансценденції з необхідністю спричинила б зникнення в іншого рис його інакшості. Таким чином, умовою для того, щоб я проектував ототожнення іншого зі мною, є постійне заперечення мною, що я цей інший. Зрештою, цей проект об'єднання є джерелом конфлікту,якщо я відчуваю себе об'єктом для іншого і проектую асимілювати його, залишаючись таким об'єктом, тоді як він сприймає мене як об'єкт серед інших об'єктів світу і жодною мірою не проектує увібрати мене в себе. Доводиться, отже,— оскільки буття іншому передбачає подвійне внутрішнє заперечення —діяти те внутрішнє заперечення, з якого інший трансцендує мою трансценденцію і змушує мене існувати іншому, тобто. діяти на волю іншого.
Цей нездійсненний ідеал тією мірою, як він височіє над моїм проектом відвоювання себе у присутності інших, не можна уподібнити любові остільки, оскільки любов є підприємство, т. е. органічна сукупність проектів розгортання моїх власних можливостей. Однак він — ідеал любові, її рушійний початок та її мета, її власний зміст. Кохання як первинне відношеннядо іншого є сукупність проектів, з яких я маю намір здійснити цей зміст.
Ці проекти ставлять мене у прямий зв'язок зі свободою іншого. Саме в цьому сенсі кохання є конфлікт. Справді, ми зазначали, що свобода іншого — це основа мого буття. Але саме тому, що я існую за рахунок свободи іншого, ніби нічим не забезпечений, я перебуваю під загрозою з боку цієї свободи; вона заморожує моє буття і змушує мене бути,вона наділяє мене змістами і забирає їх у мене, моє буття через неї виявляється вічним пасивним вислизанням від самого себе. Не має передо мною жодної відповідальності і недосяжна, ця протеїчна свобода, до якої я прив'язаний, може зі свого боку зв'язати мене тисячею різних способів буття. Мій проект відвоювання моєї істоти не може здійснитися, окрім як якщо я оволодію цією свободою і редукую її до такої свободи, яка підпорядкована моїй свободі. Одночасно це і єдиний спосіб, яким я можу діяти на те вільне заперечення інтеріорності, через який Інший конституює мене в Іншого, тобто через який переді мною відкриваються шляхи майбутнього ототожнення Іншого зі мною.
Для прояснення тут можна було б звернутися до проблеми, яка здається суто психологічною: чому той, хто любить, хоче бути коханим?Справді, якби Любов була чистим бажанням фізичного володіння, її можна було б у багатьох випадках легко задовольнити. Наприклад, герой Пруста, який поселяє свою коханку в себе, може бачити її і володіти нею у будь-який час доби і зумів поставити її в становище повної матеріальної залежності, мав би вилікуватися від своєї тривоги. Однак його, навпаки, як відомо, турбує. Свідомість — ось простір, в який Альбертіна вислизає від Марселя навіть тоді, коли він поряд з нею, і ось чому він не знає спокою, окрім хвилин, коли бачить її сплячою. Зрозуміло, в такий спосіб, що кохання хоче полонити “свідомість”. Але чому ж хоче? І яким чином?
Поняття "власності", що так часто залучається для пояснення любові, по суті справи ніяк не може бути первинним. Навіщо мені хотіти присвоєння іншого у свою власність? Це мені потрібно рівно тією мірою, якою моє буття виявляється функцією Іншого. Однак цим передбачається цілком певний спосіб присвоєння: ми хочемо опанувати саме свободу іншого як таку: І не через волю до влади: тиран глузує з любові; йому досить страху. Якщо він шукає кохання своїх підданих, то лише заради політики, і якщо він знаходить якийсь економічніший спосіб їх поневолити, то відразу хапається за нього. Хто хоче бути коханим, той, навпаки, не бажає поневолення коханої істоти. Його не манить перспектива стати об'єктом гнітючої, механічної пристрасті. Він не хоче володіти автоматом, і якщо ви маєте намір його образити, вам варто лише зобразити перед ним пристрасть коханого як результат психологічного детермінізму: той, хто любить, відчує свою любов і своє буття неповноцінними. Якщо Трістан і Ізольда шаленіють від якогось любовного зілля, вони стають менш цікавими; і трапляється, що повне поневолення улюбленої істоти вбиває кохання. Він промахнувся повз мету: якщо коханий перетворився на автомат, той, хто любить, залишається наодинці. Таким чином, хто любить не хоче володіти коханим як володіють якоюсь власністю; він мріє про зовсім особливий вид присвоєння. Він хоче мати свободу саме як свободу.
Але, з іншого боку, не може задовольнитись такою, загалом, піднесеною формою свободи, як вільне і добровільне зобов'язання. Кого влаштує любов, яка виступає чистою вірністю одного разу цій клятві? Хто погодиться, щоб йому сказали: “Я вас люблю, тому що я з власної вільної волі пов'язав себе зобов'язанням любити вас і не хочу змінювати своє слово; я люблю вас заради своєї вірності самому собі”? Тому той, хто любить, вимагає клятв — і клятви його дратують. Він хоче бути улюбленим свободою — і вимагає, щоб ця свобода як свобода вже не була вільною. Він хоче, щоб свобода Іншого сама надала собі образ любові, причому не просто на початку любовного зв'язку, а в кожен її момент, і в той же час він хоче, щоб ця свобода полонилася ним, що любить, саме у своїй якості свободи щоб вона поверталася до самої себе, як у божевілля, як у сновидінні, і бажала свого полону. І цей план має бути вільною та разом завороженою віддачею себе в наші руки. У коханні ми не хочемо від іншого ні детермінізму пристрасної одержимості, ні недосяжної свободи: ми хочемо свободи, яка грає рольпристрасної одержимості і сама захоплена своєю роллю. А щодо себе люблячий претендує на роль не причинитакої радикальної модифікації свободи, а унікального та привілейованого приводу для неї. Справді, варто йому побажати бути причиною, як він одразу робить коханого просто річчю серед речей світу, якимось інструментом, що піддається трансцендуванню. Не тут суть кохання. У Любові хто хоче, навпаки, бути “всім у світі” для коханого; це означає, що він ставить себе поряд зі світом; він зосереджує у собі і символізує весь світ, він є це ось,яке обіймає собою всіх інших "цих ось", він - об'єктта згоден бути об'єктом. Але, з іншого боку, хоче бути об'єктом, у якому готова потонути свобода іншого; об'єктом, у якому інший згоден знайти як би свою другу даність, своє буття та зміст свого буття; граничним об'єктом трансценденції, об'єктом, у прагненні якого трансцендентність Іншого трансцендує всі інші об'єкти, але який сам аж ніяк не піддається нею трансцендированию. І перш за все люблячий хоче, щоб свобода Іншого замкнула сама себе в якомусь колі; тобто щоб у кожен момент свідомого прийняття коханого як непереборну межу своєї трансценденції свобода Іншого була рухома вже відбулисяфактом внутрішнього ухвалення. Він хоче, щоб його обрали як таку мету, яка, по суті, заздалегідь уже обрана. Це дозволяє нам остаточно зрозуміти, чого, власне, той, хто любить, вимагає від коханого: він не хоче діятина волю Іншого, а хоче бути апріоріоб'єктивною межею цієї свободи, тобто такою самою початковою даністю, як і вона сама, і з перших кроків виступати як така межа, яку вона повинна прийняти якраз для того, щоб стати вільною. Тим самим він хоче як би "склеювання", зв'язування свободи іншого нею ж самої: цей вбудований у свободу межа є по суті даність,і сама поява цієї даності як межі свободи означає, що свобода приходить до існуваннявсередині цієї даності, будучи своєю власною забороною на трансцендування останньої. І така заборона необхідна люблячому одночаснояк життєвий факт, тобто як щось пасивно пережите, - одним словом, як непорушна обставина - і водночас як вільно прийняте рішення. Заборона має бути вільно прийнятим рішенням, тому що нерозривно зливається зі становленням свободи, що обирає саму себе як свободу. Але ж він повинен бути і простою життєвою даністю, тому що повинен бути завжди присутнім імперативом, фактом, що пронизує свободу Іншого аж до її серцевини; і це виражається психологічно у вимогі, щоб вільне рішення любити мене, заздалегідь прийняте тим, хто любить, таїлося як чарівна рушійна сила всерединійого свідомої вільної прихильності.
Ми схоплюємо тепер сенс цієї вимоги: фактичність, покликана стати змістовною межею для Іншого (у моїй вимогі бути ним коханим) і яка має зрештою виявитися його власноюфактичністю, це моя фактичність. Саме в тій мірі, якою я є об'єктом, що починає існувати в очах Іншого, я маю бути межею, властивою самій його трансцендентності,— так, щоб Інший, сходячи до буття, надав і мені буття неперевершеного абсолюту, не як нищівного. себе-буття, але як буття -для -іншого -посеред -світу. Таким чином, бажання бути коханим рівносильне “зараженню” іншого своєю власною фактичністю; рівносильно бажанню змусити його постійно відтворювати мене як умову його свободи, що вільно підкоряє і зобов'язує себе; і в той же час рівносильне бажанню, щоб ця свобода дала життя факту, а факт піднявся над свободою. Якби такий результат міг бути досягнутий, то я виявився б перш за все забезпеченийіз боку свідомості Іншого. Насправді, адже причина моєї тривоги і мого сорому в тому, що я сприймаю і відчуваю себе в своєму бутті-для-другого як щось таке, через що інший завжди може переступити в прагненні чогось іншого, як простий об'єкт оцінного судження, простий засіб, просте знаряддя. Джерело моєї тривоги в тому, що мені доводиться хоч і мимоволі, але самому взяти на себе буття, нав'язане мені іншим у його абсолютній свободі: “Одне Бог знає, чим я для нього є! Бог знає, що він про мене думає”. Це означає: “Бог знає, що робить із мого буття”; і мене переслідує це буття, з яким мені загрожує одного разу зустріч на якомусь перехресті, яке мені таке чуже і яке, однак, є моїм буттям,хоча, як я при цьому добре розумію, зустріти його, незважаючи на всі мої зусилля, мені ніколи не вдасться. Але якщо Інший мене любить, я стаю неперевершеним,і це означає, що я є абсолютною метою; тим самим я врятований від уживаності;моє існування серед світу стає точною відповідністю моєї власної трансценденції, тому що моя незалежність отримує абсолютні гарантії. Об'єкт, яким інший змушує мене бути є тепер об'єкт-трансценденція, абсолютна точка відліку, навколо якої групуються як прості коштивсі речі-знаряддя світу. Одночасно, будучи абсолютною межею свободи, тобто абсолютним джерелом усіх цінностей, я захищений від будь-якого знецінення: я — абсолютна цінність. І в тій мірі, в якій я приймаю своє буття для іншого, я приймаю себе як таку цінність. Таким чином, хотіти бути коханим - значить хотіти поставити себе поза всякою системою оцінок, що вважається іншим як умова будь-якої оцінки і як об'єктивна основа всіх цінностей. Ця вимога складає звичайну тему розмов між тими, хто любить і тоді, коли, як у “Тісних воротах” , той, хто хоче бути коханим, ототожнює себе з аскетичною мораллю самоподолання і мріє стати втіленням ідеальної межі такої самоподолання, і тоді, коли, що буває частіше, той, хто любить, вимагає, щоб коханий на ділі пожертвував для нього традиційною мораллю, допитуючись, чи зрадить коханий своїх. друзів заради нього, "чи вкраде заради нього", "чи вб'є заради нього" і т. д. З такої точки зору моє буття неминуче вислизає від поглядулюблячого; або, вірніше, воно стає об'єктом погляду іншої структури: не мене тепер мають розглядати на тлі світу як “це ось” серед інших “цих”, а навпаки, світ повинен розкриватися завдяки мені. Адже тією мірою, якою становлення свободи викликає світ до буття, як гранична умова цього становлення опиняюся разом і умовою виникнення світу. Я опиняюся істотою, функція якої — викликати до існування лісу та води, міста, поля, інших людей, щоб вручити їх потім іншому, який побудує з них світ, так само, як у матронімічних товариствах мати отримує титули та ім'я не для того, щоб їх зберегти для себе, а для того щоб негайно передати їх своїм дітям. У якомусь сенсі, якщо хочу бути коханим, то — об'єкт, за уповноваженням якого світ починає існувати іншого; а в якомусь іншому сенсі я є світ. Замість того, щоб бути “ось-ось”, що розглядається на тлі світу, я стаю тим об'єктом-фоном, у світлі якого виявляється світ. Моє становище цим забезпечується: погляд іншого не пронизує мене більше наскрізь, перетворюючи на кінцеву річ; він уже не фіксує мою істоту просто такою, якою вона є; він уже не може розглядатимене як непривабливого, як низькорослого, як низинного, тому що ці риси з необхідністю являють собою обмеження факту мого буття і сприйняття моєї кінцевої речі як саме кінцевої речі. Звичайно, мої можливості залишаються трансцендованими можливостями, "погашеними можливостями"; зате я маю всі можливості; я - всі погашені можливості світу; тим самим я перестаю бути істотою, яку можна зрозуміти, виходячи з інших істот або з моїх власних дій; я вимагаю, щоб той, хто любить внутрішнім поглядом, бачив у мені таку даність, яка вбирає в себе абсолютно все і служить вихідною точкою для розуміння будь-яких істот і будь-яких дій. Можна сказати, трохи спотворивши знамениту стоїчну формулу, що "коханий здатний зробити потрійний кульбіт" . Ідеал мудреця та ідеал того, хто хоче бути коханим, дійсно збігаються в тому, що той і інший хочуть бути об'єктом-тотальністю, доступним такій глобальній інтуїції, яка сприймає вчинки у світі коханого та у світі мудреця як часткові структури, що підлягають тлумаченню, виходячи з тотальності. . І подібно до того, як мудрість виступає як стан, що досягається шляхом абсолютної метаморфози, так само свобода іншого повинна абсолютно перетворитися, щоб я міг досягти статусу коханого.
До цього часу цей опис міг би збігтися зі знаменитим гегелівським описом відносин між паном і рабом. Хто любить, хоче бути для коханого тим, чим гегелівський пан є для раба. Але тут аналогія закінчується, бо пан у Гегеля вимагає свободи раба лише маргінальним і, так би мовити, імпліцитним чином, тоді як той, хто любить в першу чергуВимагає від улюбленого вільного рішення. Щоб інший любив мене, я повинен бути вільно обраний ним як улюблений. Ми знаємо, що у поширеній термінології любові до коханого додається поняття "Обраний".Вибір цей, однак, не повинен бути відносним, зробленим стосовно обставин: люблячий засмучується і відчуває себе неповноцінним, коли думає, що коханий вибрав його серед інших."Ага, значить, якби я не приїхав у це місто, якби я не відвідував такого, ти б не познайомилася зі мною, не любила б мене?" Ця думка терзає люблячого: його кохання виявляється однією з багатьох інших, обмеженою фактичністю того, хто любить і його власною, фактичністю, випадковими обставинами зустрічі: вона стає любов'ю у світі,об'єктом, що передбачає існування світу та, можливо, у свою чергу існуючим для якихось інших об'єктів. Він вимагає чогось зовсім іншого, висловлюючи, однак, свою вимогу в незручних формулах, що віддають "речовизмом"; він каже: "Ми створені один для одного", або, можливо, вживає вираз " рідна душа”. Тут потрібно тлумачення: він чудово знає, що слова “створені одне одному” ставляться до первісного вибору. Цей вибір може виходити від Бога як від істоти, яка має абсолютний вибір; втім, Бог означає тут просто граничність абсолютної вимоги. Адже той, хто любить по суті, вимагає одного, щоб улюблений зробив його предметом свого абсолютного вибору. Це означає, що все буття-в-світі, що належить коханому, має бути люблячим-буттям. І оскільки інший є основою мого буття-об'єкта, я вимагаю від нього, щоб вільне становлення його буття мало єдиною та абсолютною метою його вибір мене,тобто щоб він вільно обрав собі існування, покликане обгрунтовувати мою об'єктність і мою фактичність. Тим самим моя фактичність виявляється "врятованої".Вона вже не є та немислима і нездоланна даність, якою я був: вона — те, для чого інший вільно вирішує існувати; вона – мета, яку він ставить перед собою. Я заразив його своєю фактичністю, але оскільки він заразився нею за вільним рішенням, він повертає її мені як прийняту та санкціоновану: він — її підстава в тому сенсі, що вона є його метою. У світлі цієї любові я вже інакше сприймаю своє відчуження та свою власну фактичність. Вона тепер — у її бутті — для іншого — вже не факт, а право. Моє існування забезпечене тим, що воно необхідно.Це існування, наскільки я беру його на себе, стає чистим благодіянням. Я існую тому, що роздаровую себе. Ці вени на моїх руках, предмет любові, вони існують завдяки моїй доброті. Як я добрий тим, що в мене є очі, волосся, брови і я їх невпинно роздаровую в надлишку щедрості у відповідь на невпинне бажання, яке за своїм вільним вибором перетворюється на іншу. Тоді як раніше, коли нас ще не любили, нас турбував цей невиправданий, не знаючий собі виправдання протуберанець, яким було наше існування, тоді як раніше ми відчували себе “зайвими”, тепер ми відчуваємо, що наше існування прийнято і безумовно схвалено у своїх найдрібніших. деталях абсолютної свободою, викликаної до життя тим самим моїм існуванням,— свободою, яка бажана і нашої власної свободи. Ось джерело радості любові, коли вона є: почуття, що наше існування є виправданим.
І разом з тим, якщо коханий може нас любити, він цілком готовий бути присвоєним нашою свободою: бо те буття - коханим, якого ми бажаємо, вже і є онтологічний доказ, доданий до нашого буття для інших. Наша об'єктивна сутність передбачає існування іншого,і навпаки, саме свобода іншого є обґрунтуванням для нашої сутності. Якби нам вдалося інтеріоризувати всю цю систему, ми виявились би обґрунтуванням самих себе.
Така реальна мета люблячого остільки, оскільки його любов є підприємство, тобто проектування самого себе. Таке проектування неминуче веде до конфлікту. Справді, коханий сприймає того, хто любить як об'єкт серед багатьох інших об'єктів, тобто бачить його на тлі світу, трансцендує і використовує його. Коханий є погляд.Він зовсім не схильний розтрачувати свою трансценденцію на те, щоб встановити крайню межу для своїх превосходжений, а свою свободу — щоб вона сама себе взяла в полон. Коханий не схильний бажати собі закоханості. Люблячий повинен тому спокусити коханого; та його любов не відрізняється від цього підприємства спокуси. Спокушаючи, я аж ніяк не намагаюся розкрити іншому свою суб'єктивність; втім, я все одно зміг би це зробити лише дивлячисьна іншого, але цим поглядом я знищив би його суб'єктивність, тоді як саме її я й хочу асимілювати. Спокушати - означає взяти на себе повністю і як неминучий ризик тягар своєї об'єктності для іншого; означає підставити себе під погляд іншого і дати йому розглядати себе; значить наразитися на небезпеку бути побаченим,без чого я не можу отримати точку опори для присвоєння собі іншого виходячи з моєї об'єктності та за допомогою її. Я відмовляюся залишати сферу, де переживаю свою об'єктність; саме зсередини цієї сфери я маю намір тепер вступити в боротьбу, зробивши себе чарівним об'єктом.У другій частині книги ми визначили зачарованість як стан:це є, казали ми, нететична свідомість того, що я ніщо в присутності буття. Спокуса має на меті викликати в іншому свідомість своєї нікчемності перед обличчям спокусливого об'єкта. Спокушаючи, я маю намір виступити як повнота буття і змусити визнати себе таким.Для цього я роблю себе значним об'єктом. Мої дії покликані вказуватиу двох напрямках. З одного боку, у напрямі того, що помилково називають суб'єктивністю і що є скоріше глибина об'єктивного та потаємного буття; вчинок відбувається не тільки заради нього самого, ні, він вказує на нескінченний і згуртований ряд інших реальних чи можливих вчинків, які разом я подаю як зміст мого об'єктивного і невидимого істоти. Таким шляхом я намагаюся маніпулювати трансцендентною трансцендентністю, що трансцендує мене, відсилаючи її до нескінченності моїх “погашених можливостей” саме для того, щоб показати себе неперевершеним у тому сенсі, в якому неперевершена лише нескінченність. З іншого боку, кожен з моїх вчинків покликаний вказати на максимальну товщу "можливого світу" і повинен представити мене пов'язаним з найбільшими сферами цього світу незалежно від того, даруючи я світ коханому і намагаюся виступити як необхідний посередник між ним і світом або просто маніфестую своїми діями свою нескінченно різноманітну владу над світом (гроші, вплив, зв'язки тощо). У першому випадку я намагаюся виступити як нескінченна глибина, у другому — ідентифікувати себе зі світом. Такими різноманітними шляхами я пропонуюсебе як неперевершену величину. Ця моя пропозиція не стоїть на власних ногах, вона обов'язково вимагає внеску з боку іншого, вона не може набути значущості факту без згоди свободи іншого, яка повинна сама полонити себе, визнавши себе як би нічим перед повнотою мого абсолютного буття.
Нам поставлять на вигляд, що ці різноманітні спроби самовираження припускаютьмова. Ми не заперечуватимемо, ми скажемо краще: вони сутьмову чи, якщо хочете, фундаментальний модус мови. Бо якщо існують психологічні та історичні проблеми, що стосуються існування, засвоєння чи застосування того чи іншогочасткової мови, то немає жодної особливої проблеми щодо того, що називають винаходом мови. Мова не є феноменом, доданим до буття-для-другого; він і єспочатку буття-для-другого, тобто той факт, що деяка суб'єктивність сприймається як об'єкт для іншої. Мова в жодному разі не змогла б бути “винахідена” в універсумі чистих об'єктів, оскільки вона спочатку передбачає ставлення до іншого суб'єкта; а в інтерсуб'єктивності буття-для-іншого немає жодної потреби його винаходити, бо він уже дано у факті визнання Іншого. В силу одного лише того факту, що, хоч би як я робив, мої вільно задумані і виконані дії, мої проекти в напрямку моїх можливостей мають назовні мене сенс, який вислизає від мене і який я сприймаю як невідповідну мені даність,— я сіммова. Саме в цьому сенсі — і тільки в цьому сенсі — Хайдеггер має рацію, заявляючи, що я є те, що я говорю. Фактично ця мова не є інстинкт вже сформованого людського індивіда, не є і винахід нашої суб'єктивності; але не слід його зводити і до чистого "буття-зовні-себе", властивому "ось-буття". Мова складає частину людської природи,він є спочатку проба того, що те чи інше для себе може зробити зі свого буття для іншого, а потім - вихід за межі цієї проби з використанням його для здійснення моїх можливостей, які суть мої можливості, тобто для здійснення моїх можливостей бути тим чи іншим для інших. Він не відрізняється від визнання мною існування інших. Виникнення переді мною іншого як спрямованого на мене погляду викликає до життя мову як умову мого буття. Ця примітивна мова — не обов'язкова спокуса, ми розглянемо й інші її форми; втім, ми вже зазначали, що не існує жодної початкової позиції перед іншим і що всі позиції по черзі змінюють одна одну, причому кожна імплікує іншу. Але й навпаки, спокуса передбачає ніякої заздалегідь існуючої форми мови: воно цілком є втілення мови; це означає, що мова може виявити себе цілком і відразу через спокусу як первинний спосіб самовираження. Само собою зрозуміло, що під мовою ми розуміємо всякий феномен висловлювання, а не тільки членоподілове слово, яке є вже похідним і вторинним способом вираження, чиє становлення може скласти об'єкт історичного дослідження. Зокрема, при спокусі мова має на меті не дати знати,а змусити відчути.
Однак у цій першій спробі намацати чарівну мову я просуюсь наосліп, оскільки керуюся лише абстрактною і порожньою формою моєї об'єктивності для іншого. Я не можу навіть уявити собі, який ефект будуть мати мої жести і мої пози, адже кожного разу їх сприйматиме і обґрунтовуватиме свобода, яка їх трансцендує, і вони зможуть мати значення лише у випадку, якщо ця свобода надасть їм такого. "Сенс" моїх виразів завжди вислизає від мене; я ніколи не знаю точно, чи позначаю я те саме, що хочу позначити, або навіть чи позначаю щось взагалі; у цій конкретній ситуації мені знадобилося б вміння читати думки іншого, що у принципі неможливо. А оскільки я не знаю, що ж я насправді висловлюю іншому, я будую свою мову як незавершений феномен, що вислизає від мене. У момент висловлювання я можу лише здогадуватися про сенс того, що я висловлюю, тобто, зрештою, про сенс того, чим я є, тому що в даній перспективі висловлювати і бути — одне й те саме. Інший завжди переді мною, він присутній і переживається мною як інстанція, що надає сенсу моїй мові. Кожен вираз, кожен жест, кожне слово є з мого боку конкретне переживання чужої реальності іншого. Не тільки психопат може сказати, як, наприклад, у разі психозів впливу, "у мене крадуть мої думки". Ні, самий факт вираження є крадіжка думки, оскільки думка потребує допомоги відчужувальної свободи, щоб конституюватися як об'єкт. Ось чому первинний аспект мови, оскільки я користуюся ним, звертаючись до іншого, є священне.Справді, священний об'єкт є об'єктом світу, що вказує на трансценденцію за межі світу. Мова виявляє для мене свободу того, хто мовчазно слухає мене, тобто його трансценденцію.
Але в той же час я залишаюся для іншого значущим об'єктом — яким я завжди був. Для мене немає жодного способу, залишаючись при своїй об'єктності, дати іншому знати про мою трансценденцію. Пози, висловлювання і слова завжди вказують іншому лише інші пози, інші висловлювання, інші слова. Таким чином, мова залишається для іншого просто якоюсь властивістю, властивою магічному об'єкту, і самим цим магічним об'єктом: він є певний вплив на відстані, ефект якого точно відомий іншому. Таким чином, слово священно,коли використовую його я, і магічно,коли його чує інший. Таким чином, моя мова відома мені не більшою мірою, ніж моє тіло, як її бачить інший. Я не можу ні почути своєї промови, ні побачити своєї посмішки. Проблема мови точно паралельна проблемі тіла, і описи, придатні в одному випадку, годяться і в іншому. Тим часом, чарівність, навіть якщо йому станеться викликати в іншому зачарованість, саме собою зовсім не обов'язково викличе любов. Оратор, актор, еквілібрист може зачарувати, але це не означає, що ми його любимо. Звісно, ми можемо відірвати від нього очей; але він поки що лише виділяється на тлі світу, і чарівність поки що не робить чарівний об'єкт останньою метою трансценденції; саме навпаки, воно й єтрансценденція. Коли ж коханий у збою черга стане тим, хто любить?
Відповідь проста: коли він побудує проект бути коханим. Сам собою інший -об'єкт ніколи немає достатньо сили, щоб викликати любов себе. Якщо любов має ідеалом присвоєння іншого як іншого, тобто як дивляча на мене суб'єктивність, то цей ідеал стане моїм проектом лише на ґрунті моєї зустрічі з іншим суб'єктом, не з іншим об'єктом. Сама по собі чарівність здатна надати іншому об'єкту, який намагається спокусити мене, лише характер дорогоцінногооб'єкта, яким добре б мати; можливо, вона змусить мене піти на великий ризик заради його завоювання; але це бажання присвоїти один об'єкт серед об'єктів світу ніяк не сплутаєш із любов'ю. Любов здатна тому народитися в коханому лише з досвіду відчуження, що переживається ним, і з його втечі до іншого. Але знов-таки коханий, якщо він перебуває в такому становищі, перетвориться на люблячого лише якщо почне бути коханим, тобто якщо те, чим хоче заволодіти, буде не тілом, але суб'єктивністю іншого як такої. Справді, єдиний засіб, який він може собі уявити для здійснення такого присвоєння, це змусити себе любити. Ми бачимо таким чином, що моє кохання є по своїй суті мій проект зробити так, щоб мене любили. Звідси — нова суперечність і новий конфлікт: кожен із тих, хто любить, — повною мірою бранець іншого, оскільки захоплений бажанням змусить його любити себе, відкидаючи всіх інших; але в той же час кожен вимагає від іншого кохання, яке аж ніяк не зводиться до “проекту бути коханим”. Він вимагає, по суті, щоб інший, не прагнучи в першу чергу - до того, щоб його полюбили, якимось внутрішнім зором, у споглядальній і разом афективній інтуїції побачив у своєму коханому об'єктивну межу своєї свободи, незмінну та зумовлену основу своєї трансценденції, сукупність буття та верховну цінність. Кохання, очікуване від іншого, не повинно нічого вимагати:вона – чиста відданість без взаємності. Але саме таке кохання не може існувати інакше, як у вигляді потреби того, хто любить; і якщо той, хто любить полонений, то чимось зовсім іншим: він у полоні у своєї власної потреби — тією мірою, якою любов є потреба бути коханим; він — свобода, яка хоче тілесно втілитись і потребує чогось несамовитого; тобто він - свобода, що розігрує втечу до іншого, свобода, яка саме як свобода наполягає на власному відчуженні. Свобода того, хто любить у самому його зусиллі змусити іншого любити себе як об'єкт самовідчужується, йде в тіло-для-інших, тобто виходить до існування в аспекті втечі до іншого; вона постійно відмовляється виступити в якості чистої самості, тому що таке самоствердження як самого-себе спричинило б зникнення іншого як погляду і виникнення іншого-об'єкта, тобто склалося б стан речей, при якому підривається сама можливість бути коханим, бо інший редукується до свого об'єктного виміру. Ця відмова робить свободу залежною від іншого, і інший як суб'єктивність стає неперевершеною межею свободи для себе, верховної і кінцевою метоюоскільки він зберігає ключ від буття того, хто любить. Ми повертаємось тут до ідеалу любовного підприємства: до відчуженої свободи. Тільки відчужує свою свободу зовсім не коханий, а той, хто хоче бути коханим, і рівно тією мірою, якою хоче бути коханим. Моя свобода відчужує саму себе в присутності чистої суб'єктивності іншого, на якій, як на своїй підставі, стоїть моя об'єктивність; остання ніяк не могла б дійти самовідчуження перед обличчям іншого-об'єкта. Аналогічне самовідчуження коханого, мрія того, хто любить, виявилося б протиріччям у собі, тому що коханий може стати підставою буття люблячого, яке об'єктивувало само себе, лише принципово трансцендуючи його у напрямку інших об'єктів світу; ясно, що ця трансценденція не може конституювати об'єкт, за межі якого вона прагне, одночасно як об'єкт, що трансцендується, і як граничний об'єкт будь-якої трансценденції. Скажімо, у парі, що любить, кожен хоче бути об'єктом, заради якого свобода іншого відчужує саму себе в початковій інтуїції; але ця інтуїція, яку можна було б назвати любов'ю у власному значенні слова, є неминуче суперечливий ідеал для себе-буття; так що кожен відчужений лише рівно тією мірою, якою він вимагає відчуження іншого. Кожен хоче, щоб інший його любив, не усвідомлюючи того, що любити — означає хотіти бути коханим і що тим самим, бажаючи, щоб інший мене любив, я хочу лише, щоб інший хотів змусити мене любити його. Таким чином, любовні стосункиявляють собою систему невизначених відсилань, подібну до чистого “відбитого- відображення” свідомості, під ідеальним знаком кохання як цінності,тобто систему такого злиття свідомостей, при якому кожна з них має якимось чином зберігати свою інакшість, щоб бути основою для іншого. Суть у цьому, що свідомості розділені непереборним “ніщо”,— непереборним оскільки є одночасно і внутрішнє заперечення однієї свідомості іншим, і фактичне ніщо у проміжку між двома внутрішніми запереченнями. Любов є суперечливе зусилля подолання фактичного заперечення із збереженням внутрішнього заперечення. Я вимагаю, щоб інший мене любив, і вводжу в дію все, що можу, для здійснення свого проекту; але якщо інший мене любить, він підсікає в корені мої очікування своєю любов'ю: я ж очікував, що він підведе основу під моє буття, зробивши мене привілейованим об'єктом і зберігаючи себе як чисту суб'єктивність перед мене: оскільки ж він мене любить, він сприймає в мені суб'єкта і занурюється у свою об'єктивність перед моєю суб'єктивністю. Проблема мого буття-для-інших залишається тому невирішеною, люблячі залишаються існувати кожен собі у своїй тотальної суб'єктивності; ніщо не приходить до них на виручку, ніщо не позбавляє їх обов'язку підтримувати своє для себе-буття; ніщо не знімає їхню випадковість і не рятує їх від фактичності. Правда, кожен досяг принаймні того, що вже не відчуває для себе загрозу з боку свободи іншого, але все вийшло не так, як він думав: він поза загрозою зовсім не тому, що інший зробив його граничним об'єктом своєї трансценденції, а тому , що інший сприймає його як суб'єктивність і хоче сприймати інакше. Та до того ж і це мале придбання постійно виявляється під ударом: по-перше, будь-якої миті кожна зі свідомостей може позбутися своїх ланцюгів і раптово поглянути на іншого як на об'єкт.Тоді чари руйнуються, інший стає засобом серед інших засобів; він тепер, звичайно, об'єкт для іншого, ніж він і хотів бути, але об'єкт-зброя, об'єкт постійно трансцендується; ілюзія, гра дзеркальних відображень, що становить конкретну дійсність любові, відразу розсіюється. По-друге, у коханні кожна свідомість намагається сховатисяу волі іншого, вручивши йому своє буття-для-інших. Цим передбачається, що інший знаходиться за межами світу як чиста суб'єктивність, як абсолют, завдяки якому світ перегукується з буттям. Однак варто лише комусь третьому подивитисьна обох люблячих, як кожен з них починає відчувати не тільки самого себе, а й іншого об'єктом. Інший тим самим перестає бути для мене абсолютною трансценденцією, що вважає підставу для мого буття, і виявляється трансцендованою трансценденцією, трансцендованою не мною, а кимось іншим; і моє початкове ставлення до нього, тобто ставлення мене, коханої істоти, до того, хто любить, застигає “погашеною можливістю”. Це вже не пережите на досвіді ставлення граничного об'єкта будь-якої трансценденції до свободи, що його обгрунтовує; це вже любов-об'єкт, річ, повністю відчужена по відношенню до третьої особи. Тут справжня причина того, чому люблячі хочуть залишитися наодинці. Поява когось третього, ким би він не був, руйнує їхнє кохання. Втім, фактична самота (ми одні в моїй кімнаті) жодним чином не є самотністю юридична.Насправді, навіть якщо нас ніхто не бачить, ми існуємо для всіхсвідомостей і самі усвідомлюємо, що існуємо для всіх свідомостей; виходить, що любов як фундаментальний модус буття-для-інших носить у своєму бутті-для-інших зародок своєї руйнації. Ми щойно змалювали трояку руйнівність любові: по-перше, вона по суті є обман і система нескінченних посилань, тому що любити означає хотіти, щоб мене любили, тобто хотіти, щоб інший хотів, щоб я його любив. І доонтологічне розуміння цього обману є у самому любовному пориві; звідси йде вічне невдоволення того, хто любить. Її причина не та, про яку занадто часто говорять, не недостойність коханої істоти, а імпліцитне розуміння, що любовне про: зір у мене, котрий любить, що обгрунтовує мене в моїй об'єктності, є недосяжний ідеал. Чим більше мене люблять, тим вірніше я втрачаю своє буття,тим більше повертаюся до існування на свій страх і ризик, до своєї власної здатності обґрунтувати своє буття. По-друге, пробудження іншого завжди можливе, він будь-якої миті може зробити мене у своїх очах об'єктом: звідси вічна незабезпеченість того, хто любить. По-третє, любов є абсолют, що постійно перетворюється самим фактом існування інших на щось відносне. Потрібно було б залишитися в усьому світі тільки мені наодинці з коханим, щоб кохання зберегло свій характер абсолютної точки відліку. Звідси постійний сором (або гордість — що в даному випадку одне й те саме) того, хто любить.
Отже, марні мої спроби сховатися у своїй об'єктності: моя пристрасть мені не допоможе; інший відсилає мене — або сам, або через інших — до моєї невиправданої суб'єктивності. Констатація цього здатна спровокувати повний розпач та з ним нову спробу здійснити асиміляцію іншого та мене самого. Ідеалом тепер буде щось протилежне тому, що ми описали вище: замість того, щоб проектувати поглинання іншого зі збереженням за ним його інакшості, я буду проектувати тепер своє власне поглинання іншим, щоб сховатися в його суб'єктивності, відбувшись від своєї власної. Таке підприємство висловиться у конкретному плані як мазохістськоїпозиції: якщо інший - підстава мого буття-для-інших, то, вручивши іншому турботу про обґрунтування мого існування, я стану просто якимсь буттям-в-собі, що спирається на його вільне буття. У разі моя власна суб'єктивність виявляється перешкодою у тому, щоб інший початковим актом поклав підставу моєму буттю; цю суб'єктивність яі повинен перш за все заперечити рішенням моєї власної вільної волі.Я намагаюся тому повністю зв'язати себе своїм буттям як об'єкт, я відмовляюся бути будь-чим, крім як об'єктом, я віддаю свою самість іншому; і оскільки я сприймаю своє об'єктне буття з соромом, я хочу соромитися і люблю свій сором як глибинний знак моєї об'єктивності; оскільки інший заволодіває мною як об'єктом через своє актуальне бажання,я хочу бути бажаним, я сором'язливо роблю себе об'єктом бажання. Ця позиція була б дуже схожа на любов, якби замість спроб стати для іншого граничним об'єктом його трансценденції я не силкувався, навпаки, викликати ставлення до об'єкта серед інших об'єктів, як до підручного інструменту; насправді, тут підлягає заперечення моя,а чи не його трансценденція. Я вже не будую тепер проектів полону його свободи; навпаки, я хочу, щоб ця свобода булаі хотіла бути абсолютно вільною. Тож чим виразніше буде моє відчуття, що через мене переступають у прагненні до інших цілей, тим більше я насолоджуватимуся зреченням від власної трансценденції. У межі я проектую бути виключно тільки об'єктом,тобто в радикальному сенсі буттям-в-собі.Але оскільки свобода, що поглинає мою свободу, стає основою цього мого буття в собі, остільки моє буття знову виявляється основою самого себе. Мазохізм, як і садизм, це визнання винності. Справді, я винен уже через той простий факт, що я — об'єкт. Я винний перед самим собою, тому що примирився зі своїм абсолютним відчуженням, винний перед іншими, тому що подаю їм привід виявитися винними у разі, якщо вони зовсім нехтують моєю свободою як такою. Мазохізм — це спроба не зачарувати іншого моїм об'єктивним змістом, а зачарувати мене ж моєю власною об'єктивністю для-інших, тобто змусити інших зробити з мене об'єкт настільки, щоб перед тим-собі-буттям, яким я виступаю в очах інших. , я нететично сприймав свою суб'єктивність як ніщо.Мазохізм можна охарактеризувати як рід запаморочення — запаморочення перед кам'янистим урвищем, а перед прірвою чужої суб'єктивності.
Однак мазохізм як такий обертається і не може не обернутися невдачею: насправді, щоб зачарувати самого себе моєю об'єктивною самістю, я мав би вміти інтуїтивно сприймати цю об'єктивну самість такою, якою вона є для іншого,що у принципі неможливо. Моя відчужена самість залишається в принципі невловимою, тому я не можу навіть почати чарувати себе нею. Мазохист даремно повзає на колінах, показує себе в смішних позах, змушує використовувати себе як простий неживий інструмент: адже це тільки для іншоговін непристойний або просто пасивний, тільки для іншого він схильнийцим станам; для себе самого він назавжди приречений у них входити,нав'язувати їх собі. Лише через свою трансцендентність він здатний розпорядитися собою як істотою, що трансцендується; і чим наполегливішими будуть його спроби вжитися у свою об'єктивність, тим глибше він тонутиме у свідомості своєї суб'єктивності, аж до болісної тривоги. Зокрема, мазохіст, який сплачує жінці, щоб вона хльостала його батогом, по суті використовує її як знаряддя і тим самим встає в положення трансценденції по відношенню до неї. Виходить, що мазохіст таки третює іншого як об'єкт і трансцендує його у напрямі своєї власної об'єктивності. Тут можна згадати, наприклад, про муки Захера Мазоха, який, щоб змусити зневажати, ображати, принижувати себе, був змушений маніпулювати жагучою любов'ю, яку питали до нього жінки, тобто впливати на них саме з того боку, з якого вони відчували себе об'єктом йому. Так що об'єктивність мазохіста в будь-якому випадку вислизає від нього, і може навіть трапитися, та найчастіше трапляється так, що, намагаючись фіксувати себе у своїй об'єктивності, він стикається з об'єктивністю іншого, що проти його волі вивільняє його суб'єктивність. Мазохізм є у принципі невдача. Ми не побачимо тут нічого дивного, якщо подумаємо про те, що мазохізм - "гріх" і що гріх є в принципі закоханість у невдачу. Втім, нам тут не стоїть завдання опису вихідних структур гріха. Досить сказати, що мазохізм є постійне зусилля, що має на меті знищення суб'єктивності суб'єкта шляхом вручення її іншому, і що це зусилля супроводжується виснажливим і солодким свідомістю провалу, так що суб'єкт зрештою починає прагнути цього провалу як до своєї головної мети.
Жан-Поль Сартр "Буття і ніщо", том 2.
Первинне ставлення до Іншого: Любов, Мова, Мазохізм (запровадження).
Якщо виходити з первинного одкровення іншого як погляду, ми повинні визнати, що сприймаємо своє невловиме буття-для-другого у вигляді володіння. Мною володіє інший: погляд іншого маніпулює моїм тілом у його оголеності, змушує його з'являтися світ, виліплює його, витягує з невизначеності, бачить його так, як ніколи не побачу. Інший володіє таємницею: таємницею того, що я є. Він віддає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий їм, і це його володіння мною є не більше і не менш як його свідомість володіння мною. Так я приходжу до розуміння цієї онтологічної структури: я відповідальний за своє буття для іншого, але сам не є його основою. Справді, якщо моє буття-об'єкт, з одного боку, є нестерпною випадковістю і чистим "володінням" мною іншою людиною, то, з якогось іншого боку, це моє буття є як би вказівкою на те, що я зобов'язаний відвоювати і обгрунтувати як мій власний. Але це неможливо уявити інакше, як шляхом присвоєння мною собі свободи іншого. Виходить, мій проект відвоювання себе є по суті проект поглинання іншого. При цьому проект цей повинен залишити незайманою природу іншого.
Для прояснення тут можна було б звернутися до проблеми, яка здається суто психологічною: чому той, хто любить, хоче бути коханим. Справді, якби Любов була чистим бажанням фізичного володіння, її можна було б у багатьох випадках легко задовольнити. Наприклад, герой Пруста, який поселяє свою коханку в себе, може бачити її і володіти нею у будь-який час доби і зумів поставити її в становище повної матеріальної залежності, мав би вилікуватися від своєї тривоги. Однак його, навпаки, як відомо, турбується.
Поняття «власності», що так часто залучається для пояснення любові по суті справи ніяк не може бути первинним. Навіщо мені хотіти присвоєння іншого у мою власність? Це мені потрібно рівно тією мірою, якою моє буття виявляється функцією Іншого. Однак цим передбачається певний спосіб присвоєння: ми хочемо опанувати саме свободу іншого як такої. І не через волю до влади: тиран глузує з любові; йому досить страху. Якщо він шукає любові своїх поданих, то лише заради політики, і якщо він знаходить якийсь економічніший спосіб їх поневолити, то відразу хапається за нього. Хто хоче бути коханим, той, навпаки, не бажає поневолення коханої істоти. Його не манить перспектива стати об'єктом гнітючої, механічної пристрасті. Він не хоче володіти автоматом, і якщо ви маєте намір його образити, вам варто лише зобразити перед ним пристрасть коханого як результат психологічного детермінізму: той, хто любить, відчує свою любов і своє буття неповноцінними. Він промахнувся повз мету; якщо коханий перетворився на автомат, той, хто любить, залишається на самоті. Таким чином, той, хто любить, залишається на самоті. Таким чином, хто любить не хоче володіти коханим як володіють якоюсь власністю; він мріє про зовсім особливий вид присвоєння. Він хоче мати свободу, саме як свободу.
Але з іншого боку, він не може задовольнитись такою, загалом, піднесеною формою свободи, як вільне добровільне зобов'язання. Кого влаштує любов, яка виступає чистою ймовірністю одного разу цій клятві? Хто погодиться, щоб йому сказали: «Я вас люблю, тому що я по своїй вільній волі пов'язав себе зобов'язанням любити вас і я не хочу зраджувати своє слово; я вас люблю заради своєї вірності самому собі? Тому той, хто любить, вимагає клятв – і клятви його дратують. Він хоче бути улюбленим свободою – і вимагає, щоб ця свобода як свобода вже не була вільною. Він хоче, щоб свобода Іншого сама надала собі образ любові, - причому не просто на початку любовного зв'язку, а в кожен її момент, - і в той же час він хоче, щоб ця свобода полонилася ним, що люблять саме як свободу. щоб вона поверталася до самої себе, як у божевілля, як у сновидінні, і бажала свого полону. І цей план має бути вільною та разом завороженою віддачею себе в наші руки. У коханні ми не хочемо від іншого ні детермінізму страшної одержимості, ні недосяжної свободи: ми хочемо свободи, яка грає роль пристрасної одержимості і сама захоплена своєю роллю. А щодо себе, хто любить, претендує на роль не причини радикальної модифікації свободи, а унікального та привілейованого приводу для неї. Справді, варто йому побажати бути причиною, як він одразу робить коханого просто річчю серед речей світу, якимось інструментом. Не тут суть кохання. У Любові той, хто любить, хоче, навпаки, бути «усім у світі» для коханого; це означає, що він ставить себе поряд зі світом; він зосереджує в собі і символізує свій світ, він є це ось, яке обіймає собою всіх інших «цих ось», він – об'єкт і згоден бути об'єктом. ; об'єктом, у якому інший згоден знайти хіба що другу даність, своє буття і сенс свого буття.
Це дозволяє нам остаточно зрозуміти, чого, власне, той, хто любить, вимагає від коханого: він не хоче діяти на свободу Іншого, а бажає бути апріорі об'єктивною межею цієї свободи, тобто такою ж початковою даністю, як і вона сама, і з перших кроків виступати як така межа, яку вона повинна прийняти якраз для того, щоб стати вільною. І така заборона необхідна тому, хто любить одночасно як життєвий факт, ті як щось пасивно пережите, – одним словом, як неприкладна обставина – і водночас як вільно прийняте рішення. Заборона має бути вільно прийнятим рішенням, тому що нерозривно зливається зі становленням свободи, яка обирає саму себе як свободу. Але ж він повинен бути і простою життєвою даністю, тому що повинен бути завжди присутнім імперативом, фактом, що пронизує свободу Іншого аж до її серцевини; і це виражається психологічно у вимогі, щоб вільне рішення любити мене, заздалегідь прийняте тим, хто любить, таїлося як заворожуюча рушійна сила всередині його свідомої вільної прихильності.
Таким чином, бажання бути коханим рівносильне «зараженню» іншого своєю власною фактичністю; рівносильно бажанню змусити його постійно відтворювати мене як умову його свободи, що вільно підкоряє і зобов'язує себе; і в той же час рівносильне бажанню, щоб ця свобода дала життя факту, у факт піднявся над свободою. Якби такий результат міг бути досягнутий, то я виявився б насамперед забезпечений з боку свідомості Іншого, Справді, адже причина моєї тривоги та мого сорому в тому, що я сприймаю і відчуваю себе у своєму бутті для іншого як щось таке , Через що інший завжди може переступити в прагненні до чогось іншого, - як простий об'єкт оціночного судження, простий засіб, просте знаряддя. Джерело моєї тривоги в тому, що мені доводиться хоч і мимоволі, але самому взяти на себе буття, нав'язане мені іншим у його абсолютній свободі: «Одне Бог знає, чим я для нього! Бог знає, що він про мене думає». Це означає? Бог знає, що він робить з мого буття; і мене переслідує це буття, з яким мені загрожує одного разу зустріч на якомусь перехресті, яке мені таке чуже і яке, однак, є моїм буттям, хоча як я при всьому тому добре розумію, зустріти його, незважаючи на всі мої зусилля, мені ніколи не вдасться. Але якщо Інший мене любить, я стаю непридатним, і це означає, що я є абсолютною метою; тим самим я врятований від ужитку; моє існування серед світу стає точною відповідністю моєї власної трансценденції, тому що моя незалежність отримує абсолютні гарантії. Одночасно, будучи абсолютною межею свободи, тобто. абсолютним джерелом всіх цінностей, я захищений від будь-якого знецінення: я – абсолютна цінність. І в тій мірі, в якій я приймаю своє буття для іншого, я розумію себе як таку цінність. Таким чином, хотіти бути коханим – значить хотіти поставити себе поза будь-якою системою оцінок, що вважається іншим як умова будь-якої оцінки і як об'єктивна основа всіх цінностей. Ця вимога становить звичайну тему розмов між тими, хто любить. Люблячий вимагає, щоб коханий на ділі пожертвував для нього традиційною мораллю, допитуючись, чи зрадить коханий своїх друзів заради нього, «чи вкраде заради нього», чи «вб'є заради нього» і т.д. З такої точки зору моє буття неминуче вислизає від погляду того, хто любить; чи, вірніше, воно стає об'єктом погляду іншої структури: не мене тепер мають розглядати на тлі світу як «цей от» серед інших «цих», а, навпаки, світ має розкриватися завдяки мені. У якомусь сенсі, якщо хочу бути коханим, то я – об'єкт, за уповноваженням, якого світ починає існувати іншого; а в якомусь іншому сенсі я і є світ. Замість того, щоб бути «це ось», що розглядається на тлі світу, я стаю тим об'єктом-фоном, у світлі якого виявляється світ.
До цього часу цей опис міг би збігтися з описом відносин між паном і рабом. Хто любить, хоче бути для коханого тим, чим пан є для раба. Але тут аналогія закінчується, тому щоб інший любив мене, я повинен бути вільно обраний ним як улюблений. Ми знаємо, що в поширеній термінології любові до коханого додається поняття «обраний». Вибір цей, однак, не повинен бути відносним, зробленим стосовно обставин: люблячий засмучується і відчуває себе неповноцінним, коли думає що коханий вибрав його з-поміж інших. «Ага, значить, якби я не приїхав у це місто, якби я не відвідував такого, ти б не познайомилася зі мною, не любила б мене?» Ця думка терзає того, хто любить: його любов виявляється однією з багатьох інших, обмеженою фактичністю того, хто любить і його власною фактичністю, випадковими обставинами зустрічі: вона стає любов'ю у світі, об'єктом, що передбачає існування світу, і, можливо, існуючим для якихось інших об'єктів. Він вимагає чогось зовсім іншого, висловлюючи свою вимогу в незручних формулах, що віддають «вещизмом»; він каже: "Ми створені один для одного", або, можливо, вживає вираз "рідна душа". Тут потрібно тлумачення: він чудово знає, що слова «створені одне одному» ставляться до первісного вибору. Цей вибір може виходити від Бога як від істоти, яка має абсолютний вибір; втім, Бог означає тут просто граничність абсолютної вимоги. Адже той, хто любить по
істоті вимагає одного, щоб улюблений зробив його предметом свого абсолютного вибору. І разом з тим, якщо коханий може нас любити, він цілком готовий бути наданим нашою свободою: наша об'єктивна сутність передбачає існування іншого, і навпаки, саме свобода
іншого є обґрунтуванням для нашої сутності.
Така реальна мета люблячого остільки, оскільки любов є підприємство, тобто проектування самого себе. Таке проектування неминуче веде до конфлікту. Справді, коханий сприймає того, хто любить як об'єкт серед багатьох інших об'єктів, тобто бачить його на тлі світу. Коханий не схильний бажати собі закоханості. Хто любить, повинен тому спокушати коханого; та його любов не відрізняється від спокуси. Спокушувати – значить підставити себе під погляд іншого і дати йому розглядати себе; значить наразитися на небезпеку бути побаченим, без чого я не можу отримати точку опори для присвоєння собі іншого виходячи з моєї об'єктивності і за допомогою її. Спокуса має на меті викликати в іншому свідомість своєї нікчемності перед обличчям спокусливого об'єкта. Спокушаючи, я маю намір виступити як повнота буття і змусити визнати себе таким.
Тим часом, чарівність, навіть якщо йому станеться викликати в іншому зачарованість, саме собою зовсім не обов'язково викликає любов. Промовець, актор, еквілібрист може зачарувати – але це не означає, що ми його любимо. Звісно, ми можемо відірвати від нього очей; але він поки що лише виділяється і натомість світу, і чарівність поки що робить чарівний об'єкт останнім об'єктом. Коли ж коханий, у свою чергу, стане тим, хто любить?
Відповідь проста; коли він збудує проект бути коханим. Сам по собі інший об'єкт ніколи не має достатньо своєї сили, щоб викликати любов до себе. Любов здатна тому народитися в коханому лише з досвіду відчуження, що переживається ним, і з його втечі до іншого. Ми бачимо таким чином, що моє кохання є по своїй суті мій проект зробити так, щоб мене любили. Звідси – нова суперечність та новий конфлікт; кожен з тих, хто любить, - повною мірою бранець іншого, оскільки захоплений бажанням змусити його любити себе, відкидаючи всіх інших; але в той же час кожен вимагає від іншого кохання.
Коли чари руйнуються, інший стає засобом серед інших засобів: він тепер, звичайно, об'єкт для іншого, ніж він і хотів бути, але об'єкт-знаряддя, ілюзія, гра дзеркальних відображень, що становлять конкретну реальність любові, зараз розсіюється. По-друге, у коханні кожна свідомість намагається сховатися у свободі іншого, вручивши йому своє буття-для-інших. Однак варто лише комусь третьому поглянути на обох люблячих, як кожен із них починає відчувати не лише самого себе, а й іншого об'єкта. Тут справжня причина того, чому люблячі хочуть залишитися наодинці. Поява когось третього, ким би він не був, руйнує їхнє кохання. Втім, фактична усамітнення (ми одні в моїй кімнаті) аж ніяк не є юридичною усамітненням. Насправді, навіть якщо нас ніхто не бачить, ми існуємо для всіх свідомостей і самі усвідомлюємо, що існуємо для всіх свідомостей; виходить, що любов як фундаментальний модус буття-для-іншого носить у своєму бутті-для-інших зародок своєї руйнації. Ми щойно змалювали трояку руйнівність любові: по-перше, вона по суті є обман і система нескінченних відсилань, тому що любити – значить хотіти, щоб мене любили, тобто хотіти, щоб інший хотів, щоб я його любив. І доонтологічне розуміння цього обману є у самому любовному пориві; звідси йде вічне невдоволення того, хто любить. По-друге, пробудження іншого завжди можливе, він будь-якої миті може зробити мене у своїх очах об'єктом: звідси і вічна незабезпеченість того, хто любить. По-третє, любов є абсолют, що постійно перетворюється самим фактом існування інших на щось відносне. Потрібно було б залишитися в усьому світі тільки мені наодинці з коханим, щоб кохання зберегло свій характер абсолютної точки відліку. Звідси постійний сором (або гордість - що в даному випадку одне й те саме) люблячого.
ПЕРВИННЕ ВІДНОСИНА ДО ІНШОГО:
КОХАННЯ, МОВА, МАЗОХІЗМ
Єдність з іншим фактично неможлива. Воно
нездійсненно і юридично, тому що асиміль-
ція буття-для-себе та іншого всередині однієї і тієї ж
трансценденції з необхідністю спричинила б за
собою зникнення в іншого рис його інакшості.
Таким чином, умовою для того, щоб я проекти-
рував ототожнення іншого зі мною, є по-
постійне заперечення мною, що я - цей інший. Нако-
цей проект об'єднання є джерелом конфлікту,
якщо я відчуваю себе об'єктом для іншого і
проектую асимілювати його, залишаючись таким об'ємом.
ектом, тоді як він сприймає мене як об'єкт
серед інших об'єктів світу і жодною мірою не
проектує увібрати мене до себе. Доводиться, стало
бути,- оскільки буття для іншого передбачає
подвійне внутрішнє заперечення - діяти на те
внутрішнє заперечення, з якого інший транс-
цендує мою трансценденцію і змушує мене
існувати для іншого, тобто діяти на сво-
боду іншого.
Цей нездійсненний ідеал тією мірою, як і
він височіє над моїм проектом відвоювання самого
себе в присутності інших, не можна уподібнити коханню
остільки, оскільки кохання є підприємство, тобто
органічна сукупність проектів розгортання моїх
своїх можливостей. Однак він - ідеал кохання,
її рушійний початок і її мета, її власне зміст
жіння. Кохання як первинне ставлення до іншого
є сукупність проектів, за допомогою яких я
має намір здійснити цей зміст.
Ці проекти ставлять мене в прямий зв'язок зі свободою.
дій іншого. Саме в цьому сенсі любов є конф-
ліктів. Справді, ми зазначали, що свобода інших
гого - це основа мого буття. Але саме тому,
що я існую за рахунок свободи іншого, я як би
нічим не забезпечений, я перебуваю під загрозою зі сто-
рони цієї свободи; вона заморожує моє буття і
змушує мене бути, вона наділяє мене змістом.
ями і забирає їх у мене, моє буття через неї ока-
називається вічним пасивним вислизанням від самого
себе. Не має переді мною ніякої відповідаль-
ності і недосяжна, ця протеїчна свобода,
якою я прив'язаний, може зі свого боку пов'язати
мене тисячами різних способів буття. Мій проект
відвоювання моєї істоти не може здійснитися,
крім як якщо я оволодію цією свободою і редукую
її до такої свободи, яка підпорядкована моїй свободі.
Одночасно це і єдиний спосіб, яким я
можу діяти на те вільне заперечення інтеріор-
ності, в силу якого Інший конституює мене в
Іншого, тобто в силу якого переді мною відкриті
ються шляхи майбутнього ототожнення Іншого зі мною.
Для прояснення тут можна було б звернутися
до проблеми, яка видається суто психологічною:
чому люблячий хоче бути коханим? Справді,
якби Любов була чистим бажанням фізичного
володіння, її можна було б у багатьох випадках без
праці задовольнити. Наприклад, герой Пруста, який
поселяє свою коханку у себе, може бачити її
і володіти нею в будь-який час доби і зумів пост-
вити її у становище повної матеріальної залежності,
мав би вилікуватися від своєї тривоги. Однак
його, навпаки, як відомо, турбує. Свідомість -
ось простір, в який Альбертіна вислизає від
Марселя навіть тоді, коли він поруч із нею, і ось
чому він не знає спокою, крім як у хвилини, коли
бачить її сплячою. Зрозуміло, таким чином, що кохання
хоче полонити «свідомість». Але чому ж хоче? І яким
чином?
Поняття «власності», що так часто залучається
для пояснення кохання, по суті, ніяк не може
бути первинним. Навіщо мені хотіти присвоєння іншого
у свою власність? Це мені потрібно рівно в тій
мірою, в якій моє буття виявляється функцією Дру-
гого. Однак цим передбачається цілком визна-
ленний спосіб присвоєння: ми хочемо опанувати саме
свободою іншого як такого. І не через волю до
влади: тиран глузує з любові, йому досить
страху. Якщо він шукає кохання своїх підданих, то лише
заради політики, і якщо він знаходить якийсь більш еко-
номічний спосіб їх поневолити, то відразу вистачає за
нього. Хто хоче бути коханим, той, навпаки, не бажає
поневолення улюбленої істоти. Його не вабить пер-
спектива стати об'єктом гнітючої, механічної
пристрасті. Він не хоче володіти автоматом, і, якщо ви
мають намір його образити, вам варто лише зобразити
перед ним пристрасть коханого як результат психологи-
ного детермінізму: той, хто любить, відчує свою
кохання та своє буття неповноцінними. Якщо Трістан і
Ізольда шаленіють від якогось любовного сну.
доб'я, вони стають менш цікавими; і трапляється,
що повне поневолення коханої істоти вбиває
кохання люблячого. Він промахнувся повз мету: якщо
коханий перетворився на автомат, що любить залишається в
самотності. Таким чином, хто любить не хоче обла-
дати коханим, як мають який-небудь власний-
ністю; він мріє про зовсім особливий вид при-
Своєння. Він хоче володіти свободою саме як сво-
бодий.
Але, з іншого боку, він не може задовольн-
ритися такий загалом піднесеною формою сво-
боди, як вільне та добровільне зобов'язання.
Кого влаштує кохання, яке виступає чистою вірністю
одного разу цій клятві? Хто погодиться, щоб йому
сказали: «Я вас люблю, тому що я за своєю свободою.
ній волі пов'язав себе зобов'язанням любити вас і не
хочу зраджувати своє слово; я вас люблю заради своєї
вірності собі»? Тому люблячий вимагає
клятв - і клятви його дратують. Він хоче бути лю-
бім свободою і вимагає, щоб ця свобода як
свободи вже була вільної. Він хоче, щоб сво-
бода Іншого сама надала собі образ кохання - при-
чим не просто на початку любовного зв'язку, а в кожен
її момент,- і в той же час він хоче, щоб
ця свобода полонилася їм, що люблять, саме у своєму
як свободу, щоб вона поверталася до самої
собі, як у безумстві, як у сновидінні, і хотіла свого
полону. І цей полон має бути вільним і разом
завороженою віддачею себе в наші руки. У коханні ми не
хочемо від іншого ні детермінізму пристрасної одержи-
ні недосяжної свободи: ми хочемо свободи,
яка відіграє роль пристрасної одержимості та сама
захоплена своєю роллю. А щодо себе коханий
претендує на роль не причини такої радикальної
модифікації свободи, а унікального і привілейованого.
ванного приводу для неї. Справді, варто йому поже-
бути причиною, як він відразу робить коханого
просто річчю серед речей світу, якимось інструментом
тому, що піддається трансцендування. Не тут суть
кохання. У Любові той, хто любить, хоче, навпаки, бути «усім.
у світі» для коханого; це означає, що він ставить себе
поряд зі світом; він зосереджує в собі і симво-
лізує весь світ, він є це ось, яке обіймає
собою всіх інших «цих ось», він – об'єкт і згоден
бути об'єктом. Але, з іншого боку, він хоче бути об'ємним.
ектом, у якому готова потонути свобода іншого; об'-
ектом, в якому інший згоден знайти як би свою
другу даність, своє буття та зміст свого буття,
граничним об'єктом трансценденції, об'єктом,
прагнення якого трансцендентність Іншого
трансцендує всі інші об'єкти, але який сам
жодним чином не піддається для неї трансцендиро-
вання. І перш за все люблячий хоче, щоб свобода
Іншого замкнула сама себе в якомусь колі; тобто
щоб у кожен момент свідомого прийняття люби-
моєї як непереборної межі своєї транс-
ценденції свобода Іншого була рухома вже здійснен-
фактом внутрішнього прийняття. Він хоче,
щоб його обрали як таку мету, яка,
суті справи, заздалегідь уже обрано. Це дозволяє нам
остаточно зрозуміти, чого, власне, любить тре-
бує від коханого: він не хоче діяти на волю
Іншого, а хоче бути апріорі об'єктивним пред-
лом цієї свободи, тобто такою ж початковою дан-
ністю, як і вона сама, і з перших кроків виступу-
пати як така межа, яку вона повинна
прийняти саме для того, щоб стати вільною.
Тим самим він хоче як би «склеювання», зв'язки-
вання свободи іншого нею самої: цей вбудований-
ня у свободу межа є, по суті, даність,
і сама поява цієї даності як межі свободи
означає, що свобода приходить до існування всередині
цієї даності, будучи своєю власною забороною
на трансцендування останньої. І така заборона необ-
ходимо люблячому одночасно як життєвий факт,
тобто як щось пасивно переживається, одним
словом, як непорушна обставина - і разом із
тим, як вільно прийняте рішення. Заборона повинна
бути вільно прийнятим рішенням, тому що нераз-
рівно зливається зі становленням свободи, обираю-
ще саму себе як свободу. Але він же винен
бути і простою життєвою даністю, тому що дол-
дружин бути завжди присутнім імперативом, фак-
тому, що пронизує свободу Іншого аж до її
серцевини; і це виражається психологічно в тре-
ванні, щоб вільне рішення любити мене, зара-
її прийняте люблячим, таїлося як чарівна
рушійна силавсередині його свідомої вільної
прихильності.
Хотіти бути коханим – значить хотіти поставити
себе поза всякою системою оцінок, що вважається іншим
як умова будь-якої оцінки і як об'єктивне осно-
вання всіх цінностей. Ця вимога становить звичай-
ну тему розмов між тими, хто любить і тоді, коли,
як у «Тісних воротах», той, хто хоче бути коханим,
ототожнює себе з аскетичною мораллю самопре-
подолання і мріє стати втіленням ідеального пре-
справи такого самоподолання, і тоді, коли, що бува-
ет частіше, хто любить вимагає, щоб коханий не діло по-
жертвував для нього традиційною мораллю, допити-
ся, зрадить коханий своїх друзів заради нього,
«Чи вкраде заради нього», «Чи вб'є заради нього» і т.д.
З такої точки зору моє буття неминуче уникає.
зает від погляду того, хто любить; або, вірніше, воно стає
об'єктом погляду іншої структури: не мене тепер
повинні розглядати на тлі світу як «це ось»
серед інших «цих», а, навпаки, світ повинен розкрити-
тися завдяки мені. Адже тією мірою, якою стан-
лення свободи викликає світ до буття, я як граничне
умова цього становлення опиняюся разом і умовно-
ником виникнення світу. Я є істотою,
функція якого - викликати до існування лісу та
води, міста, поля, інших людей, щоб вручити їх
потім іншому, який збудує з них світ, точно
так само, як у матронімічних суспільствах мати напів-
чає титули та ім'я не для того, щоб їх зберегти
для себе, а для того, щоб негайно передати їх
своїм дітям. У якомусь сенсі, якщо хочу бути
коханим, то я - об'єкт, за уповноваженням якого
світ починає існувати для іншого; а в якомусь
інакше я і є світ. Замість бути
«Цим-ось», що розглядається на тлі світу, я стає-
лююся тим об'єктом-фоном, у світлі якого вияв-
жується світ. Моє становище тим самим забезпечи-
ється: погляд іншого не пронизує мене більше на-
крізь, перетворюючи на кінцеву річ; він уже не фікси-
моя істота просто такою, якою вона є; він
вже не може розглядати мене як непривабливого,
як низькорослого, як низинного, бо ці риси
з необхідністю є обмеження
факту мого буття і сприйняття моєї кінцевої речі
ності як саме кінцевої речей. Звичайно, мої
можливості залишаються трансцендованими мож-
ними, «погашеними можливостями»; зате я
маю всі можливості; я - всі погашені
можливості світу; тим самим я перестаю бути суще-
ством, яке можна зрозуміти, виходячи з інших істот
або з моїх власних дій; я вимагаю, щоб
люблячий внутрішнім поглядом бачив у мені таку дан-
ність, яка вбирає в себе абсолютно все і служить
вихідною точкою для розуміння будь-яких істот та будь-яких
дій. Можна сказати, трохи спотворивши знамениту
стоїчну формулу, що «коханий здатний зробити
потрійний кульбіт». Ідеал мудреця та ідеал того, хто
хоче бути коханим, дійсно збігаються в тому,
що той і інший хочуть бути об'єктом-тотальністю,
доступним такій глобальній інтуїції, яка сприйня-
німає вчинки у світі коханого та у світі мудреця
як часткові структури, що підлягають тлумаченню,
виходячи із тотальності. І подібно до того, як мудрість
виступає як стан, що досягається шляхом
абсолютної метаморфози, так само свобода дру-
гого має абсолютно перетворитись, щоб я міг
досягти статусу коханого.
До цього часу цей опис міг би збігтися зі
знаменитим гегелівським описом відносин між
паном та рабом. Люблячий хоче бути для кохання.
того, чим гегелівський пан є для раба.
Але тут аналогія закінчується, бо пан у
Гегеля вимагає свободи раба лише маргінальним і,
так би мовити, імпліцитним чином, тоді як люблячий
насамперед вимагає від коханого вільного
рішення. Щоб інший любив мене, я маю бути
вільно обраний ним як улюблений. Ми знаємо,
що в поширеній термінології любові до коханого при-
дається поняття «обраний». Вибір цей, однак,
не повинен бути відносним, зробленим застосуванням.
тельно до обставин: люблячий засмучується і
відчуває себе неповноцінним, коли думає, що люби-
мій вибрав його з числа інших.«Ага, отже, якщо
би я не приїхав у це місто, якби я не відвідував
такого, ти б не познайомилася зі мною, не любила
б мене?» Ця думка мучить того, хто любить: його любов
виявляється однією з багатьох інших, обмеженою
фактичністю люблячого та його власної фактич-
ністю, випадковими обставинами зустрічі: вона ста-
новиться любов'ю у світі, об'єктом, що передбачає
існування світу і, можливо, у свою чергу суще-
ним для якихось інших об'єктів. Він вимагає
чогось зовсім іншого, висловлюючи, однак, своє вимагати-
ня в незручних формулах, що віддають «речовизмом»; він
каже: «Ми створені один для одного», або, може
бути, вживає вираз «рідна душа». Тут тре-
буде тлумачення: він чудово знає, що слова
«створені один для одного» відносяться до первісного
вибору. Цей вибір може виходити від Бога як від
істоти, що має абсолютний вибір; впро-
чим, Бог позначає тут просто граничність абсо-
лютого вимоги. Адже люблячий, по суті, тре-
буде одного - щоб коханий зробив його предметом
свого абсолютного вибору. Це означає, що все буття-
в-світі, що належить коханому, має бути люблячи-
щим-буттям. І оскільки інший є основою
мого буття-об'єкта, я вимагаю від нього, щоб віль-
ное становлення його буття мало єдиною і абсо-
лютною метою його вибір мене, тобто щоб він сво-
бодно обрав собі існування, покликане
обґрунтовувати мою об'єктність та мою фактичність.
Тим самим моя фактичність виявляється «врятованою».
Вона вже не є та немислима і непереборна дан-
якістю я був: вона - те, для чого інший вільно
вирішує існувати; вона - ціль, яку він ставить
перед собою. Я заразив його своєю фактичністю, але,
оскільки він заразився нею за вільним рішенням,
він повертає її мені як прийняту і санкціоновану.
ванну: він - її основа в тому сенсі, що вона -
його ціль. У світлі цього кохання я вже інакше сприй-
німаю своє відчуження і свою власну фактичну
ність. Вона тепер - у її бутті-для-іншого - вже не
факт, а право. Моє існування забезпечене тим, що
воно необхідне. Це існування, наскільки я беру
його на себе стає чистим благодіянням. Я сущий-
ствую тому, що роздаровую себе. Ці вени на моїх
руках, предмет любові,- вони існують завдяки
моїй доброті. Як я добрий тим, що в мене є очі,
волосся, брови, і я їх невпинно роздаровую в пре-
бутку щедрості у відповідь на невпинне бажання, в кото-
роє за своїм вільним вибором перетворюється на ін-
гій. Тоді як раніше, коли нас ще не любили, нас
тривожив цей невиправданий, не знаючи собі оправ-
протуберанець, яким було наше існування,
тоді як раніше ми відчували себе «зайвими», ті-
Тепер ми відчуваємо, що наше існування прийняте
і безумовно схвалено у своїх найдрібніших деталях
абсолютною свободою, викликаною до життя цим же моїм
існуванням - свободою, яка бажана і нашої
власну свободу. Ось джерело радості кохання, коли
вона є: почуття, що наше існування виправдане.
І разом з тим, якщо коханий може нас любити,
він цілком готовий бути присвоєним нашою свободою:
бо те буття-улюбленим, якого ми бажаємо, вже й
є онтологічний доказ, доданий до
нашому буттю-для-інших. Наша об'єктивна сутність
передбачає існування іншого, і навпаки,
саме свобода іншого є обґрунтуванням для
нашої сутності. Якби нам вдалося інтеріорі-
рувати всю цю систему, ми виявилися б обґрунтованою.
ням самих себе.
Така реальна мета люблячого по-
стільки, оскільки його кохання є підприємством, то
є проектування самого себе. Таке проектування
неминуче веде до конфлікту. Справді, коханий
сприймає люблячого як об'єкт серед багатьох інших.
гих об'єктів, тобто бачить його на тлі світу, транс-
цендує та використовує його. Улюблений є погляд.
Він зовсім не схильний витрачати свою трансцен-
денцію на те, щоб встановити крайню межу для
своїх превосходжений, а свою свободу – щоб вона
сама себе взяла в полон. Коханий не схильний бажати
собі закоханості. Люблячий повинен тому
спокусити коханого; і його кохання не відрізняється від
цього підприємства спокуси. Спокушаючи, я ніким
чином не намагаюся розкрити іншому свою суб'єкт-
тивність; втім, я все одно зміг би це зробити,
лише дивлячись іншого, але цим поглядом я знищив
б його суб'єктивність, тоді як саме її я і хочу
асимілювати. Спокушати - значить взяти на себе
повністю і як неминучий ризик тягар своєї об'єкт-
ності для іншого; значить підставити себе під погляд
іншого і дати йому розглядати себе; значить піддав-
нутися небезпеки бутипобаченим, без чого я не можу
отримати точку опори для присвоєння собі іншого,
виходячи з моєї об'єктності та за допомогою її. Я від-
здається залишати сферу, в якій переживаю свою
об'єктність; саме зсередини цієї сфери я маю намір
тепер вступити в боротьбу, зробивши себе чарівним об'єктом.
том. ...Ми визначили зачарованість як стан:
це є, говорили ми, нететична свідомість того,
що я – ніщо в присутності буття. Спокушання має
метою викликати в іншому свідомість своєї нікчемності
перед обличчям спокусливого об'єкта. Спокушаючи, я
має намір виступити в якості повноти буття і заста-
ти визнати себе такими. Для цього я роблю себе
значним об'єктом. Мої дії покликані укази-
вати у двох напрямках. З одного боку, направ-
ленні того, що помилково називають суб'єктивністю
і що є швидше глибина об'єктивного і сокровен-
ного буття; вчинок відбувається не тільки заради нього
самого, ні, він вказує на нескінченний і згуртований.
ний ряд інших реальних чи можливих вчинків,
які разом я подаю як зміст
моєї об'єктивної та невидимої істоти. Таким
шляхом я намагаюся маніпулювати трансцендуючою
мене трансцендентністю, відсилаючи її до нескінченності
моїх «погашених можливостей» саме для того,
щоб показати себе неперевершеним у тому сенсі,
в якому неперевершена лише нескінченність. З іншого
сторони, кожен із моїх вчинків покликаний вказати
на максимальну товщу «можливого світу» і має
уявити мене пов'язаним з найбільш широкими
сферами цього світу незалежно від того, чи дарую я
світ коханому і намагаюся виступити як необ-
ходимого посередника між ним і світом чи просто
маніфестую своїми діями свою нескінченно
різноманітну владу над світом (гроші, вплив,
зв'язку і т. д.). У першому випадку я намагаюся виступити
як нескінченна глибина, у другому - іденти-
фікувати себе зі світом. Такими різноманітними
шляхами я пропоную себе як неперевершену вели-
чину. Ця моя пропозиція не стоїть на власних
ногах, воно обов'язково вимагає вкладу з боку інших.
гого, воно може придбати значимість факту без
згоди свободи іншого, яка має сама полонити
себе, визнавши себе як би нічим перед лицем повноти
мого абсолютного буття.
Чарівність, навіть якщо йому станеться викликати в
другом зачарованість, саме по собі зовсім не зобов'язана.
тельно викличе кохання. Оратор, актор, еквілібрист
може зачарувати, але це не означає, що ми його любимо.
Звісно, ми можемо відірвати від нього очей; але він
поки що всього лише виділяється на тлі світу, і очі
рування поки що не робить чарівний об'єкт після-
нею метою трансценденції; саме навпаки, воно й
є трансценденція. Коли ж коханий у свою оче-
редь любить?
Відповідь проста: коли він побудує проект бути коханим.
мим. Сам по собі інший-об'єкт ніколи не має
достатньо сили, щоб викликати любов до себе. Якщо
любов має ідеалом присвоєння іншого як
іншого, тобто як дивляча на мене суб'єкт-
тивності, то цей ідеал стане моїм проектом лише
на ґрунті моєї зустрічі з іншим-суб'єктом, не з ін-
гім-об'єктом. Саме собою чарівність здатна при-
дати іншому-об'єкту, який намагається спокусити мене,
лише характер дорогоцінного об'єкта, яким добре
б мати; можливо, воно навіть змусить мене піти
на великий ризик заради його завоювання; але це бажання
присвоїти один об'єкт серед об'єктів світу ніяк не
сплутаєш із любов'ю. Любов здатна тому ро-
дітися в коханому лише з досвіду, який він переживає.
відчуження та з його втечі до іншого. Але знову-
таки коханий, якщо він перебуває в такому положенні,
перетвориться на люблячого, тільки якщо почне бути
коханим, тобто якщо те, чим він хоче заволодіти,
буде не тілом, але суб'єктивністю іншого як та-
ковий. Справді, єдиний засіб, який
він може собі уявити для здійснення такого
присвоєння, - це змусити себе кохати. Ми бачимо,
таким чином, що моя любов є по-своєму
мій проект зробити так, щоб мене любили. Від-
сюди - нова суперечність та новий конфлікт: кожен
з люблячих - повною мірою бранець іншого, оскільки
ку захоплений бажанням змусити його любити себе, отвер-
гаючи всіх інших; але в той же час кожен вимагає
від іншого кохання, яке аж ніяк не сво-
диться до «проекту бути коханим». Він вимагає,
суті, щоб інший, не прагнучи в першу чергу
до того, щоб його полюбили, якимось внутрішнім зрі-
ням, в споглядальній і разом афективної інтуї-
ції побачив у своєму коханому об'єктивну межу
своєї свободи, непорушне та зумовлене
основа своєї трансценденції, сукупність буття
та верховну цінність. Кохання, очікуване від іншого,
не повинна нічого вимагати: вона – чиста відданість
без взаємності. Але саме таке кохання не може
існувати інакше, як у вигляді потреби того, хто любить;
і якщо хто любить полонений, то чимось іншим: він
у полоні у своїй власної потреби тією мірою,
у якій любов є потреба бути коханим; він -
свобода, яка хоче тілесно втілитись і потреба-
ється в чомусь у нестямі самої; тобто він - свобода,
розігрує втеча до іншого, свобода, яка
саме як свобода наполягає на власному
відчуження. Свобода того, хто любить у його зусиллі
змусити іншого любити себе як об'єкт само-
відчужується, йде в тіло-для-інших, тобто виходить
до існування в аспекті втечі до іншого; вона по-
стійно відмовляється виступити як чиста
самості, тому що таке самоствердження як
самого себе потягло б за собою зникнення іншого.
гого як погляду та виникнення іншого-об'єкта,
тобто склався б стан речей, за якого
підривається можливість бути коханим, бо
інший редукується до свого об'єктного виміру.
Ця відмова робить свободу залежною від іншого, та
інший як суб'єктивність стає непрево-
ходимою межею свободи для-себе-буття, верхів-
ної і кінцевою метою, оскільки він зберігає ключ від
буття люблячого. Ми повертаємось тут до ідеалу
любовного підприємства: до відчуженої свободи Толь-
ко відчужує свою свободу зовсім не коханий, а той,
хто хоче бути коханим, і рівно тією мірою, якою
хоче бути коханим. Моя свобода відчужує саму
себе у присутності чистої суб'єктивності іншого, на
якої як на своїй підставі стоїть моя об'єктив-
ність; остання ніяк не могла б прийти до само-
відчуженню перед лицем іншого об'єкта. Аналогічний
ное самовідчуження коханого, мрія люблячого, ока-
зайшлося б протиріччям у собі, бо коханий
може стати основою буття люблячого, яке
об'єктивувало само себе, лише принципово транс-
цендуючи його у напрямі інших об'єктів світу;
ясно, що ця трансценденція не може конституювати
об'єкт, за межі якого вона прагне, одно-
тимчасово як трансцендується об'єкт і як гранична-
ний об'єкт будь-якої трансценденції. Скажімо, в коханні-
щей парі кожен хоче бути об'єктом, заради якого
свобода іншого відчужує саму себе у початковій
інтуїції; але ця інтуїція, яку можна було б
назвати любов'ю у власному значенні слова, є
неминуче суперечливий ідеал для себе-буття; так
що кожен відчужений лише рівно тією мірою, якою
він потребує відчуження іншого. Кожен хоче, щоб
інший його любив, не усвідомлюючи те, що
любити - значить хотіти бути коханим і що тим са-
мим, бажаючи, щоб інший мене любив, я хочу лише,
щоб інший хотів змусити мене кохати його. Таким
Таким чином, любовні відносини є си-
стему невизначених посилань, подібну до чистого
«відбитого-віддзеркалення» свідомості, під ідеальним
знаком кохання як цінності, тобто систему такого
злиття свідомостей, при якому кожна з них має
якимось чином зберігати свою інакшість, щоб
бути основою іншого. Суть у тому, що свідомо-
ня розділені непереборним «ніщо» - непереборні-
лимим тому, що воно є одночасно і внутрішньо-
її заперечення однієї свідомості іншим, і фактичне
ніщо в проміжку між двома внутрішніми отри-
цаннями. Кохання є суперечливим зусиллям.
ня фактичного заперечення зі збереженням внут-
раннього заперечення. Я вимагаю, щоб інший мене лю-
бив, і вводжу в дію все, що можу, для здійснення
ня свого проекту; але, якщо інший мене любить, він
підсікає докорінно мої очікування самою любов'ю:
я чекав, що він підведе основу під моє буття,
зробивши мене привілейованим об'єктом та зберігаючи
себе як чисту суб'єктивність перед мене;
оскільки він мене любить, він сприймає в мені
суб'єкта і занурюється у свою об'єктивність перед
обличчям моєї суб'єктивності. Проблема мого буття-
тому залишається невирішеною, люблячі
залишаються існувати кожен для себе у своїй тоталь-
ної суб'єктивності; ніщо не приходить до них на ви-
ручку, ніщо не позбавляє їх від обов'язку піддер-
живати своє для себе-буття; ніщо не знімає їх слу-
чайності та не рятує їх від фактичності. Щоправда, кож-
дий досяг принаймні того, що вже не чув-
є загрозою з боку свободи іншого,
але все вийшло не так, як він думав: він поза загрозою
зовсім не тому, що інший зробив його граничним
об'єктом своєї трансценденції, а тому, що інший
сприймає його як суб'єктивність і не бажає вос-
приймати інакше. Та до того ж і це мале придбає-
ня постійно виявляється під ударом: по-перше,
у будь-який момент кожна зі свідомостей може позбутися
від своїх ланцюгів і раптово поглянути на іншого як
на об'єкт. Тоді чари руйнуються, іншою стає серед-
ством серед інших засобів; він тепер, звісно,
об'єкт для іншого, ніж він і хотів бути, але об'єкт-
зброю, об'єкт, що постійно трансцендується; ілюзія,
гра дзеркальних відображень, що становить конкретну
реальність кохання, відразу розсіюється. По-друге, в
кохання кожна свідомість намагається сховатися у свободі
іншого, вручивши йому своє буття для інших. Цим перед-
вважається, що інший перебуває за межами світу
як чиста суб'єктивність, як абсолют,
завдяки якому світ перегукується з буття. Однак
варто лише комусь третьому поглянути на обох кохаючи-
щих, як кожен з них починає відчувати не тільки
самого себе, а й іншого об'єктом. Інший тим са-
мим перестає бути для мене абсолютною трансцен-
денцією, що вважає підставу моєму буттю, і ока-
називається трансцендованою трансценденцією -
трансцендованою не мною, а кимось іншим; і моє
початкове ставлення до нього, тобто ставлення мене,
коханої істоти, до того, хто любить, застигає «погашен-
ною можливістю». Це вже не переживається на
досвіді відношення граничного об'єкта будь-якої транс-
ценденції до свободи, що його обґрунтовує; це вже
любов-об'єкт, річ, повністю відчужена щодо
до третьої особи. Тут справжня причина того,
чому люблячі хочуть залишитися наодинці. Поява
когось третього, ким би він не був, руйнує їх
кохання. Втім, фактична усамітнення (ми одні в
моїй кімнаті) жодним чином не є усамітнення юрі-
дичний. Справді, навіть якщо нас ніхто не бачить,
ми існуємо для всіх свідомостей і самі усвідомлюємо, що
існуємо для всіх свідомостей; виходить, що кохання
як фундаментальний модус буття-для-інших носить
у своєму бутті-для-інших зародок свого зруйнування-
ня. Ми щойно змалювали трояку руйнівність
кохання: по-перше, вона по своїй суті є обманом
і система нескінченних посилань, тому що любити -
значить хотіти, щоб мене любили, тобто хотіти, щоб
інший хотів, щоб його любив. І доонтологічний
розуміння цього обману присутній у самому любові.
ном пориві; звідси йде вічна незадоволення.
ність люблячого. Її причина не та, про яку занадто
часто кажуть, не недостойність коханої істоти,
а імпліцитне розуміння, що любовне прозріння
в мене, люблячого, що обґрунтовує мене в моїй об'-
ектності, є недосяжний ідеал. Чим більше за мене
люблять, тим вірніше я втрачаю своє буття, тим невідворотно
тимеї повертаюся до існування на свій страх і
ризик, до своєї власної здатності довести своє
буття. По-друге, пробудження іншого завжди можливе.
але, він у будь-який момент може зробити мене у своїх
очах об'єктом: звідси вічна незабезпеченість
люблячого. По-третє, кохання є абсолют, постійно
перетворюваний самим фактом існування інших
щось відносне. Потрібно було б залишитися у всьому
світі тільки мені наодинці з коханим, щоб кохання
зберегла свій характер абсолютної точки відліку.
Звідси постійний сором (або гордість - що в дан-
ном випадку те саме) люблячого.
Отже, марні мої спроби сховатися у своїй
об'єктності: моя пристрасть мені не допоможе; ін-
гой відсилає мене - або сам, або через інших -
назад до моєї невиправданої суб'єктивності. Кон-
статація цього здатна спровокувати повну відчаю-
ня і з ним нову спробу здійснити асиміляцію
іншого та мене самого. Ідеалом тепер буде щось
протилежне тому, що ми описали вище: замість
того щоб проектувати поглинання іншого з збереженням
ням за ним його інакшості, я проектуватиму
тепер своє власне поглинання іншим, щоб
сховатися в його суб'єктивності, відбувшись від своєї
власної. Таке підприємство висловиться в конкрет-
ном плані у вигляді мазохістської позиції: якщо
інший - підстава мого буття-для-інших, то, вручивши
іншому турботу про обґрунтування мого існування,
я стану просто якимось буттям у собі, що спирається
з його вільне буття. В даному випадку помстя соб-
ственная суб'єктивність виявляється перешкодою
для того, щоб інший початковим актом поклав
основу моєму буттю; цю суб'єктивність я і
повинен перш за все заперечити рішення.
ням моєї власної вільної волі. я намагаюся
тому повністю пов'язати себе своїм буттям як
об'єкта, я відмовляюся бути будь-чим, крім
як об'єктом, я віддаю свою самість іншому; і, по-
скільки я сприймаю своє об'єктне буття зі сти-
будинок, я хочу соромитися і люблю свій сором як глибин-
ний знак моєї об'єктивності; оскільки ж інший
заволодіває мною як об'єктом через своє актуаль-
нє бажання, я хочу бути бажаним, я сором'язливо роблю
себе об'єктом бажання. Ця позиція була б дуже
схожа на кохання, якби замість спроб стати для
іншого граничним об'єктом його трансценденції
я не силкувався, навпаки, викликати ставлення до себе як
до об'єкту серед інших об'єктів, як до підручного
інструменту; насправді, тут підлягає заперечення
моя, а не його трансценденція. Я вже не будую тепер
проектів полону його свободи; навпаки, я хочу,
щоб ця свобода була і хотіла бути абсолютно сво-
бадний. Так що чим виразніше буде моє відчутно-
ня, що через мене переступають у прагненні до
іншим цілям, тим більше я насолоджуватися відре-
ченням від власної трансценденції. У межі я
проектую бути виключно лише об'єктом, то
є в радикальному сенсі буттям у собі. Але оскільки
ку свобода, що поглинає мою свободу, стає
основою цього мого буття-в-собі, остільки моє
буття знову виявляється основою себе. Мазо-
хізм, як і садизм, - це визнання винності. У са-
мій справі, я винен уже через те простого факту,
що я – об'єкт. Я винний перед самим собою, тому
що примирився зі своїм абсолютним відчуженням,
винний перед іншими, тому що подаю їм привід
виявитися винними у разі, якщо вони зовсім
знехтують моєю свободою як такою. Мазохізм -
це спроба не зачарувати іншого моїм об'єктивним
змістом, а зачарувати мене ж моєї соб-
ственною об'єктивністю для інших, тобто змусити
інших зробити з мене об'єкт настільки, щоб перед
обличчям того-соби-буття, яким я виступаю в очах
інших, я нететично сприймав свою суб'єктив-
ність як ніщо. Мазохізм можна охарактеризувати
як рід запаморочення - запаморочення не перед
кам'янистим урвищем, а перед прірвою чужий суб-
ективності.
Однак мазохізм як такий обертається і не
може не обернутися невдачею: справді, щоб
зачарувати самого себе моєю об'єктивною самістю, я
мав би вміти інтуїтивно сприймати цю
об'єктивну самість така, яка вона для іншого,
що у принципі неможливо. Моя відчужена самість
залишається в принципі невловимою, тому я не можу
навіть почати чарувати себе нею. Мазохист даремно
повзає на колінах, показує себе в смішних позах,
змушує використовувати себе як простий неодушев-
ленний інструмент: адже це тільки для іншоговін
непристойний чи просто пасивний, лише іншого
він схильний до цих станів; для себе самого він
назавжди приречений до них входити, нав'язувати їх собі.
Лише через свою трансценденцію він здатний розпо-
рядитися собою як істотою, що трансцендується; і
чим наполегливішими будуть його спроби вжитися у свою
об'єктивність, тим глибше він тонутиме у свідомості
своєї суб'єктивності, аж до болісної тривоги.
Зокрема, мазохіст, який платить жінці, щоб вона
хльостала його батогом, по суті справи, використовує її як
зброю і тим самим встає в становище трансценден-
ції по відношенню до неї. Виходить, що мазохіст
все-таки третює іншого як об'єкт і трансценді-
рує його в напрямку своєї власної об'єктив-
ності. Тут можна згадати, наприклад, про муки
Захера Мазоха, який, щоб змусити зневажати,
ображати, принижувати себе, був змушений маніпулювати.
вати пристрасною любов'ю, яку годували до нього дружин-
щини, тобто впливати на них саме з тієї сто-
рони, з якою вони відчували себе об'єктом для нього.
Так що об'єктивність мазохіста в будь-якому випадку ухи-
зает від нього, і може навіть статися, та найчастіше
і трапляється так, що, намагаючись фіксувати себе у своїй
об'єктивності, він стикається з об'єктивністю ін-
того, що проти його волі вивільняє його суб'єк-
тивність. Мазохізм є у принципі невдача.
Ми не побачимо тут нічого дивного, якщо поду-
маємо про те, що мазохізм - «гріх» і що гріх є в
принцип закоханості в невдачу. Втім, перед
нами тут не стоїть завдання опису вихідних струк-
тур гріха. Досить сказати, що мазохізм є
постійне зусилля, що має на меті знищення суб'-
активності суб'єкта шляхом вручення її іншому, та
що це зусилля супроводжується виснажливим і сла-
гідною свідомістю провалу, так що суб'єкт в кінці-
ному рахунку починає прагнути цього провалу як до
своєї головної мети”.
Проблема людини у західній
філософії. М., 1988
1 Мазохізм, як він описаний тут, являє собою, по край-
нею мірою, одну з форм екзгібіціонізму, який слід від-
носити до мазохістських установок. Такий екзгібіціонізм Руссо,
показує прачкам «не непристойний об'єкт, але сміховинний
об'єкт» (див.: Сповідь. Гол. III).