Богословсько-політичний трактат спинозу коротко. Бенедикт спиноза - богословсько-політичний трактат
Обгрунтуванню свободи совісті, науки, думок, слова присвячений "Богословсько-політичний трактат", де Спіноза доводив, що ніхто не може перенести на іншого своє природне право або свою здатність вільно міркувати і судити про якісь речі, і ніхто не може бути змушений до цього.
"Богословсько-політичний тракт" було єдине прижиттєве видання Спінози.
Вже із назви книги видно, що Спіноза має намір досліджувати три області культурного життя в їхній суті та взаємних відносинах один до одного.
Трактат поділяється на двадцять розділів. З них п'ятнадцять присвячені богослов'ю, у трьох викладається вчення про державу та її стосунки з релігією. У двох заключних розділах йдеться про свободу філософствувати, що мовою на той час означало право вільно мислити взагалі.
Твір це був випадковим явищем, плодом відірваної життя розумової діяльності, але було викликано нагальними потребами століття. У ньому, як у фокусі, Спіноза зібрав і відбив усі окремі спроби та прагнення людської думки до самостійності. У цьому сенсі Бенедикт Спіноза став продовжувачем справи Реформації; те, що вона висловила як факт дійсності, він довершив у сфері свідомості.
У трактаті Спіноза поставив собі завдання раз і назавжди встановити відносини між релігією та розумом, між державою та церквою. У цьому автор не зупинявся перед якими перешкодами, чи це загальновизнані релігійні чи філософські системи.
Безпосередньо його критика була спрямована проти книг Старого заповіту. Історично це було цілком виправдано; давно час було зробити ґрунтовне очищення Старого Завіту, який, природно, втратив будь-яку силу з введенням Нового.
А тим часом саме Старий заповіт у руках кальвіністського духовенства був небезпечною зброєю, якою вона користувалася для своїх ієрархічних вторгнень у державне життя.
Цю недоречну експлуатацію Святого Письма і хотів припинити Спіноза на користь вільної громадськості, якою повинна керувати сильна і надійна рука, яка дбає виключно про благоденство нації.
У Старому Завіті Спіноза бачить не більше ніж історичну пам'ятку, канонічні книги якої, в тому числі і Тора (п'ятикнижжя Мойсеєво), написані в різні часи і різними авторами. На основі самої Біблії він довів, що норму для її розуміння потрібно шукати в самому тексті, що між нею та свідомістю немає нічого спільного.
Сутність релігії, у розумінні Спінози, полягає не в дотриманні догматичних доктрин, не в суворому дотриманні церковних обрядів, а в любові до Бога. Найкраще вираження цієї любові – благочестя і послух, що ведуть до доброчесного життя.
Спіноза стверджував у трактаті сувору необхідність розмежування, з одного боку, між сферою розуму та сферою релігії, з другого - між державою і церквою. Більше того, Спіноза вимагав підпорядкування церкви державі, необмеженої державної влади у справах цивільних, а й у справах віри.
Коли панував самодержавний католицизм, тобто існувала єдина католицька церква, про єдність держави не могло бути й мови. Але Реформація зруйнувала єдність церкви і водночас внесла у державне життя факт існування громадянського союзу між людьми навіть різних віросповідань. Втім, необмежену владу держави щодо церкви Спіноза визнавав стосовно лише до зовнішніх форм богослужіння, внутрішні ж відносини кожного віруючого з Богом не можуть підлягати жодній регламентації і повністю належать самому віруючому.
Необхідною умовою єдиної держави, керованої законами розуму, як вважав Спіноза, має стати свобода совісті, свобода слова і друку, тому що кінцевою метою держави є розумна свобода і при державотворенні кожен може тільки відмовитися від права діяти з власної волі, але не може відмовитися від свого природного права як завгодно мислити та висловлювати свої думки. Таким чином, роздільність розуму та релігії, держави та церкви не вимагають, щоб вони були ворожі між собою та взаємно виключали одна одну.
Пізнання суті речей анітрохи не заважає благочестивим переконанням: навпаки, чим життя розумнішим, тим благочестивішим стає душа. Так само неможливо, щоб держава, яка судить людину за її справи, а не за її помисли, насильно втручалася в духовне життя людини і обмежувала її внутрішню свободу; навпаки, чим менше схильна до небезпеки внутрішня свобода окремої людини, тим міцніше і безпечніше ціле.
За своїми політичними переконаннями, як зазначалося, Спіноза був республіканцем. З усіх форм правління найбільш підходящою для себе він вважав демократичну республіку, яку найкраще називав пристосованою до людської природи урядовою формою, тому що вона, за його словами, надає найбільше гарантій міцності і непорушності держави. При цьому він переконливо доводив всю згубність абсолютистської системи Людовіка XIV, з легкої руки якого дедалі більше почали поширюватися вербувані і наймані війська, що є знаряддям для поневолення народів.
Правителя Англії Кромвеля він вважає монархом, «тільки під іншим ім'ям».
Зате Амстердаму він віддає перевагу, іменуючи його квітучим містом, де люди всіх націй і сект живуть у добрій згоді і при довірі комусь своїх капіталів запитують тільки, чи багатий він чи бідний, чесний чи безчесний у своїх вчинках, анітрохи не переймаючись релігією. або секті, до якої він належить, бо перед судом усі рівні.
Слід зазначити, що вихідні посилки соціально-політичної філософії Спінози близькі до поглядів Гоббса: кожен індивід має верховне право на все, що він може, і право кожного простягається так далеко, як простягається його міць. Кожна людина має верховне право на те, щоб існувати і діяти відповідно до того, як вона до того була природно визначена. Таким чином, природне право - це не що інше, як «правила природи кожного індивідуума, згідно з якими ми мислимо кожну людину природно визначеною для існування та діяльності певного роду». Воно визначається не «розумом», але «бажанням і могутністю» кожної людини. І якщо розглядати людину як діючу тільки за наказом однієї лише природи, то все, що вона вважає для себе корисним, верховне право природи дозволяє їй присвоювати і захоплювати - чи силою, чи хитрістю чи проханням; і, отже, така людина може вважати своїм ворогом будь-кого, хто йому в цьому захоче перешкодити. Природне право, тобто. право, що діє у природному стані, забороняє лише те, чого ніхто не бажає або чого ніхто не хоче. Тому в природному стані можливі чвари, ненависть людини до людини, прояви гніву, хитрість. Спіноза. Богословсько-політичний трактат. Гол. 16.
Голландський мислитель робить першу спробу подолання гоббсівського абсолютизму. У вихідних міркуваннях про державу та цивільному станійого погляди збігаються з точкою зору Гоббса: люди не народжуються громадянами, але стають ними. У цивільному стані кожна людина не норовлива, але підпорядкована праву держави і не має жодної підстави судити про справедливість або несправедливість, благочестя або неблагочестя; він має виконувати закони держави, навіть якщо вважає їх несправедливими.
Право, що визначається міццю народу, - верховна влада - зосереджена в руках того, на кого за загальною згодою покладено піклування про справи правління. Відповідно Спіноза - досить традиційно - розрізняє три види громадянського стану:
Монархія, коли він влада зосереджена руках однієї особи;
Аристократія, коли влада вирушає колегією, до складу якої входять лише обрані громадяни;
Демократія, що є колегією, складену з усього народу.
Але в питанні про найкращу форму правління Спіноза значно відступає від традиції вважати найкращою формою правління монархію як здатну адекватно управляти державою. На його думку, найкраща влада та, за якої люди живуть у злагоді та закони дотримуються всіх і неухильно. Такою формою в нього виступає демократія, за якої громадяни, призначені для управління державою, визначаються не вродженими привілеями, а законом. Головний аргумент Спінози на користь демократичного правління полягає в тому, що тільки за демократії найменше варто побоюватися помилок і помилок, бо «невелика ймовірність того, що багато людей зійдуться в одній безглуздості». Крім того, демократія менш інших режимів віддаляється від природної свободи та рівності, оскільки кожен індивід передає своє природне право не просто іншій людині, але більшості громадян; тут усі рівні, подібно до того, як усі рівні в природному стані.
Але найбільш радикальний Спіноза у своєму вченні про вільну державу. Він вважає, що кінцева мета держави полягає не в тому, щоб тримати людей у страху, підпорядковуючи їхній владі іншу людину, а в тому, щоб звільнити від страху кожну людину, щоб вона жила в безпеці, тобто. "найкраще утримував своє природне право на існування і діяльність без шкоди собі та іншим".
Свобода - не в тому, щоб перетворювати людей з розумних істот на тварин або бездумні автомати, але, навпаки, в тому, щоб «їхня душа і тіло відправляли свої функції, не наражаючись на небезпеку, а самі вони користувалися вільним розумом». Тому, робить висновок філософ, справжня «мета держави насправді є свобода». Богословсько-політичний трактат. Гол. ХХ.
Яку ж державу можна вважати вільною? Для Спінози критерієм свободи держави є свобода мислення. Вільна держава, в якій кожному можна думати те, що хоче, і говорити те, що він думає. Відповідно насильницьке правління - це правління, що посягає на уми людей, а узурпація і несправедливість у суспільстві панують тоді, коли влада наказує кожному, що той має сприймати істину чи відкидати як брехню. Піддавати гонінням можна лише бунтівні думки, тобто. такі, які націлені самі основи суспільства - на ліквідацію громадського договору.
Спіноза формулює основні правила, яких має дотримуватися держава, яка бажає бути вільною:
Неможливо відібрати у людей свободу говорити те, що вони думають;
Свобода не завдає жодної шкоди збереженню миру в державі, і від неї не виникає жодних незручностей, які не можна було б легко усунути;
Кожен громадянин може користуватися цією свободою без шкоди благочестю;
Закони, що видаються проти «спекулятивних предметів» (тобто проти будь-яких теорій та ідей), марні;
Цю свободу як можна допускати без шкоди, а й має її допустити для процвітання суспільства.
Його твір викликав великий галас у Європі. Насамперед були обурені прихильники Декарта, послідовником якого багато хто вважав Спінозу.
Щодо богословів, то їхньої люті не було меж.
Буря, піднята його трактатом, не позбавила Спінозу спокою та бажання працювати, але відбила бажання публікувати інші свої твори, і вони були видані його друзями вже посмертно.
Титульний лист
Богословсько-політичний трактат- Релігійно-філософський трактат Бенедикта Спінози, написаний в 1670 році. Являє собою один із перших зразків біблійної критики, застосування раціонального наукового аналізу до дослідження Біблії. Спіноза в цьому трактаті зазнав впливу Маймоніда і Гоббса.
- 1. Про пророцтво
- 2. Про пророків.
- 3. Про покликання євреїв.
- 4. Про божественний закон.
- 5. Про підставу, чому було встановлено релігійні обряди.
- 6. Про чудеса.
- 7. Про тлумачення Писання.
- 8. П'ятикнижжя і Книги Ісуса Навина, Суддів, Рут, Самуїла і Царств не є оригіналами.
- 9. Чи Ездра наклав останню руку.
- 10. Інші книги Старого Завіту.
- 11. Обов'язок апостолів.
- 12. Про справжній оригінал Божественного Закону
- 13. Писання вчить лише найпростішим речам.
- 14. Що таке віра.
- 15. Розум богослов'ю не служить.
- 16. Про основу держави, природне і божественне право.
Спіноза критикує забобони, причиною якого є страх. Причому головну провину за забобони він покладає на рабський стан та невігластво стародавніх людей. Церкви, згідно Спінозі, перетворилися на театри, а служителі - на ораторів. Для боротьби з цим він пропонує раціонально досліджувати Писання. Пророків ("набі") він вважає законодавцями та людьми, які наділені уявою, а саме пророцтво спорідненим до природного пізнання.
При цьому Спіноза стверджує існування усюдисущого Бога, який відкрився в тому числі й Христу, проте визнає наявність у Біблії художніх образів. Так "злий дух" Саула для нього не що інше як меланхолія, так само і "дух божий" означає не що інше як наснагу. У цьому Спіноза відмовляється вважати пророків високоморальними людьми, оскільки Бог відкривався навіть дуже грішним людям (наприклад, Каїну). Усі уявні чудеса Спіноза приписує уяві, оскільки «загальні закони природи» є нічим іншим як «вічні рішення Бога». Він також критикує ідею обрання євреїв і доводить, що пророкували також язичники та необрізані (Ной, Енох, Авімелех, Валаам).
Звертаючись до Біблії, Спіноза наполягає на раціонально-критичному тлумаченні і сумнівається, що П'ятикнижжя Мойсея було справді написано самим Мойсеєм. Як робочої гіпотези він припускає, що Старий Завіт написав Ездра. Суттю Нового Завіту Спіноза називає моральні правила, саме любов до ближнього. Віра для нього є почуттям (sentire) Бога і проявляється вона виключно у благочестя, яке сприяє земному щастю та спокійному життю. Спіноза поділяє ідею суспільного договору і вважає, що хоча міць природи є міць Бога, проте впорядковане демократичне суспільство на засадах розуму краще. Благочестя і процвітання найтіснішим чином виявляються пов'язаними, а релігія виявляється у підпорядкуванні державної влади.
Бенедикт Спіноза
Богословсько-політичний трактат
Що ми перебуваємо в Ньому [Бозі] і Він у нас, дізнаємося з того, що Він дав нам від Духа Свого.
Передмова
Якби всі люди у всіх своїх справах могли чинити за певним планом (consilium) або якби їм завжди сприяло щастя, то жодні забобони не могли б оволодіти ними. Але оскільки люди часто потрапляють у таке скрутне становище, що не можуть скласти собі жодного плану, і оскільки вони через сумнівні блага удачі, безмірно бажані ними, здебільшого перебувають у жалюгідному коливанні між надією і страхом, то тому в більшості випадків вони надзвичайно схильні вірити будь-чому. Дух їх, звичайно самовпевнений, пихливий і гордовитий, легко збентежиться в хвилину сумніву, а ще легше, коли він вагається, хвилюється надією і страхом. Та це, я вважаю, кожному відомо, хоча я впевнений, що багато хто сам себе не знає. Адже ніхто не прожив між людьми без того, щоб не помітити, як за сприятливих обставин дуже багато людей, хоча б вони й були дуже необізнані, настільки переповнені мудрістю, що вважають за образу, якщо хтось забажає дати їм пораду; при нещастях вони не знають, куди звернутися, і, благаючи, просять поради у кожного; і немає тієї нісенітниці, тієї безглуздості, чи нісенітниці, яких вони не послухалися б. Далі навіть найменші причини збуджують у них то надію на краще, то знову побоювання гіршого; адже люди, перебуваючи в страху, якщо помічають якийсь випадок, що нагадує їм про якесь колишнє благо чи зло, думають, що він віщує або щасливий, або поганий результат, і тому називають його сприятливим або несприятливим ознакою, хоча б цей випадок стократ їх обманював. Далі, якщо вони бачать щось незвичайне, що викликає у них велике здивування, то вважають це за погане знамення, що вказує на гнів богів чи вищої істоти; не викупити цієї ознаки жертвами і обітницями люди, схильні до забобонів і відвернулися від благочестя, вважають за беззаконня. Подібно до цього вони створюють безліч вигадок і тлумачать природу настільки дивно, ніби і вона заразом з ними божеволіє. Таким чином, для нас ясно, що забобонам різного роду найбільше вдаються ті люди, які без міри бажають чогось сумнівного, і що всі звертаються до божественної допомоги найбільше саме тоді, коли вони перебувають у небезпеці і не вміють самі собі допомогти. Тут вони дають обітниці і проливають жіночі сльози, називають розум сліпим (бо він не може вказати вірного шляху до примарних благ, яких прагнуть люди), а мудрість людську – суєтною, і, навпаки, марення уяви, сни, дитяча дурниця вони вважають за божественні вказівки; більше того, вони вірять, що Бог відвертається від мудрих і написав свої рішення у нутрощах тварин, але не в душі або що ці рішення передбачаються дурнями, божевільними або птахами з божественного натхнення та навіювання. До такого ступеня страх змушує людей божеволіти. Отже, страх є причиною, завдяки якій забобони виникають, зберігаються і підтримуються. Якщо хтось бажає знати, крім уже сказаного, приватні приклади цього, то нехай подивиться на Олександра Македонського. Останній тільки тоді почав звертатися внаслідок забобони до віщунів, коли вперше біля воріт Суз злякався долі (див. Курція, кн. 5, гл. 4); після ж перемоги над Дарієм він перестав радитися з ведунами і віщунами, поки вдруге не відчув страху за несприятливих обставин - коли бактрійці відклалися, а скіфи змушували його на битву, тим часом як сам він лежав внаслідок поранення в бездіяльності. Тоді він (як стверджує той же Курцій у кн. 7, гл. 7), «знов впавши в забобони, це посміяння над людським розумом, наказує Аристандру, перед яким він виявив свою легковірність, дізнатися за допомогою жертвоприношень, який буде результат». Подібним чином можна було б навести дуже багато прикладів, що дуже ясно показують те саме, саме: що люди поневіряються забобонами, тільки поки триває страх, і що все те, що коли-небудь вважалося з помилкового благочестя, нічого, крім фантазій і марення пригніченої і боязкої душі, не уявляло і, нарешті, що віщуни найбільше панували над простолюдом (plebs) і найбільше були небезпечні для царів при найбільш скрутному становищі держави. Але оскільки це всім, я думаю, досить відомо, то я утримуюсь говорити про це.
Отже, з цієї причини забобонів ясно випливає, що всі люди від природи схильні до нього (що б не говорили інші, які думають, що воно виникає внаслідок того, що всі смертні мають лише невиразну ідею про божество). Далі слід, що забобони повинні бути дуже різноманітними і непостійними, як усі чудасії душі і напади безумства, і, нарешті, що він підтримується лише надією, ненавистю, гнівом і хитрістю тому, що вона справді породжується не розумом, а лише афектом, і до того ж найсильнішим. Отже, наскільки легко люди опиняються у владі будь-яких забобонів, настільки, навпаки, важко домогтися, щоб вони торкнулися в тому самому забобони; навпаки навіть: оскільки чернь (натовп - vulgus) завжди залишається однаково жалюгідною, вона тому ніколи не залишається спокійною надовго, але їй найбільше подобається тільки те, що нове і в чому вона ще не встигла обдуритися. Це непостійність і було причиною багатьох обурень і страшних воєн, бо (як випливає з щойно сказаного і як Курцій відмінно помітив у кн. 4, гл. 10) «ніщо краще не панує над натовпом, ніж марновірство»; внаслідок цього під виглядом релігії народу легко вселяється то шанувати своїх царів як богів, то проклинати і ненавидіти їх як загальний бич роду людського. Щоб уникнути цього зла, було вжито величезне старання обставити релігію, істинну чи хибну, обрядами і церемоніями так, щоб вона вважалася найважливіше і щоб до неї постійно ставилися з найбільшою повагою. Найвдаліше це вийшло у турків. Вони вважають за гріх міркувати про релігію і думка кожного пригнічують такою масою забобонів, що жодного куточка в душі не залишається здоровому глузду навіть для сумніву.
Але якщо найвища таємниця монархічного правління і найбільший його інтерес полягають у тому, щоб тримати людей в обмані, а страх, яким вони повинні бути стримувані, прикривати гучним ім'ям релігії, щоб люди боролися за своє поневолення, як за свій добробут, і вважали не ганебним, але дуже почесним не щадити живота і крові заради марнославства однієї якоїсь людини, у вільній республіці, навпаки, нічого [такого] не може бути мислимо і спроби [такого роду] можуть найменше мати успіх, тому що забобонами або інакше придушувати вільне судження будь-якої людини цілком суперечить спільній свободі. А щодо розбратів, що виникають під приводом релігії, то вони відбуваються позитивно тільки тому, що про спекулятивні предмети (res speculativae) видаються закони і що думки подібно до злочинних діянь ставляться у вину і засуджуються, а захисники і прихильники думок приносяться в жертву не громадському. , а лише ненависті та жорстокості супротивників. Якби на підставі державного права «звинувачували тільки за діяння, за слова ж не карали», то подібні розбрат не могли б прикриватися видимістю права та розбіжності не переходили в обурення. І оскільки нам випало на долю це рідкісне щастя – жити в державі, де кожному надана повна свобода судження і кожному дозволяється поклонятися Богу за своїм розумінням, де миліші і дорогоцінніші волі нічого не визнають, – то, я думаю, зроблю приємну та недаремну справу якщо покажу, що ця свобода не тільки може бути допущена без шкоди для благочестя та спокою держави, але що швидше її знищення означало б знищення самого спокою держави та благочестя. І це найголовніше, що я вирішив довести у цьому трактаті. Для цього необхідно було перш за все вказати головні забобони щодо релігії, тобто сліди стародавнього рабства, потім вказати також забобони щодо права верховної влади. Багато хто з якимось нахабним свавіллям намагається це право значною мірою привласнити собі і під покровом релігії відвернути увагу натовпу. народної маси– mul-titudo), відданої ще язичницькому забобону, від розгляду монархічних забобонів, щоб усе знову привести в рабство. Скажу тепер коротко, в якому порядку це буде показано; але спершу викладу причини, що спонукали мене взятися за перо.
Я часто дивувався, що люди, які хваляться сповіданням християнської релігії, тобто сповіданням любові, радості, миру, поміркованості та довіри до всіх, більш ніж несправедливо сперечаються між собою і щодня виявляють один до одного найжорстокішу ненависть; так що віру кожного легше пізнати вчинками, ніж чеснотами. Давно вже справа дійшла до того, що майже всякого, хто б він не був – християнин, магометанін, єврей чи язичник, – можна розпізнати лише за зовнішньому вигляду і одязі, або тому, що він відвідує той чи цей храм, або, нарешті, тому, що він дотримується тієї чи іншої думки і клянеться зазвичай словами того чи іншого вчителя. Життєві ж правила у всіх однакові. Знаходячи причину зла, я не сумнівався, що воно виникло від того, що натовпу релігією ставилося в обов'язок дивитися на служіння при церкві, як на гідність, а на церковні посади – як на прибуткову статтю, і надавати священикам вищу шану. Адже, як тільки почалося в церкві це зловживання, одразу у всякого негідника стало з'являтися сильне бажання зайняти посаду священнослужителя, любов до поширення божественної релігії переродилася в мерзенну жадібність і честолюбство, а сам храм перетворився на театр, де чути не церковні вчителі. І жоден з таких ораторів не керується бажанням вивчати народ, але намагається викликати в ньому подив до себе, публічно засудити по-різному з ним мислячих і вчити тільки тому, що нове і незвичайне, [т. е. тому] чому натовп найбільше і дивується. У зв'язку з цим, звісно, мали виникнути заздрість і ненависть, і навіть великі суперечки, які неспроможна була послабити жодна давність. Не дивно, що від колишньої релігії нічого не залишилося, крім зовнішнього культу (та й він, здається, віддається натовпом Богові більше з раболепства, ніж з благоговіння), і віра тепер стала не чим іншим, як легковірством та забобонами. І якими забобонами! Такими, які перетворюють людей з розумних істот на худобу, оскільки зовсім перешкоджають користуватися кожному своїм вільним судженням і розпізнавати істину від брехні, і які ніби навмисне, мабуть, придумані для остаточного погашення світла розуму (lumen intellectus). О Боже безсмертний! Благочестя і релігія полягають у безглуздих таємницях! Люди, які прямо зневажають свідомість, відкидають розум і цураються його, наче він від природи зіпсований, вважаються справді – що найгірше – володарями божественного світла! Насправді ж, якби в них була хоч іскорка божественного світла, вони не шаленіли б так зарозуміло, але вчилися б розумніше шанувати Бога і виділялися б серед інших не ненавистю, як тепер, але, навпаки, любов'ю; вони не переслідували б так вороже людей, що по-різному з ними мислять, але швидше шкодували б їх (якщо тільки вони бояться за їх порятунок, а не за свій добробут). Крім того, якби в них було якесь божественне світло, то воно виявилося б принаймні з вчення. Я визнаю, що ніколи не могли достатньо надивитись глибоким таємницям Святого Письма, але бачу, однак, що вони нічого не навчилися, крім умоглядів аристотеликів і платоників, і до них пристосували Святе Письмо, щоб не здаватися прихильниками язичників. Їм недостатньо було божеволіти з грецькими філософами, і вони захотіли ще, щоб і пророки заодно з ними говорили нісенітницю. Це, звичайно, ясно показує, що вони про божественність Писання і уві сні не мріяли, і, чим сильніше вони дивуються цим таємницям, тим більше показують, що вони не так вірять Писання, скільки підтакують йому. Це випливає також з того, що дуже багато хто кладе в основу розуміння Писання і розкриття його істинного сенсу становище, що воно в усьому істинно і божественно, тобто ухвалюють із самого початку за правило для його тлумачення те саме, що мало б стати відомим тільки після його розуміння і суворого дослідження і чого ми навчилися б набагато краще з самого Писання, яке не потребує анітрохи людських вигадок.
Отже, коли я зважив це, тобто що природне світло (lumen naturale) не лише зневажається, а й засуджується багатьма як джерело нечестя, що людські вигадки визнаються за божественне вчення, що легковірство приймається за віру; коли я помітив, що розбіжності філософів обговорюються з великою палкістю і в церкві, і в державі, внаслідок чого виникають страшна ненависть і розбрат, що легко приводять народ до заколоту; коли я помітив і багато іншого, про що було б надто довго тут розповідати, то я серйозно вирішив знову дослідити Писання, вільно і без упереджених думок; вирішив не стверджувати про нього і не приймати за його вчення нічого такого, чому воно не навчило б мене найяснішим чином. І ось за такої обережності я виробив метод тлумачення священних фоліантів і, керуючись ним, почав насамперед запитувати: що таке пророцтво? і як Бог відкривав себе пророкам? і чому вони були приємні Богові? чи саме тому, що вони мали піднесені думки про Бога і природу, чи тільки за благочестя? Після того, як я дізнався про це, я легко міг визначити, що авторитет пророків має значення тільки щодо практичного життя та істинної чесноти; в решті їх думки нас мало стосуються. Дізнавшись про це, я запитав себе: на якій підставі євреї були названі обранцями Бога? Коли ж я побачив, що підставою для цього було лише те, що Бог вибрав їм відому країну на землі, де вони могли б спокійно і зручно жити, то я зрозумів, що закони, відкриті Мойсею Богом, були не чим іншим, як окремим законодавством. єврейської держави, і, отже, ці закони ніхто, крім євреїв, не повинен був приймати; та й євреїв-то вони стосувалися, лише поки існувала їхня держава. Далі, щоб дізнатися, чи можна на підставі Писання укладати, що людський розум від природи зіпсований, я захотів дослідити, чи була загальна релігія, чи божественний закон, відкритий через пророків і апостолів усьому людському роду, чимось іншим, ніж те, чому нас вчить і природне світло; і потім, чи відбувалися дива всупереч порядку природи і чи переконують вони нас у існуванні і промислі божому вірніше і ясніше, ніж речі, які ми ясно і чітко розуміємо через їхні перші причини. Але оскільки в тому, чому Писання безперечно вчить, я не знайшов нічого, що не узгоджувалося б з розумом або що суперечило б йому і тому, що я бачив, крім того, що пророки вчили тільки речам дуже простим, які кожен міг легко зрозуміти, і виклали їх таким складом і підкріпили такими доказами, якими дух народу (multitudo) найбільше може бути подвигнутий до благоговіння перед Богом, то я цілком переконався, що Писання залишає розум абсолютно вільним і що воно з філософією нічого спільного не має, але що як одне, і інша спираються на власну п'яту. А щоб довести це безперечно і визначити всю справу, я показую, як має тлумачити Писання, і показую, що все пізнання про нього та про духовні речі має черпатися тільки з нього, а не з того, що ми пізнаємо за допомогою природного світла. Потім переходжу до показу тих забобонів, які сталися від того, що народ (відданий забобони і люблячий залишки старовини більше за саму вічність) краще шанує книги Писання, аніж саме слово Боже. Після цього показую, що відверте слово Боже є не деякою відомою кількістю книг, але просте поняття божественної думки, відкритої пророкам, саме: поняття про шанування Бога всім серцем шляхом дотримання справедливості та любові. Показую і те, що в Писанні вчення викладається відповідно до понять і думок тих, кому пророки і апостоли мали звичай проповідувати це слово божі. Це вони робили для того, щоб люди приймали його без жодного опору і усією душею. Потім, показавши основу віри, я укладаю, нарешті, що предмет відвертого пізнання (cognitio revelata) є не що інше, як послух, і тому воно зовсім відрізняється від природного пізнання (cognitio naturalis) як предметом, так і підставами і засобами і нічого з ним спільного не має, але як те, так і інше володіють своєю областю, не ставлячи жодного заперечення один одному, і жодна з них не повинна бути підпорядкована іншому. Далі, оскільки склад розуму у людей дуже різноманітний і один краще заспокоюється на одних, інший - на інших думках і що одного спонукає до благоговіння, то в іншому викликає сміх, то з цього згідно з вищесказаним я укладаю, що кожному має бути надано свободу його судження і влада (potestas) тлумачити основи віри за своїм розумінням і що тільки у справах має судити про віру кожного, благочестива вона чи нечестива. У цьому випадку, отже, всі зможуть слухатися Бога вільно і від щирого серця і цінуватимуться у всіх лише справедливість і любов. Вказавши цим на свободу, яку божественний закон одкровення надає кожному, я переходжу до іншої частини дослідження, саме: показую, що ця сама свобода, яка не порушує спокою в державі та права верховної влади, може і навіть має бути допущена і що вона не може бути відібрано без великої небезпеки для світу і без великої шкоди для всієї держави. Щоб довести це, я починаю з природного права кожного, тобто доводжу, що воно простягається так далеко, як далеко простягаються бажання і міць кожного, і що ніхто на підставі права природи не зобов'язується жити відповідно до нахилів іншого, але кожен є захисник своєї волі. Крім того, показую, що ніхто цим правом не поступається насправді, якщо тільки він не покладає на іншу владу на свій захист, і що той, на кого кожен переніс своє право жити відповідно до власних схильностей разом із правом та владою самозахисту, необхідно утримує ці права абсолютно. Звідси я показую, що ті, у кого в руках знаходиться верховна влада, мають право на все, що вони можуть зробити, і що тільки вони є захисниками прав і свобод; інші ж повинні в усьому діяти лише відповідно до їх вирішення. Але оскільки ніхто не в змозі відмовитися від своєї влади на самозахист настільки, щоб перестати бути людиною, то я укладаю звідси, що ніхто не може бути позбавлений свого природного права, але що піддані ніби по праву природи утримують щось, чого від них не можна відібрати без великої небезпеки для держави, і вона тому мовчки їм надається, або про це ясно домовляються з тими, в чиїх руках перебуває влада. Розглянувши це, я переходжу до держави євреїв, яку досить докладно описую, щоб показати, на якій підставі та за чиєю ухвалою релігія набула чинності права; мимохідь відзначаю дещо й інше, що представляється мені гідним знання. Після цього показую, що володарі верховної влади суть захисники і тлумачі не лише права громадянського, а й церковного і що вони мають право вирішувати, що справедливо, що несправедливо, що благочестиво, що нечестиво; і, нарешті, укладаю, що вони найкращим чином можуть утримувати це право і зберігати панування, не наражаючись на небезпеку, якщо тільки кожному дозволяється думати те, що він хоче, і говорити те, що він думає.
Ось усе, читачу-філософе, що я пропоную тобі тут на розгляд у надії, що воно внаслідок важливості та корисності змісту як усього твору, так і кожного розділу не буде прийнято неприхильно. Сказав би про це більше, але не хочу, щоб ця передмова розрослася в цілий том, особливо тому, що найголовніше, думаю, добре відомо філософам. Іншим же я не хочу рекомендувати цей трактат, бо я не маю жодних підстав сподіватися, що він може сподобатися їм у будь-якому відношенні; я знаю, як уперто тримаються в душі ті забобони, яким дух віддався під виглядом благочестя; знаю також, що позбавити натовп забобонів так само неможливо, як і від страху; нарешті, знаю, що сталість натовпу полягає в завзятості і що вона у виразі похвали чи осуду не керується розумом, але захоплюється пристрастю. Тому натовп і всіх тих, хто схильний до таких самих афектів, як він, я не запрошую до читання цієї праці; я навіть хотів би, щоб вони зовсім не звернули уваги на цю книгу, ніж були б засмучені нею, тлумачачи її неправильно, як це вони зазвичай роблять. Бо користі вони собі анітрохи не принесуть, а тим часом зашкодять іншим, які б філософствовали вільніше, якби їм не заважала єдина думка, що розум має бути служницею богослов'я; останнім, я сподіваюся, цей твір буде дуже корисним.
Втім, так як у багатьох, ймовірно, не буде ні дозвілля, ні полювання прочитати всю книгу, я мушу тут же, як і наприкінці цього трактату, нагадати, що я не пишу нічого такого, чого б я дуже охоче не піддав розбору і судженню верховної влади моєї вітчизни. Бо якщо вона визнає, що щось із того, що я говорю, суперечить вітчизняним законам або шкодить суспільному добробуту, то я хочу, щоб це не було сказано. Я знаю, що я людина і могла помилитися; але я всіляко намагався про те, щоб не впасти в помилку, а насамперед про те, щоб усе, що я пишу, відповідало законам батьківщини, благочестю та добрим звичаям.
Глава I Про пророцтво
Пророцтво, або одкровення, є відоме пізнання про якусь річ, відкрите людям Богом. Пророк же є той, хто тлумачить Боже одкровення тим, які не можуть мати вірного пізнання про предмети божественного одкровення і які тому можуть приймати предмети одкровення тільки на чисту віру. Адже пророк називається у євреїв «набі», тобто оратор і тлумач, але в Писанні він завжди береться за тлумача Бога, як видно з 7-го розділу, вірш 1 Виходу. Там Бог говорить Мойсеєві: «Ось я ставлю тебе Богом фараонові, і Аарон, твій брат, буде твоїм пророком». Ніби він хотів сказати: оскільки Аарон, тлумачачи фараонові те, що ти говориш, грає роль пророка, то ти будеш для фараона ніби Богом або заступає його місце.
0 пророків ми будемо говорити в наступному розділі; тут же поведемо про пророцтво; з цього визначення вже випливає, що природне пізнання може бути назване пророцтвом. Те, що ми пізнаємо за допомогою природного світла, залежить тільки від пізнання Бога та його вічних рішень. Але так як це природне пізнання загально всім людям (адже воно залежить від загальних всім людям підстав), тому воно не настільки цінується натовпом, завжди ласкою до рідкісного і чужого її природі і зневажає природні дари; внаслідок цього натовп бажає, щоб природне пізнання було виключено, коли йдеться про пророче пізнання. Проте природне пізнання, як і будь-яке інше, може з однаковим правом називатися божественним, тому що його ніби підказують нам природа Бога, оскільки ми причетні до неї, і рішення Бога; і відрізняється воно від того, яке всі називають божественним, лише тим, що останнє простягається далі за межі першого і що закони людської природи, що розглядаються самі по собі, не можуть бути його причиною. Що ж до достовірності, яку природне пізнання в собі містить, і джерела, з якого воно походить (саме Бога), то воно жодним чином не поступається пророчому пізнанню, якщо тільки хтось не бажає думати або, вірніше сказати, мріяти, що пророки хоч і мали людське тіло, але душа в них була нелюдська і тому їхні відчуття та свідомість були зовсім іншої природи, ніж наші.
Але хоча природне пізнання і божественне, проте розповсюджувачі його не можуть бути названі пророками. Бо те, чого вони вчать, і інші люди з рівною достовірністю і обґрунтованістю, як і вони, можуть побачити і прийняти, і до того ж не на віру тільки.
Отже, якщо наша душа на підставі того лише, що вона об'єктивно містить у собі природу Бога і причетна до неї, має можливість (здатність, міць – potentia) утворити деякі поняття, що пояснюють природу речей та навчають способу життя, то ми справедливо можемо вважати природу душі, якщо її так розуміти, першою причиною божественного одкровення. Адже все те, що ми ясно і виразно розуміємо, все це нам підказує ідея Бога (як ми тільки що вказали) і природа, і до того ж не словами, але набагато більш чудовим чином, що найкраще узгоджується з природою душі, як, без сумніву, кожен, хто скуштував достовірності розуму, на собі відчув. Але оскільки я маю намір говорити переважно лише про те, що стосується одного Писання, то про природне світло досить і того небагато, що я сказав. Тому переходжу до інших причин і засобів, якими Бог відкриває людям те, що перевершує межі природного пізнання, а також і те, що не перевершує їх (бо Богу ніщо не перешкоджає повідомляти людям іншими способами те саме, що ми пізнаємо за допомогою природного світла), із метою розібрати їх докладніше.
Але, зрозуміло, все, що можна сказати про це, має запозичувати з Писання. Справді: що ми можемо сказати про речі, які перевищують межі нашого розуму, крім того, що передається нам усно чи письмово пророками? І оскільки в даний час, наскільки я знаю, у нас немає жодних пророків, то нам нічого не залишається, як розгорнути священні фоліанти, залишені нам пророками, розгорнути, звичайно, з тією обережністю, щоб про подібні речі ми не стверджували або не приписували самим пророкам нічого такого, що вони самі ясно не висловлювали. Але насамперед тут слід зауважити, що євреї ніколи не згадують про посередні або приватні причини і не дбають про них, але завжди з релігійного і благочестивого спонукання або (як натовп зазвичай висловлюється) із відданості Богу відносять усе до нього. Адже якщо, наприклад, вони отримали від торгівлі гроші, то кажуть, що вони їм послані Богом; якщо вони бажають, щоб трапилося щось, то кажуть, що Бог розташував їхнє серце до цього; і якщо вони також додумуються до чогось, то кажуть, що це їм Бог сказав. Тому не все те, про що Писання говорить як про сказане комусь Богом, треба вважати за пророцтво та надприродне пізнання, але тільки те, що Писання прямо називає пророцтвом, або коли з обставин розповіді випливає, що було пророцтво, або одкровення.
Отже, якщо ми переглянемо священні сувої, то побачимо, що все, що Бог відкривав пророкам, було відкрито ним або в словах, або в образах, або в той і інший спосіб, тобто в словах і образах. Слова ж, а також і образи були або дійсні і поза уявою пророка, що чує або бачить, або ж уявні тому саме, що уява пророка і наяву було так налаштоване, що йому ясно здавалося, ніби він чує слова і бачить щось.
Через дійсний голос Бог відкрив Мойсею закони, які він хотів приписати євреям, як випливає з Виходу, гол. 25, ст. 22, де він говорить: «І я буду готовий для тебе там і говоритиму з тобою з тієї частини ковчега, що знаходиться між двома херувимами». А це показує, що Бог мав якийсь дійсний голос, бо Мойсей, коли б не побажав, знаходив там Бога готовим до бесіди з собою. І тільки цей голос, саме той, яким було висловлено закон, був дійсний голос, як незабаром покажу.
Я припустив би, що голос, яким Бог покликав Самуїла, теж був дійсним, тому що в I кн. Самуїла, гол. 3, останн. ст. говориться: «І знову з'явився Бог Самуїлу в Силомі, тому що Бог відкривався Самуїлу в Силомі через слово Боже». Автор ніби хотів сказати, що явище Бога Самуїлу було не чим іншим, як тим, що Бог відкрив йому себе в слові, або було не що інше, як те, що Самуїл чув Бога, що говорить. Але оскільки ми змушені робити різницю між пророцтвом Мойсея і пророцтвом інших пророків, слід сказати, що цей голос, чути Самуїлом, був уявний. Це можна укласти також і з того, що він був схожий на голос Ілля; цей голос Самуїл чув найчастіше і тому легше міг уявляти його; адже, тричі покликаний Богом, він думав, що його кличе Ілій. Голос, який чув Авімелех, був уявний, бо в гол. 20, ст. 6 Буття говориться: «І сказав йому Бог уві сні» та ін. Отже, Авімелех не наяву, але тільки уві сні міг уявляти волю Бога (саме в той час, коли уява природним чином найбільше здатне до подання неіснуючих речей).
Слова 10 заповідей, на думку деяких юдеїв, не були виголошені Богом, але вони думають, що ізраїльтяни чули лише шум, що не виражав, звичайно, жодних слів, і, доки він тривав, вони безпосередньо душею сприйняли закони Десятислов'я. Це і я колись думав, бо бачив, що слова 10 заповідей Виходу різняться зі словами 10 заповідей Повторення Закону, з чого, мабуть, випливає (бо Бог лише один раз їх висловив), що Десятислів'я хоче передати не самі слова Бога, але тільки їхній сенс. Але якщо ми не хочемо ґвалтувати Писання, то цілком слід припустити, що ізраїльтяни чули дійсний голос. Бо Писання у Повторенні Закону, гол. 5 ст. 4, чітко каже: «Особою до лиця Бог говорив з вами» та ін., тобто як дві людини зазвичай повідомляють одна одній свої думки за допомогою своїх двох тіл. Тому здається згоднішим з Писанням, що Бог справді створив якийсь голос, яким сам і відкрив
10 заповідей. Про причину ж, чому слова і думки одного Десятислов'я відрізняються від слів і думок іншого, див. VIII. Але й таким чином не знищується вся труднощі. Бо досить мало, мабуть, в'яжеться з розумом твердження, що створена річ, яка залежить від Бога так само, як і інші могла б справою або словом висловити сутність чи існування Бога або пояснити його за допомогою своєї особи, саме кажучи від першої особи: « Я є Єгова, Бог твій», і ін. Правда, коли хтось вимовляє ротом: «я зрозумів», ніхто не думає, що зрозумів рота, але [думає, що зрозуміла] тільки душа людини, що говорить це, тому, що рот належить до природи людини, яка це говорить, а також і тому, що той, кому це говориться, збагнув природу розуму і легко сприймає душу людину, що говоритьза аналогією із собою. Але я не розумію: яким чином люди, які раніше про Бога нічого, крім імені, не знали і бажали почути його промову з метою переконатися в його існуванні, як могли вони задовольнитись створенням, яке, припустимо, сказало: «Я є Бог» ( творінням, що відноситься до Бога не більше, ніж і інші тварі, і не належать до природи Бога)? А що, запитаю я, якби Бог змусив уста Мойсея, але навіщо Мойсея? – просто навіть якоїсь тварини – вимовити і сказати те саме: «Я є Бог», чи зрозуміли б вони з цього, що Бог існує? Потім Писання, здається, цілком ясно вказує, що Бог сам говорив (з якою метою він і зійшов з неба на Синайську гору) і юдеї не тільки чули його промовцем, але старійшини навіть бачили його (див. Вихід, гл. 24). І відкритий Мойсеєві закон, в якому не можна було нічого ні додати, ні зменшити і який був встановлений як вітчизняне право, ніколи не наказував нам вірити, що Бог безтілесний, а також і те, що він не має жодного образу або виду, але тільки те, що Бог існує і що треба в нього вірити і йому поклонятися одному; він наказував не відступати від його культу, не вигадувати йому будь-якого образу і робити ніякого його зображення. Бо вони, не побачивши образа Бога, не могли зробити жодного зображення, яке скидалося б на нього; воно неминуче було схоже на якусь створену річ, бачену ними, і, отже, вони, поклоняючись тому зображенню Бога, думали б не про Бога, а про річ, на яку то зображення схоже, і, таким чином, честь і поклоніння , наслідувані йому, вони зрештою віддавали б ті речі. А все-таки Писання ясно вказує, що Бог має вигляд, і Мойсеєві, коли він чув Бога таким, що говорить йому, вдалося бачити постать Бога, але тільки його задню сторону. Тому я не маю сумніву, що тут ховається якась таємниця; про це ми нижче говоритимемо ґрунтовніше. Тут же я перейду до розгляду Писань, які вказують на кошти, якими Бог відкривав людям свої рішення.
Що одкровення бувало у вигляді одних образів, випливає з першої кн. Параліпоменон, гол. 21, де Бог виявляє перед Давидом свій гнів через ангела, що тримає меч у руці. Так само і перед Валаамом. І хоча Маймонід та інші вважають, що ця історія (а також і все, де розповідається про явище якогось ангела, як, наприклад, явище Маною, Аврааму, коли він думав принести в жертву сина, тощо) трапилася уві сні, а не наяву, тому що, на їхню думку, не може бути, щоб хтось бачив ангела розплющеними очима, однак вони кажуть, звичайно, дарма; бо вони тільки про те й дбали, щоб вимучувати з Писання аристотелівські марення та свої власні вигадки; смішніше за це – для мене, принаймні, – здається, нічого немає.
У образах не реальних, а залежать тільки від уяви пророка, Бог відкрив Йосипу його майбутнє панування. За допомогою образів і слів Бог відкрив Ісусові [Навину], що він боротиметься за ізраїльтян, саме показавши йому ангела з мечем, як би ватажка війська; це він відкрив йому і в словах, і Ісус чув ангела. Ісайє також було образно представлено (як розповідається в 6-й гол.), що Боже провидіння залишає народ, саме: в уяві він бачив тричі святого Бога, що сидів на дуже високому троні, а ізраїльтян, покритих гріховною нечистотою, - як би зануреними в помийну яму і тому дуже далеко віддаленими від Бога. З цього він зрозумів справжній, дуже тяжкий стан народу; прийдешні ж його лиха були відкриті йому в словах, ніби сказаних Богом. Я міг би навести з Писання безліч прикладів на кшталт цього, якби не вважав, що вони всім досить відомі.
Але це ясніше підтверджується з тексту кн. Числ, гол. 12, ст. 6, 7, що говорить так: «Якщо хто з вас буде пророком божим, то я відкриватимуся йому у видінні (тобто через образи та ієрогліфи; бо про пророцтво Мойсея Бог говорить, що воно є видінням без ієрогліфів), у снах буду говорити з ним (тобто не за допомогою дійсних слів та істинного голосу). Але не так Мойсею (відкриваюся): вустами до уст говорю з ним і у видінні, але не загадками, і образ Бога він бачить», тобто, бачачи мене, він як товариш, а не переляканий говорить зі мною, як читається у Виході, гол. 33 ст. 11. Тому не слід сумніватися, що решта пророків не чула дійсного голосу. Це ще більше підтверджується з Повторення Закону, гол. 34 ст. 10, де говориться: «І ніколи не існував (власне, «повставав») в Ізраїлі пророк, як Мойсей, якого Бог знав віч-на-віч». Це, звичайно, має розуміти в сенсі голосу тільки, бо сам Мойсей ніколи не бачив божого обличчя (Вих., гл. 33).
Крім цих коштів, я не знаходжу в Священному писанні жодних інших, за допомогою яких Бог повідомлявся б з людьми, і тому, як ми вище показали, жодних інших засобів і не повинно вигадувати та допускати. І хоча ми ясно розуміємо, що Бог може спілкуватися з людьми безпосередньо, бо він, не вживаючи жодних тілесних засобів, повідомляє нашій душі свою сутність, однак, для того, щоб якась людина тільки душею сприймала щось, що не міститься в перших основах нашого пізнання і що не може бути виведено з них, душа його необхідно повинна бути вищою і набагато піднесенішою за людську. Тому я не думаю, щоб хтось інший досягав такої досконалості перед іншими, крім Христа, якому божественні звільнення, які ведуть людей до спасіння, були відкриті не в словах чи видіннях, а безпосередньо; так що Бог через душу Христа відкрив себе апостолам, як колись відкрився Мойсею через голос, що чути у повітрі. І тому голос Христа, як і голос, який слухає Мойсей, може бути названий голосом божим. І в цьому сенсі ми можемо сказати також, що мудрість Божа, тобто мудрість, що перевищує людську, прийняла в Христі людську природу і Христос був шляхом спасіння.
Але тут слід нагадати, що я говорю зовсім не про те, що стверджують деякі церкви про Христа, а також не заперечую їхніх положень, бо охоче зізнаюся, що я їх не розумію. Те, що я зараз стверджував, я укладаю з Писання. Насправді, я ніде не читав, що Бог був Христу або говорив з ним, але читав, що Бог через Христа відкрився апостолам і що він є шлях до спасіння і, нарешті, що старий закон переданий ангелом, а не Богом безпосередньо та ін. . Тому якщо Мойсей говорив з Богом віч-на-віч, як зазвичай людина розмовляє з співрозмовником (тобто за допомогою двох тіл), то Христос мав спілкування з Богом душею до душі.
Отже, ми стверджуємо, що, крім Христа, ніхто не отримував божественних одкровень інакше, як уявою, саме: за допомогою слів або образів; і, отже, для пророцтва потрібна не більш досконала душа, але [потрібна] живіша уява, як я ясніше покажу в наступному розділі. Тут же тепер слід досліджувати, що розуміє Святе Письмо під твердженням, що пророки були сповнені духа божого або що пророки говорили від [імені] духу божого. Щоб дізнатися про це, слід дослідити, що означає єврейське слово «руах», яке люди тлумачать словом «дух».
Слово «руах» у сенсі означає, як відомо, вітер, але дуже часто вживається у багатьох інших значеннях, проте похідних від цього. Його застосовують: 1) для визначення дихання, як у псалмі 135, ст. 17: «І немає духа в їхніх устах»; 2) для визначення бадьорості чи одухотворення, як у I кн. Сам., гл. 30, ст. 12: «і повернувся до нього дух», тобто він став бадьорим. Звідси застосовують його 3) у значенні мужності та сили, як у книзі Ісуса Навина, гл. 2, ст. 11: «І в жодній людині не стало потім духу». Також у Ієзек., гл. 2, ст. 2: «І ввійшов у мене дух (або сила), який змусив мене стати на ноги мої». Звідси воно застосовується 4) у значенні таланту, здібності, як у Іова, гол. 32, ст. 8: «Звичайно, воно (знання) є дух у людині», тобто знання не повинно шукати неодмінно у старих, бо я знаходжу тепер, що воно залежить від особливого таланту та здібності людини. Також у кн. Числ, гол. 27, ст. 18: «Чоловік, у якому є дух». Береться воно потім 5) значення голосу почуття, як і кн. Числ, гол. 14 ст. 24: "Бо в ньому був інший дух", тобто інший голос почуття або інша думка. Так, у Прітч., гл. 1, ст. 23: «Я висловлю вам дух (тобто думка) мій». І в цьому сенсі використовується для позначення волі або рішення, душевного спонукання і запалу, як у Ієзек., гл. 1, ст. 12: "Вони йшли туди, йти куди був дух" (або воля). Також в Ісаї, гол. 30, ст. 1: «Щоб укладати договір і не за духом моїм», і гол. 29, ст. 10: «Бо Бог навів на вас дух приспання» (тобто полювання спати). І в кн. Суддів, гол. 8 ст. 3: «Тоді заспокоївся дух їх», або запал. Також у Прітч., гл. 16, ст. 32: «Який володіє духом (або спонуканням) своїм краще бере місто». Також у гол. 25, ст. 28: «Чоловік, який не утримує свого духу». І в Ісаї, гол. 33 ст. 11: «Дух ваш є вогонь, що вас пожирає». Далі, це слово "руах", оскільки воно означає дух (animus), служить для вираження всіх душевних пристрастей, а також і обдарувань, як наприклад: "Високий дух" - для позначення гордості, "знищений дух" - для позначення смирення, " злий дух» – замість ненависті та меланхолії, «добрий дух» – замість прихильності, «дух ревнощів», «дух (або бажання) перелюбу», «дух мудрості, розсудливості, хоробрості», тобто (бо по-єврейськи ми частіше вживаємо іменники, ніж прикметники) мудрий, розважливий, хоробрий дух (animus) або доблесть мудрості, розсудливості, хоробрості: «дух благовоління» та ін. , гл. 3 ст. 19; «Дух (або душа) той самий у всіх» гол. 12, ст. 7: «І дух повертається до Бога». 7) Нарешті, це слово означає країни світла (внаслідок вітрів, що дмуть із них), а також сторони будь-якої речі, звернені до тих країн світу. Дивись Єзек., гл. 37, ст. 9, і гол. 42 ст. 16, 17, 18, 19 та ін.
Тепер слід зауважити, що якась річ відноситься до Бога і називається божою: 1) тому, що належить до природи Бога і становить як би частину Бога, наприклад, коли кажуть: «могутність Бога», «очі Бога»; 2) тому, що перебуває у владі Бога і діє з волі Божого; так, небеса називаються в Писанні «небесами божими», тому що вони служать колісницею та житлом Бога; Ассирія називається бичем божим, Навуходоносор - рабом божим та ін; 3) тому, що присвячена Богу, як «храм божий», «назарянин божий», «хліб божий» та ін; 4) тому, що передано через пророків, а не відкрито за допомогою природного світла; тому Мойсеєвий закон називається законом божим; 5) для вираження речі у чудовому ступені, як «гори божі», т. е. найвищі гори, «сон божий», т. е. найглибший сон, й у сенсі слід пояснювати місце в Амоса, гол. 4, ст. 11, де Бог сам говорить так: «Я зруйнував вас, як руйнування божа (зруйнувало) Содом і Гоморру», тобто як то пам'ятна руйнація. Якщо так говорить сам Бог, то інакше й не можна пояснити це місце. Також і природне знання Соломона називається божим знанням, тобто божественним, або вище за звичайне. У псалтирі кедри також називаються божими, щоб висловити їхню незвичайну величину. На I Сам., гол. 11, ст. 7, для визначення дуже сильного страху говориться: «І напав страх божий на народ». І в цьому сенсі юдеї зазвичай відносили до Бога все, що перевершувало їхнє розуміння і природні причини чого вони в той час не знали. Тому гроза називалася «лайкою божою», а грім і блискавка – «стрілами божими»; адже вони думали, що Бог тримає вітри ув'язненими в печерах, які вони називали скарбницями божими. У цій думці вони розходилися з язичниками лише тому, що вважали владикою вітрів не Еола, а Бога. На тій самій основі чудеса називаються справами божими, тобто дивовижними справами. Бо все природне, звичайно, є справа божа і завдяки тільки божественній могутності існує і діє. У цьому сенсі псалмоспівець називає і єгипетські чудеса могутністю божою, тому що вони відкрили євреям [перебували] в крайній небезпеці шлях до порятунку, коли вони нічого подібного не очікували; тому вони й дивувалися їм найвищою мірою.
Отже, якщо незвичайні справи природи називаються справами божими, а дерева незвичайної величини - божими деревами, то не дивно, що в Бутті люди дуже сильні і великого зросту, незважаючи на те, що вони, безбожні грабіжники і розпуста від неї, називаються синами божими. З тієї ж причини не тільки давні юдеї, а й язичники, звичайно, відносили до Бога безумовно все те, чим хтось перевершував інших: адже фараон, як тільки почув тлумачення сну, сказав, що в Йосипі знаходиться душа богів; також і Навуходоносор сказав Данилові, що він має душу святих богів. У римлян це навіть часто зустрічається, бо про все майстерно зроблене вони кажуть: «Це зроблено божественною рукою». Якби хтось захотів перекласти це єврейською мовою, то він мав би сказати, як відомо знавцям єврейської мови: «Це зроблено рукою Бога».
Таким чином з цього легко можна зрозуміти і пояснити ті Писання, де згадується про дух Божий. Саме «дух Бога» і «дух Єгови» означає в деяких місцях не що інше, як дуже сильний, дуже сухий і згубний вітер, як у Ісаї в гол. 40 ст. 7: "Вітер Єгови віє на нього", тобто дуже сухий і згубний вітер, і в кн. Буття, гол. 1, ст. 2: «І вітер божий (або сильний вітер) проносився над водою». Потім «дух божий» означає велику мужність; адже мужність Гедеона і Самсона називається у Священному писанні «духом божим», тобто дуже сміливою і на все готовою мужністю. Також і всяка чеснота чи сила, що перевищує звичайну, називається «духом або чеснотою божою», як у Вих., гл. 31 ст. 3: «І виконаю його (саме Веселиіла) духом божим», тобто (як саме Писання пояснює) даруванням і мистецтвом, що перевищують рівень, що зазвичай зустрічається у людей. Так, у Ісаї в гол. 11, ст. 2: «І спочиває на ньому дух божий», тобто, як сам пророк пояснює це потім докладно (прийом найвживаніший у Священному писанні), чеснота мудрості, поради, хоробрості та ін. Також і меланхолія Саула називається «злим духом божим» », тобто дуже глибокою меланхолією; слуги Саула, які називали його меланхолію «божою меланхолією», радили йому покликати до себе якогось музиканта, щоб він розважив його грою на гуслях; це свідчить, що вони під «меланхолією божою» розуміли природну меланхолію. Далі, через «дух божий» означає найжиттєвіший початок у людині, як у Іова в гол. 27, ст. 3: «І дух божий у моєму носі» – натяк на те, що є в Бутті, саме: що Бог вдунув душу життя в ніс людини. Так, Єзекіїль, пророкуючи мертвим, говорить у гол. 37, ст. 14: «І дам вам мій дух, і оживете», тобто поверну вам життя. І в цьому сенсі говориться в Іова в гол. 34 ст. 14: «Якщо він (тобто Бог) захотів, то дух свій (тобто душу, що мислить, дану нам) і свою душу життя він повернув би собі». Так само має розуміти у кн. Буття, гол. 6, ст. 3: «Не буде міркувати (або не буде вирішувати) дух мій у людині ніколи, тому що вона плоть є», тобто людина надалі діятиме по потягу плоті, а не душі, яку я дав йому, щоб він розрізняв добро . Також і у псалмі 51, ст. 12, 13: «Серце чистим сотвори в мене і дух (тобто спонукання) пристойний (або помірний) віднови в мені; не відкинь мене від обличчя твого і душі святості твоєї не відбери від мене». Так як вірили, що гріхи походять тільки від плоті, душа ж радить тільки добре, то тому псалмоспівець і закликає до допомоги божої проти спонукання плоті і просить лише про те, щоб душа, дана йому Богом святим, була збережена Богом. Тепер, оскільки Писання заради слабкості натовпу зазвичай зображує Бога на кшталт людини і приписує Богу душу, дух і душевні афекти, так само як тіло і дихання, то тому в Святому писанні «дух божий» часто вживається замість душі, тобто почуття, афекту , сили та дихання вуст божих. Так, Ісайя в гол. 40 ст. 13, каже: «Хто розташував дух (або душу) божий», тобто хто спонукав душу Бога, крім самого Бога, до бажання чогось; а в гол. 63 ст. 10: «І вони засмутили і засмутили дух святості його». А звідси виходить, що це слово зазвичай береться замість Мойсеєвого закону, тому що воно пояснює ніби душу Бога, як сам Ісайя в тому ж розділі, ст. 11, каже: «Де той, що вклав у середу його дух своєї святості», тобто закон Мойсеїв, як ясно виявляється з усього змісту мови; а Неемія в гол. 9 ст. 20 каже: І дух твоїй добрий дав їм, щоб зробити їх розумними. тут він говорить про час законодавства і натякає також на те місце Повторення Закону, гол. 4, ст. 6, де Мойсей говорить: «Тому що він (тобто закон) є ваше знання і розсудливість» та ін. Також у псалмі 143, ст. 10: «Душа твоя блага поведе мене на рівну землю», тобто душа твоя, відкрита нам, поведе мене на правильний шлях. «Дух божий» означає також, як ми сказали, дихання Бога, яке, як і розум, дух і тіло, приписується Богу в Писанні у переносному значенні, наприклад, у псалмі 33, ст. 6. Потім він означає могутність божу, силу чи здатність, як у Йова, гол. 33 ст. 4: «Дух божий мене зробив», тобто добрість чи могутність божа, або, якщо хочете, рішення боже, бо і псалмоспівець говорить поетичною мовою: «Велінням божим небеса зроблені і духом (або подихом) уст його (т. е. його рішенням, сказаним як би одним подихом) все їхнє воїнство». Також у псалмі 139, ст. 7: «Куди я піду (щоб бути) поза духом твоїм або куди втечу (щоб бути) поза спогляданням твоїм», тобто (як випливає з подальшого роз'яснення самого псалмоспівця) куди я можу піти, щоб бути поза твоєю могутністю та присутністю ? Нарешті, «дух божий» береться у Святому Письмі для вираження афектів почуття божого, саме: прихильності божої та милосердя; наприклад, у Міхея в гол. 2, ст. 7: «Хіба зменшився дух божий? (тобто милосердя боже), чи такі (тобто невдалі) дії його?». Також у Захар., гл. 4, ст. 6: «Не воїнством, не силою, а одним моїм духом», тобто одним моїм милосердям. І в цьому сенсі, гадаю, має розуміти і ст. 12, гол. 7 того ж пророка, саме: «І вони вчинили серце своє обережним, щоб не коритися закону та заповідям, які Бог послав через перших пророків за своїм духом», т.е. е. за своїм милосердям. У цьому сенсі говорить Аггей, гол. 2, ст. 5: «І дух мій (або моя милість) перебуває серед вас, не бійтеся». Щодо того, що говорить Ісайя в гол. 48 ст. 16: «І тепер послав мене Господь Бог і дух його», то це, звичайно, можна розуміти в сенсі почуття прихильності та милосердя божого або ж у сенсі душі його, відкритої в законі; бо він каже: «Спочатку (тобто, як тільки я прийшов до вас, щоб сповістити вам гнів божий та його вирок, винесений проти вас) я не говорив таємно; з часу, як це було сказано, я був присутній (як сам він у 7-й гол. свідчить), а тепер я вісник радості, посланий Божим милосердям, щоб оголосити про ваше звільнення». Це також можна розуміти, як я сказав, і в сенсі душі божої, відкритої в законі, тобто, що він тепер прийшов до них заради умовляння, за приписом закону, саме: Левіт, гл. 19 ст. 17; тому він сповіщає їх за тих самих умов і так само, як це робив зазвичай і Мойсей, і, нарешті, він, як це і Мойсей робив, закінчує пророкуванням про їхнє звільнення. Однак перше пояснення мені здається більш підходящим.
Але повернемося нарешті до нашої мети. З усього цього стають ясними такі висловлювання Писання, саме: «У пророка був дух божий, Бог вилив на людей дух свій, люди виконані були духа божого і духа святого» та ін. Вони означають тільки те, що пророки мали особливу чесноту, що перевищує звичайну. , і що вони з відмінною постійністю духу трудилися в благочестя; далі, що вони сприймали душу Бога чи судження його. Ми ж показали, що «дух» по-єврейськи означає як душу, так і судження душі і тому і сам закон, оскільки він пояснює душу Бога, називається духом, або душею, Бога; з рівним правом тому і уяву пророків, оскільки через нього були відкриті божественні рішення, могло бути названо душею божою, і про пророків можна було говорити, що в них була душа Божа. І хоча в нашій душі також накреслена душа божа і її вічні судження, а отже, і ми (говорячи згідно з Писанням) пізнаємо душу божу, проте завдяки тому, що природне пізнання всім, воно, як ми вже сказали, не тільки цінується людьми, особливо євреями, які хвалилися, що вони вищі за всіх, і навіть звичайно зневажали всіх, а отже, і загальне всім знання. Нарешті, про пророків говорили, що вони мають дух божий, ще й тому, що люди не знали причин пророчого пізнання і дивувалися йому і внаслідок цього вони зазвичай відносили його, як і інше, що виходить, до Бога і називали божественним пізнанням.
Отже, ми можемо тепер стверджувати без вагання, що пророки сприймали божественні одкровення лише з допомогою уяви, т. е. у вигляді слів чи образів, і до того ж дійсних чи уявних. Бо якщо ми не знаходимо в Писанні ніяких інших засобів, крім цих, то, як ми вже показали, нам ніяких інших вигадувати не можна. Але на підставі яких законів природи це відбувалося, я, зізнаюся, не знаю. Звичайно, я міг би сказати, як інші, що це сталося завдяки могутності Бога, але я виявився б базіком. Бо це було б те саме, якби я захотів пояснити якимось трансцендентальним терміном форму якоїсь одиничної речі. Адже могутністю божою все скоєно. Скажу більше: оскільки могутність природи не що інше, як сама могутність Бога, то безсумнівно, що ми не розуміємо могутності божого, оскільки не знаємо природних причин; отже, безглуздо і вдаватися до цієї могутності божої, коли ми не знаємо природної причини якоїсь речі, тобто самої могутності божої. Та нам тепер і не треба знати причини пророцького знання. Бо, як я вже згадував, ми намагаємося досліджувати тут лише документи Писання, щоб на основі їх вивести свої висновки, як із даних природи; джерела документів нас анітрохи не цікавлять.
Отже, якщо пророки сприймали божественні одкровення з допомогою уяви, вони, безсумнівно, могли сприймати багато, що перебуває поза межами розуму; бо зі слів і образів можна набагато більше скласти уявлень, ніж з тих принципів і понять, на яких ґрунтується все наше природне пізнання.
Далі, зрозуміло, чому пророки майже всі сприймали і вчили в притчах і загадках і все духовне висловлювали тілесно: усе це більше узгоджується з природою уяви. Тепер ми не здивуємося, чому Писання чи пророки настільки непрямо і темно говорять про дух, чи душу Бога, як [наприклад] у кн. Числ, гол. 11, ст. 17, I кн. Цар., гл. 22, ст. 2 та ін., не здивуємося, далі, що Міхей бачив Бога сидячим, а Даниїл – у вигляді старця, покритого білим одягом. А Єзекіїль – у вигляді вогню; а ті, що були при Христі, бачили духа святого у вигляді низхідного голуба, а апостоли ж – у вигляді вогненних мов і, нарешті, Павло до свого навернення побачив його як велике світло. Адже все це цілком узгоджується з загальновідомими уявленнями про Бога і духів. Нарешті, оскільки уява невизначена і непостійна, то тому і дар пророцтва залишався у пророків недовго, а також і зустрічався не часто, але дуже рідко, саме: у небагатьох людей, та й у них дуже рідко. А якщо це так, то нам доводиться тепер досліджувати, звідки у пророків могла виникнути достовірність щодо того, що вони сприймали лише уявою, а не за допомогою точних початків розуму. Але все, що тільки можна сказати і про це, має запозичувати з Писання, оскільки ми не маємо, як ми вже сказали, істинної науки про цей предмет, тобто ми не можемо пояснити його за допомогою перших його причин. А чому вчить Писання щодо достовірності у пророків, це я покажу в наступному розділі; у ній я вирішив говорити про пророків.
Глава II Про пророків
З попереднього розділу, як ми вже вказали, випливає, що пророки були обдаровані не більш досконалою душею, але здатністю більш живої уяви. Це достатньо підтверджують і розповіді Писання про Соломона, наприклад, відомо, що він відрізнявся від інших саме мудрістю, але не пророчим даром. Не були пророками також відомі дуже мудрі люди Еман, Дарда, Халкол; і, навпаки, люди сільські, позбавлені будь-якої освіти, навіть жінки, як Агар – служниця Авраама, мали дар пророцтва. І це узгоджується з досвідом та розумом. Справді, хто найбільше наділений уявою, той менш здатний до абстрактного мислення; і, навпаки, хто найбільше наділений розумом і найбільше його витончує, той має більш помірну здатність уяви і більше підкоряє її, тримає ніби в вуздечку, щоб вона не поєднувалася з розумом. Отже, ті, хто намагається шукати мудрість і пізнання про матеріальні та духовні предмети в пророчих книгах, йдуть цілком хибним шляхом. Це я й вирішив докладно показати тут, бо час, філософія і, нарешті, сама справа цього вимагає; і я мало дбаю про те, яке виття підніме забобони, які ні до кого не мають більшої ненависті, ніж до осіб, які присвячують себе істинній науці та істинному життю. На жаль, справа дійшла вже до того, що люди, які відкрито зізнаються, що у них немає ідеї про Бога і що вони пізнають Бога тільки за допомогою створених (створених – creata) речей (причини яких їм невідомі), не червоніють, звинувачуючи філософів у атеїзм.
Але, щоб викласти предмет по порядку, я покажу, що пророцтва відрізнялися не тільки залежно від уяви та фізичного темпераменту кожного пророка, але й залежно від думок, якими пророки були просякнуті, і тому пророцтво ніколи не робило пророків більш знаючими, як це я зараз докладніше поясню. Але попередньо тут слід сказати про достовірність, що була у пророків, тому що це, по-перше, стосується змісту цього розділу, і, по-друге, це трохи послужить тому, що ми маємо намір довести.
Так як проста уява за своєю природою не містить у собі достовірності, як будь-яка ясна і виразна ідея, але до нього необхідно має бути надано щось, саме: розсудливість, для того щоб ми могли бути впевнені в речах, які уявляємо, то звідси випливає, що пророцтво саме по собі не може містити достовірності, бо воно, як ми вже показали, залежить тільки від уяви. Тому пророки запевнялися у одкровенні Бога не за допомогою самого одкровення, а за допомогою деякого знаку (signum), як це видно на прикладі Авраама (див. Буття, гл. 15, ст. 8): Вислухавши обіцянку Бога, він попросив знамення; Авраам, звичайно, вірив Богові і вимагав знамення не для того, щоб повірити Богові, а щоб переконатися, що ця обіцянка дає йому Бог. Те саме ще ясніше видно на прикладі Гедеона. Адже він так говорить Богові: «І зроби мені знамення (щоб я знав), що ти говориш зі мною» (див. Суд, гл. 6, ст. 17). Мойсеєві також Бог каже: «І це буде тобі знаменням, що я тебе послав». Єзекія, який давно знав, що Ісайя – пророк, попросив знамення на підтвердження пророцтва, що передбачив йому одужання. Це, звісно, показує, що пророки завжди мали якесь знамення, що робило їх упевненими у тому, що вони пророчо уявляли; і Мойсей тому нагадує (див. Второз., гл. 18, ст. останній), щоб від пророка вимагали знамення, саме: здійснення якоїсь передбачуваної події. Отже, пророцтво в цьому відношенні поступається природному пізнанню, яке не потребує жодного знамення, але містить у собі достовірність на підставі своєї природи. Адже пророча достовірність була не математична, але тільки моральна. Це також видно з самого Писання, бо у Повторенні Закону, гол. 13, Мойсей нагадує, що якщо якийсь пророк захоче вчити про нових богів, то він, хоча б і підтверджував своє вчення знаменами та чудесами, винний, однак, смерті; бо, як сам Мойсей продовжує, Бог робить знамення, а також чудеса для спокуси народу. Про це і Христос також нагадав своїм учням, як видно з Матвія, гол. 24, ст. 24. А Єзекіїль у гол. 14 ст. 9 навіть ясно вчить, що Бог іноді обманює людей хибними одкровеннями, бо він говорить: «І коли пророк (саме хибний) обманюється і скаже слово, – я, Бог, обманув того пророка». Це і Міхей свідчить про пророків Ахаву (див. кн. I Цар., гл. 22, ст. 21).
Хоча це, мабуть, і показує, що пророцтво і одкровення – справа дуже сумнівна, проте вона, як ми сказали, вважалася достовірною. Бо Бог ніколи не обманює благочестивих і обраних, але, згідно з відомою давньою приказкою (див. кн. I Сам., гл. 24, ст. 14) і як видно з історії Авігеї та її мови, Бог користується благочестивими як би знаряддями своєї доброти , а безбожними – як би виконавцями та засобом свого гніву. Це дуже ясно також видно з того випадку з Міхеєм, який ми щойно цитували. Справді, хоч Бог вирішив обдурити Ахава через пророків, проте скористався лише хибними пророками, благочестивому ж відкрив справу так, як воно було, і не перешкоджав йому пророкувати істину. Однак, як я сказав, достовірність у пророка була тільки моральна, бо ніхто не може вважати себе праведним перед Богом і хвалитися, що служить знаряддям Божої благості, як вчить і насправді показує саме Писання, бо гнів Божий спокусив на народний перепис Давида, благочестя якого, однак, Святе Письмо досить підтверджує. Отже, вся пророча достовірність ґрунтувалася на наступних трьох речах: 1) у тому, що пророки уявляли предмети одкровення дуже жваво – як і, як ми зазвичай наяву сприймаємо враження від предметів;
2) на знаку; 3) нарешті і головним чином на тому, що вони мали дух, схильний тільки до справедливого і доброго. І хоча Писання не завжди згадує про знамення, проте слід думати, що пророки завжди мали знамення; бо Писання не завжди має звичай розповідати про всі умови та обставини (як уже багато хто відзначив), але швидше передбачає їх відомими. Понад те, ми можемо припустити, що пророки, які, крім того, що міститься в законі Мойсея ні про що нове не пророкували, не потребували знамення, тому що їх [пророцтва] підтверджував закон. Наприклад, пророцтво Єремії про руйнування Єрусалима підтверджувалося пророцтвами інших пророків і погрозами закону, а тому й не потребувало знамення; але Ананія, який пророкував усупереч усім пророкам про швидке відновлення держави, потребував знамення; інакше він мав би сумніватися у своєму пророцтві доти, доки настання події, передбаченої ним, не підтвердило б пророцтва (див. Єрем., гл. 28, ст. 9).
Отже, якщо впевненість, що виникала в пророках внаслідок знамення, була математична, т. е. що з необхідності поняття сприйнятої чи баченої речі, але лише моральна, і знаки давалися з метою переконати пророка, то звідси випливає, що знаки давалися згідно з думками та розуміння пророка; так що знамення, що робило одного пророка впевненим у його пророцтві, іншого, просоченого іншими думками, не могло переконати, і тому знаки кожного пророка були різні. Так само і саме одкровення розрізнялося, як ми вже говорили, у кожного пророка, дивлячись за якістю фізичного темпераменту, уяви, а також залежно від думок, засвоєних раніше. Залежно від темпераменту пророцтво розрізнялося так: якщо пророк був веселий, то йому відкривалися перемоги, світ і усе, що спонукає людей до радості; адже такі люди зазвичай дуже часто уявляють подібні речі; навпаки, якщо пророк був меланхолік, то йому були відкриті війни, покарання та всякі біди; таким чином, оскільки пророк був співчутливий, лагідний, гнівний, суворий та ін., остільки він був більш схильний до тих чи інших одкровень. За якістю уяви пророцтво розрізнялося таким чином: якщо пророк був людиною зі смаком, то й душу Бога він сприймав у витонченому стилі; якщо ж грубуватий - грубо. Так потім було і щодо одкровень, які представлялися в образах, саме: якщо пророк був селянином, то йому представлялися бики та корови та ін.; якщо ж воїном, - полководці, війська; якщо, нарешті, він був царедворцем, царський трон. Нарешті, пророцтво розрізнялося і з відмінності думок пророків, саме: волхвам (див. Матв., гл. 2), які вірили в астрологічні марення, народження Христа було відкрито тим, що вони уявили зірку, що зійшла на сході; жерцям Навуходоносора (див. Єзекіїля, гл. 21, ст. 26) спустошення Єрусалиму було відкрито за нутрощами тварин, про що той же цар дізнався і від оракулів, і в напрямку стріл, кинутих вгору, у повітря. Потім, пророкам, які вірили, що люди діють за вільним вибором і власною силою, Бог відкривався байдужим і не знає про майбутні людські дії. Все це окремо ми тепер доведемо на підставі Писання.
Отже, перше виявляється з відомого випадку з Єлисеєм (див. II Цар., гл. 3, ст. 15), який зажадав гуслі, щоб пророкувати Йораму, і міг сприйняти душу Бога тільки після того, як він насолоджувався музикою гуслів; тоді вже він пророкував Йораму з союзниками радісну подію; раніше це не могло статися, бо Єлисей гнівався на царя, а хто гнівний на когось, той, звичайно, схильний уявляти про нього погане, а не добре.
Що ж стосується того, що декому завгодно стверджувати, ніби Бог не відкривається розгніваним і сумним людям, то вони, звичайно, говорять нісенітницю, бо Бог відкрив Мойсеєві, що гнівався на фараона, знамените, гідне жалю винищення первісток (див. Вихід, гл. 11). , ст. 8), і до того ж не використовуючи жодної музики. Каїну теж Бог відкрився, коли той був розлючений. Єзекіїлю було відкрито лихо і завзятість юдеїв, коли він став нетерплячим від гніву (див. Єзек., гл. 3, ст. 14), а Єремія пророкував про нещастя юдеїв, будучи в глибокій печалі і охоплений великою огидою до життя, так що Йосія побажав радитися не з ним, але з його сучасниккою, жінкою, тому що вона завдяки жіночому праву була здатна відкрити йому милосердя боже (див. II Параліп., гл. 34). Міхей теж ніколи не пророкував Ахаву чогось доброго, що, однак, робили інші, істинні пророки (як видно з I Царів, гл. 20), але протягом усього свого життя пророкував погане (I Цар., гл. 22, ст. . 8, і ясніше у II Параліп., гл. Отже, пророки, дивлячись по різному фізичному темпераменту, були більш схильні до тих чи інших одкровень. Потім стиль пророцтва відрізнявся також залежно від красномовства кожного пророка. Пророцтва Єзекіїля і Амоса написані не в витонченому стилі пророцтв Ісаї, Наума, але в грубішому. І якщо хтось, знайомий з єврейською мовою, бажає це ретельно розібрати, той нехай згуртує між собою у різних пророків деякі розділи, які трактують один і той же предмет: він знайде велику відмінність у стилі. Нехай він порівняє саме гол. I царедворця Ісаї від ст. 11 до ст. 20 із розділом 5 поселянина Амоса від ст. 21 до ст. 24, нехай він порівняє потім порядок і прийоми пророцтва Єремії, яке він написав у розділі 49 про Едом, з порядком та прийомами Авдія; далі, нехай він визнає також Ісаї гл. 40 ст. 19, 20, і гол. 44 від ст. 8 з гол. 8 ст. 6, і гол. 13 ст. 2, Осії. Те саме і щодо інших пророків. Якщо все це правильно зважити, то легко виявиться, що у Бога немає ніякого власного стилю в мові, але тільки дивлячись по ерудиції і здібностям пророка Бог буває витончений, точний, суворий, грубий, багатомовний і темний.
Пророчі уявлення та ієрогліфи хоч і означали те саме, проте відрізнялися; бо Ісаї інакше представилася слава божа, що залишає храм, ніж Єзекіїлю. Рабинам же завгодно стверджувати, що обидві уявлення були абсолютно тотожні, але що Єзекіїль, як селянин, здивувався їм надміру і тому розповів про них з усіма обставинами. Однак, якщо вони не мали достовірного переказу про це, чому я не вірю, то вони явно вигадують це. Бо Ісая бачив шестикрилих серафимів, а Єзекіїль – чотирикрилих тварин; Ісая бачив Бога одягненого й сидячого на царському троні, Єзекіїль же бачив Бога на кшталт вогню; той і інший, без сумніву, бачили Бога відповідно до того, як вони зазвичай уявляли його. З іншого боку, уявлення відрізнялися як чином, а й ясністю, бо уявлення Захарії настільки темні, що вони могли бути зрозумілі їм без пояснення, як видно з розповіді про них; а уявлення Даниїла і після пояснення не могли бути зрозумілі самим пророком. Це відбувалося, звичайно, не внаслідок труднощі предмета, що підлягав одкровенню (адже йшлося тільки про людські справи, що перевищували межі людських здібностей лише тим, що вони ставилися до майбутнього), але тільки тому, що уява Данила не була однаково здатна до пророцтва наяву і уві сні ; це видно також з того, що відразу після початку одкровення він так перелякався, що майже зневірився у своїх силах. Тому внаслідок слабкості уяви та сил речі йому уявлялися дуже темними, і він не міг розуміти їх і після пояснення. І тут слід зауважити, що слова, почуті Данилом, були (як ми вище показали) лише уявними; тому не дивно, що він, будучи на той час у збентеженні, уявляв усі ті слова настільки плутано і темно, що потім нічого з них не міг зрозуміти. Ті ж, які кажуть, що Бог не хотів відкрити Данилові предмет ясно, мабуть, не читали слів ангела, який прямо сказав (див. гл. 10, ст. 14), що він прийшов втлумачити Данилові те, що трапиться з його народом у наступні часи». Отже, ці речі залишилися темними тому, що в той час не було нікого, хто настільки мав би силу уяви, щоб вони могли бути відкриті йому ясніше. Нарешті, пророки, яким було відкрито, що Бог візьме Іллю до себе, хотіли переконати Єлисея, що той перенесений у якесь місце, де вони можуть знайти його. Це, звичайно, ясно показує, що вони не прямо зрозуміли Боже одкровення. Немає потреби докладніше доводити це, бо Писання найяснішим чином виявляє, що Бог обдарував одного пророка набагато більшою благодаттю для пророцтва, ніж іншого. А що пророцтва чи уявлення відрізнялися також залежно від думок, засвоєних пророками, і що у пророків були різні думки, навіть протилежні, і різні забобони (говорю щодо речей суто спекулятивних, бо щодо того, що стосується чесності та добрих вдач, має думати зовсім зовсім). інакше), - це я ретельніше і докладніше покажу, бо я вважаю це справою великої ваги. З цього я зроблю наприкінці висновок, що пророцтво ніколи не робило пророків більш вченими, але що вони залишалися при своїх упереджених думках і тому відносно суто спекулятивних речей ми анітрохи не зобов'язані їм вірити.
З якоюсь дивною поспішністю всі переконали себе, що пророки знали все, чого може досягти людський розум; і хоча деякі Писання дуже ясно говорять нам, що пророки не знали деяких речей, все-таки люди вважають за краще говорити, що в тих місцях не розуміють Писання, ніж припустити, що пророки чогось не знали; або ж вони намагаються ґвалтувати Писання так, щоб воно говорило те, чого зовсім не має на увазі. Якщо дозволити один із цих прийомів, то воістину все Писання пиши пропало. Адже даремно ми намагатимемося довести що-небудь на підставі Писання, якщо дозволяється вважати темним і недоступним те, що дуже ясно, або тлумачити його по сваволі. Наприклад, у Писанні немає нічого ясніше того, що Ісус Навин, а можливо, і автор, який написав його історію, думали, що Сонце рухається навколо Землі, Земля ж спокій і що Сонце протягом деякого часу залишалося нерухомим. Однак багато хто, не бажаючи припустити, що в небесах могла бути якась зміна, пояснюють це місце таким чином, що воно нічого схожого, мабуть, і не каже; інші ж, які навчилися філософствувати правильніше, розуміючи, що Земля рухається, щосили намагаються вичавити це саме з Писання, хоча воно явно суперечить цьому. Воістину я дивуюсь їм. Невже, скажіть, ми маємо вірити, що воїн Ісус знав астрономію? і що йому не могло бути відкрите диво? чи що сонячне світло не могло довше звичайного бути над горизонтом, якщо Ісус не розумів причини цього? Право, мені і те, й інше здається смішним. Отже, я вважаю за краще сказати відкрито, що Ісус не знав справжньої причини того більш тривалого світла і що він і вся присутній натовп заодно з ним думали, ніби Сонце в щоденному русі рухається навколо Землі і в той день на якийсь час зупинилося, і це саме вони вважали за причину того більш тривалого світла, не звернувши уваги на те, що внаслідок надлишку льоду, що був у той час у повітряних областях (див. Ісуса Навина, гл. 10, ст. 11), рефракція могла бути сильнішою за звичайну або що-небудь подібне, чого ми зараз не досліджуємо. Так само і знамення тіні, що відступала, було відкрито Ісаї відповідно до його розуміння, саме: через відступ Сонця назад; бо і він думав, що Сонце рухається, а Земля перебуває в спокої, і про хибні сонця він, можливо, ніколи навіть уві сні не думав.
Це ми можемо стверджувати без будь-якого вагання, бо знамення могло справді відбутися і передбачити царя Ісая, хоча пророк і не знав справжньої причини його. Про будівництво Соломонової, якщо тільки вона була дана в одкровенні Богом, має сказати те саме, саме: що всі її виміри були відкриті Соломонові за силою його розуміння і думки. Тому що ми не зобов'язані вірити, що Соломон був математиком, то можемо стверджувати, що він відносини між коло і діаметром кола не знав і думав заодно з натовпом робітників, що воно одно 3:1. Тому якщо дозволяють говорити, що ми того тексту (I Цар., гл. 7, ст. 23) не розуміємо, то я, право, не знаю, що ми можемо зрозуміти у Писанні; адже там розповідь про будівництво ведеться просто і суто історично. Якщо ж натомість дозволяють думати, що Писання думало інакше, але з якоїсь невідомої підстави побажало так написати, то тоді вийде не що інше, як цілковите збочення всього Писання, бо кожен зможе говорити з рівним правом те ж саме про всі місця. Письма; і, отже, все, що тільки може людська злість вигадати безглуздого і поганого, – все це можна буде захищати і виконувати, підкріплюючи авторитетом Писання. Але те, що ми стверджуємо, не містить нічого безбожного, бо Соломон, Ісайя, Ісус та інші хоч і були пророками, але все ж таки були людьми, і треба думати, що ніщо людське їм не було чужим. Також і Ною було відкрито відповідно до його розуміння, що Бог винищить рід людський, тому що він вважав, ніби світ поза Палестиною не населений. І не тільки таких речей, а й інших, важливіших пророки без шкоди для благочестя могли не знати і насправді не знали; адже щодо божественних атрибутів вони нічого особливого не вчили, але мали про Бога дуже пересічні думки; до них і пристосовувалися їхні одкровення, як я зараз покажу на багатьох свідченнях Писання. Так що легко бачити, що пророків вихваляють і прославляють не стільки заради височини та зверхності їхнього розуму, скільки заради благочестя та сталості їхнього духу.
Адам – перший, кому Бог відкрився, – не знав, що Бог всюдисущий і всезнаючий; адже він сховався від Бога і намагався викупити свій гріх перед ним, ніби перед ним був чоловік; тому Бог і був відкритий йому за його поняттям, саме: як не всюдисущий і не знає місцезнаходження та гріха Адама; Адже Адам чув чи здавалося йому, ніби чує, що Бог гуляє садом, кличе його і питає, де він знаходиться, потім питає його з приводу його сором'язливості, чи не їв він від забороненого дерева. Отже, Адам не знав жодного іншого атрибуту Бога, крім того, що Бог є творцем усіх речей. Каїну Бог був відкритий теж за його поняттям саме: як не знає людських справ; так Каїну для каяття у своєму гріху і не потрібно було мати більш піднесеного знання про Бога. Лавану Бог відкрив себе як Бог Авраама, тому що він вірив, що будь-яка нація має свого особливого Бога (див. Буття, гл. 31, ст. 29). Авраам теж не знав, що Бог всюдисущий і передбачає всі речі; адже, як тільки він почув вирок над содомлянами, він попросив Бога не виконувати його, перш ніж він не дізнається, чи всі були гідні того покарання. Адже Авраам говорить (див. Буття, гл. 18, ст. 24): «Можливо, знаходяться п'ятдесят праведників у тому місті». І іншим Бог не відкривався йому. Адже в уяві Авраама він говорить у ст. 21 Так: «Тепер зійду подивитися, чи робили вони згідно з великим криком, що дійшов до мене, а якщо ні, то впізнаю». І божественне свідчення про Авраама (про що див. Буття, гл. 18, ст. 19) нічого не містить, крім однієї покори і того, що він своїх домашніх наставляв справедливому і доброму, але воно не говорить, щоб він мав про Бога піднесені думки. Мойсей також недостатньо розумів, що Бог всеведучий і що всі людські дії спрямовуються лише за його вирішенням. Бо хоч Бог сказав йому (див. Вихід, гл. 3, ст. 18), що ізраїльтяни будуть коритися йому, однак він сумнівається і заперечує (див. Вих., гл. 4, ст. 1): «Що якщо вони мені не повірять і не коряться мені?». Тому і йому Бог був відкритий як байдужий до майбутніх людських дій і як той, хто не знає про них. Він дав йому два прапори і сказав (Вих., гл. 4, ст. 8): «Якщо трапиться, що вони не повірять першому знаменню, повірять, однак, останньому; а якщо й останньому не повірять, візьми тоді трохи річкової води» і т. д. І справді, якби хтось захотів без забобону розібрати судження Мойсея, той явно знайшов би, що думка Мойсея про Бога зводилася до того, що він є істота, що він завжди існував, існує і завжди існуватиме; з цієї причини він і називає його – Єгова – ім'ям, що виражає єврейською мовою ці три часи існування. Про природу ж його Мойсей навчав тільки тому, що він милосердний, прихильний та ін. і дуже ревнивий, як виявляється з дуже багатьох місць П'ятикнижжя.
Потім він вірив і вчив, що ця істота так відрізняється від усіх інших істот, що ніяке зображення будь-якої видимої речі не може його висловити, і що його не можна бачити, не стільки через невідповідність цього, скільки внаслідок людської слабкості, і крім того , Що воно щодо могутності є істота особлива чи єдина. Він припускав навіть, що є істоти, які (без сумніву, за розпорядженням і наказом Бога) заступають місце Бога, тобто істоти, яким Бог дав авторитет, право і міць керувати народами, думати про них і піклуватися; але про цю істоту, яку євреї мали шанувати, він вчив, що вона є вищий і верховний Бог, або (користуючись єврейським виразом) Бог богів. Тому в пісні Виходу (гл. 15, ст. 11) Мойсей сказав: Хто з богів подібний до тебе, Єгово? , тобто, нарешті, я змушений погодитися з Мойсеєм, що Єгова більше за всіх богів і має особливу могутність. Але чи вірив Мойсей, що ці істоти, що заступають місце Бога, були створені ним? У цьому можна сумніватися, оскільки про творіння та початок їх, наскільки нам відомо, він нічого не сказав. Крім того, він вчив, що ця істота упорядкувала з хаосу цей видимий світ (див. Буття, гл. 1, ст. 2) і вклало в природу насіння і, отже, над усім має верховне право і верховну могутність (див. .. Второзак., гл. 10, ст. , ст. 8, 9) лише для себе; інші ж народи та області воно надавало турботам інших богів, від нього поставлених, і тому воно називалося Богом Ізраїлю та Богом Єрусалима (див. II Параліп., гл. 32, ст. 19); інші ж боги називалися богами інших народів і з цієї причини юдеї вірили, що та область, яку Бог вибрав собі, вимагає особливого культу божества, зовсім відмінного від культу інших областей, навіть більше: що вона не може терпіти культу інших богів, властивого іншим областям ; вірили, що ті народи, які ассірійський цар переселив у землі юдеїв, розриваються левами, тому що вони не знали культу богів тієї землі (див. II Цар., гл. 17, ст. 25, 26 та ін.). Тому, на думку Абен-Езри, та Яків, коли він захотів вирушити на батьківщину, сказав синам, щоб вони приготувалися до нового культу та залишили чужих богів, тобто культ богів тієї землі, в якій вони тоді перебували (див. Буття, гол. 35 ст. 2, 3). Також і Давид, бажаючи сказати Саулу, що він внаслідок його переслідування змушений жити поза батьківщиною, сказав, що він від спадщини божої віддалений і відправлений на служіння іншим богам (див. I Сам., гл. 26, ст. 19). Нарешті, Мойсей вірив, що ця істота, або Бог, має своє місце проживання в небесах (див. Второзак., гл. 33, ст. 26); яка думка була найпоширенішою серед язичників. Якщо тепер ми звернемо увагу на одкровення [дані] Мойсеєві, то знайдемо, що вони були пристосовані до цих думок; насправді, оскільки він вірив, що природа Бога допускає ті стани, про які ми говорили, саме: милосердя, прихильність тощо, тому Бог і відкривався йому згідно з цією його думкою і під цими атрибутами (див. Вих. , гл. 34, ст. Потім, у гол. 33 ст. 18, розповідається, що Мойсей просив у Бога, щоб той дозволив йому бачити його, але оскільки Мойсей, як уже було сказано, ніякого образу божого не сформував у мозку, а Бог (як я вже показав) відкривався пророкам тільки в залежності від стану їх уяви, то тому в жодному образі Бог і не з'явився йому; і це, говорю, сталося тому, що образ Бога не піддавався уяві Мойсея. Бо інші пророки, саме: Ісая, Єзекіїль, Даниїл та інші, свідчать, що вони бачили Бога. З цієї причини Бог відповів Мойсеєві: «Ти не будеш в змозі бачити моє обличчя», а оскільки Мойсей вірив, що Бог бачимо, тобто що це по відношенню до божественної природи не містить у собі жодної суперечності (адже він і не просив би ні про що подібне), то Бог тому додає: «Бо ніхто, побачивши мене, не житиме»; отже, він дає думку Мойсея відповідну підставу; адже він говорить не те, що це містить у собі протиріччя до божественної природи, як воно є насправді, але що це не може статися внаслідок людської слабкості.
Далі, щоб відкрити Мойсею, що ізраїльтяни внаслідок поклоніння тільцю стали схожими на інші народи, Бог говорить у гол. 33 ст. 2, 3, що він пошле ангела, тобто істота, яка замість верховної істоти дбала про ізраїльтян, сам же він не хоче залишатися серед них. і, таким чином, для Мойсея нічого не залишалося, з чого йому було б відомо, що ізраїльтяни миліші за Бога, ніж інші народи; адже і їхній Бог також доручив турботі інших істот, або ангелів, як видно зі ст. 16 того ж розділу. Нарешті, оскільки вірили, що Бог мешкає в небесах, то тому Бог відкривався як той, хто сходить з неба на гору, і Мойсей також сходив на гору, щоб розмовляти з Богом. Це не треба було б йому робити, якби він міг однаково легко уявляти Бога, що знаходиться всюди.
Ізраїльтяни майже нічого не знали про Бога, хоч він їм і відкрився. Це вони показали більш ніж достатньо, коли через кілька днів вони віддали бичкові божественну честь і поклоніння і повірили, що він і є ті боги, які вивели їх з Єгипту. І, звичайно, не слід вірити, що люди, які звикли до забобонів єгиптян, грубі, пригноблені жалюгідним рабством, скільки-небудь розумно розуміли про Бога або що Мойсей навчив їх чогось іншого, крім способу життя; до того ж він навчав не як філософ, який бажає домогтися, щоб вони зрештою керувалися свободою духу, а як законодавець, сподіваючись примусити їх жити добре під тиском сили закону. Тому для них гарна поведінка чи справжнє життя, служіння Богу і любов до нього були радше рабством, ніж істинною свободою, милістю та даром Бога. Він же наказував любити Бога і дотримуватися його закону з подяки до Бога за послані благодіяння (саме: звільнення від єгипетського рабства тощо). І потім, він лякає їх погрозами, якщо вони порушать ті правила, і, навпаки, обіцяє багато благ, якщо вони збережуть їх. Отже, він навчав їх так само, як зазвичай батьки вчать зовсім ще дурненьких дітей. Тому безперечно, що вони не знали ні переваги чесноти, ні істинного блаженства. Іона думав втекти від божого обличчя. Це, мабуть, показує, що і він вірив, ніби Бог доручив турботу про інші сфери поза Юдею іншим силам, хоч і поставленим від нього. І немає нікого у Старому завіті, хто говорив би про Бога більш відповідно до розуму, ніж Соломон, який перевершував усіх своїх сучасників природним світлом; тому він і вважав себе вищим за закон (бо він дано тільки для тих, яким не вистачає розуму і вказівок природного розуму) і всі закони, що стосувалися царя і що складаються головним чином з трьох пунктів (див. Второзак., гл. 17, ст. 16 , 17), мало поважав і навіть зовсім порушував їх (у цьому, проте, він грішав і чинив недостойно філософа, саме: вдаючись до чуттєвих пожадань): він вчив, що всі блага щастя суєтні для смертних (див. Екклезіаст) і що у людей немає нічого кращого за розум і що для них немає більшого покарання, як дурість (див. Приповісті, гл. 16, ст. 22).
Але повернемося до пророків, суперечливі думки яких ми також припустили відзначити. Рабини, що залишили нам (як розповідається в трактаті Шаббат, гл. 1, лист 13, стор. 2) ті пророчі книги (які існують тепер), знайшли судження Єзекіїля настільки суперечливими міркуванням Мойсея, що вони майже вирішили не допускати його книгу в Число канонічних і зовсім її приховали б, якби якийсь Хананія не взявся пояснити її, що, кажуть, нарешті, він і зробив з великими труднощами і старанністю (як там розповідається). Але яким чином він це зробив, саме: чи написав якийсь коментар, який, можливо, загинув, чи (наскільки вистачило сміливості) змінив і скрасив за своїм розумом самі слова та мови Єзекіїля, – це невідомо. Що б там не було, принаймні гол. 18 явно не узгоджується зі ст. 7, гол. 34, Виходу та зі ст. 18, гол. 32, Єремії та ін. Самуїл вірив, що Бог, коли вирішив що-небудь, ніколи не кається в рішенні (див. I Сам., гл. 15, ст. 29), бо Саулу, що каявся у своєму гріху і бажав поклонитися Богу і випросити від нього прощення, він сказав, що Бог свого рішення про нього не змінить. Ієремії ж було відкрито (див. гл. 18, ст. 8, 10) протилежне, саме: що Бог, чи вирішив він для якогось народу що-небудь на шкоду чи щось на благо, кається у своєму рішенні, якщо тільки люди з часу вироку змінилися на краще чи гірше. А Йоїл навчав, що Бог кається тільки в шкоді (див. у нього гл. 2, ст. 13). Нарешті, із гол. 4 Буття, ст. 7, дуже ясно видно, що людина може подолати спокуси гріха і вчинити добре; адже це говориться Каїну, який, однак, як видно з самого Писання та з Йосипа, ніколи не подолав їх. Це ж очевидним чином випливає з щойно наведеної глави Єремії, бо він говорить, що Бог кається у своєму рішенні, сказаному на шкоду або на благо людям, дивлячись за бажанням людей змінити звичаї та спосіб життя. А Павло, навпаки, нічому не вчить ясніше того, що люди не мають ніякої влади над спокусами плоті, хіба тільки за особливим покликанням і милістю Божою. Див Поел, до римлян., гл. 9 від ст. 10 і т. д. та гол. 3 ст. 5 і гол. 6, ст. 19, де він, приписавши Богові справедливість, обмовляється, що говорить так людським способом і заради немочі плоті.
Отже, звідси більш ніж достатньо виявляється те, що ми мали намір показати, саме: що Бог пристосовує одкровення до розуміння і думок пророків і що пророки могли не знати речей, які стосуються чистого умогляду (а не любові до ближнього та житейської практики), і справді не знали і що вони мали протилежні думки. Тому далеко не вірно, що від пророків слід запозичувати знання про природні та духовні речі. Отже, ми приходимо до висновку, що ми не зобов'язані вірити пророкам ні в чому, крім того, що складає мету та сутність одкровення; в іншому ж надається свобода вірити як будь-кому. Наприклад, одкровення Каїну вчить нас лише тому, що Бог умовляв Каїна до справжнього життя; адже в цьому тільки й полягає кінцева мета і сутність одкровення, а не в навчанні про свободу волі або про предмети філософії; тому хоча в словах і підставах того умовляння ясно міститься свобода волі, проте нам можна думати неприємне, оскільки слова і підстави були пристосовані лише до розуміння Каїна. Так само і одкровення Михею хоче навчити тільки тому, що Бог відкрив йому справжній результат битви Ахава з Арамом. Тільки цьому ми зобов'язані вірити; отже, все інше зміст цього одкровення, саме: повідомлення про істинний і хибний дух божий, про небесне воїнство, що стоїть по обидва боки Бога, а також інші обставини того одкровення, нас не стосується, і тому кожен нехай вірить цьому, як йому здасться згоднішим з його розумом. Про способи, якими Бог показав Йову свою могутність над усім (якщо тільки вірно, що вони були відкриті Йову і що автор намагався розповісти історію, а не ілюструвати свої поняття, як деякі думають), має сказати те саме, саме: що вони були вказані відповідно до поняття Йова і тільки для його переконання, а не тому, що вони є спільними підставами для переконання всіх. Не інакше слід стверджувати і про підстави Христа, якими він викриває фарисеїв у завзятості та незнанні, а учнів умовляє до істинного життя, саме: що свої підстави він пристосовував до думок та принципів кожного. Наприклад, коли він сказав фарисеям (див. Матвія, гл. 12, ст. 26): І якщо сатана сатану виганяє, то він проти себе самого розділився; Отже, як же могло б встояти його царство?», він хотів лише викрити фарисеїв виходячи з їхнього ж початку, а не вчити того, що існують демони чи якесь демонське царство. Так само, коли Христос сказав учням (див. Матвія, гол. 18 ст. 10): «Дивіться, не зневажайте жодного з малих цих; говорю ж вам, що ангели їх на небесах», і т. д., він хотів навчити тільки тому, щоб вони не були горді і не зневажали нікого, а не іншого чого, що міститься в його підставах, наведених їм тільки для переконання учнів . Нарешті, те саме, безумовно, має сказати про підстави і знамення апостолів. Та й немає потреби говорити про це докладніше; бо якби я повинен був перерахувати всі місця в Писанні, які написані тільки для однієї людини або відповідно до чийогось поняття і які не без великої шкоди для філософії відстоюються як божественне вчення, то мені довелося б значно поступитися стислою, про яку я намагаюся . Отже, задовольнимось тим, що мною торкнулося дещо, небагато і спільне; решту допитливий читач нехай сам розбирає самостійно. Але хоча до мети, до якої я прагну, саме: до відокремлення філософії від богослов'я належить головним чином тільки те, що ми говорили про пророків і пророцтво, проте через те, що я торкнувся цього питання лише загалом, бажано ще досліджувати : чи був пророчий дар властивий тільки євреям чи він властивий усім націям; потім також – що має стверджувати про покликання євреїв. Про це дивись наступний розділ.
Глава III Про покликання євреїв і про те, чи був пророчий дар властивий тільки євреям
Справжнє щастя і блаженство кожного полягає лише в насолоді благом, а не в тій славі, що благом насолоджується лише він один і більше ніхто; адже той не знає істинного щастя і блаженства, хто вважає себе блаженнішим тому, що іншим живеться не так добре, як йому одному, або що він блаженніший і щасливіший за інших. Радість, яку він відчуває від цього, якщо тільки вона не дитяча, походить ні від чого іншого, як від заздрощів і поганого серця. Наприклад, справжнє щастя і блаженство людини полягає тільки в мудрості і пізнанні істини, а аж ніяк не в тому, що він мудріший за інших або що інші не мають пізнання істини; адже це рішуче ні на йоту не збільшує його мудрості, тобто істинного його щастя. Отже, хто тішиться внаслідок цього, той тішиться нещастям іншого; отже, він заздрісний і злий і не знає ні справжньої мудрості, ні спокою справжнього життя. Отже, коли Писання, переконуючи євреїв підкорятися закону, каже, що Бог обрав їх собі з інших народів (див. Второзак., гл. 10, ст. 15), що він близький до них, а до інших немає (Второзак., гл. 4, ст. 4, 7) і що він тільки їм наказав справедливі закони (див. ст. 8 тієї ж глави), нарешті, що минув інші народи, тільки їм оголосив себе (див. ст. 32 тієї ж глави). ) та ін., то воно говорить тільки відповідно до понять людей, які не знали істинного блаженства, як ми показали в попередньому розділі і як свідчить також Мойсей (див. Второзак., гл. 9, ст. 6, 7). Справді, вони, звичайно, були б не менш блаженними, якби Бог усіх однаково покликав до спасіння; і він був би до них не менш близький, хоча він був однаково близький і до інших; закони були б не менш справедливі, а вони самі були б не менш мудрими, якби закони були наказані всім народам; чудеса не менш показували б могутність божу, якби вони були скоєні і заради інших народів; нарешті, євреї були б зобов'язані шанувати Бога не менше, якби Бог усі ці дари однаково щедро вилив на всі народи. Що ж до того, що Бог говорить Соломонові (див. I Цар., гл. 3, ст. 12), ніби ніхто після нього не буде настільки мудрим, як він, то це, мабуть, є лише риторична фігура для позначення виняткової мудрості. Як би там не було, ми не повинні вірити, ніби Бог обіцяв Соломону для більшого його щастя нікого не обдаровувати згодом такою мудрістю: адже це анітрохи не збільшувало б розум Соломона; і мудрий цар був би вдячний Богові за такий дар не менше, якби Бог сказав, що він усіх дасть таку мудрість.
Але, хоча ми й стверджуємо, що в щойно наведених місцях П'ятикнижжя Мойсей говорить відповідно до понять євреїв, ми, однак, не хочемо заперечувати ні того, що Бог їм одним наказав відомі закони П'ятикнижжя, ні того, що він тільки з ними говорив, ні того, нарешті, що жодному іншому народу не вдавалося бачити стільки чудесного, як євреям. Ми хочемо лише сказати, що в такий спосіб, а особливо тими доказами Мойсей хотів переконати євреїв з метою більш залучити їх до шанування Бога за їхніх дитячих понять; нарешті, ми хотіли показати, що євреї відрізнялися від інших народів не знанням і не побожністю, але чимось зовсім іншим, або (висловлюючись мовою Писання, на їхнє поняття) євреї були обрані Богом з інших народів не для істинного життя і піднесених умоглядів, хоч і про це їм часто нагадувалося, але зовсім для іншої справи. Як саме воно було, я покажу тут по порядку.
Перш ніж розпочати це, я хочу пояснити коротко в наступному викладі, що я розумію під керуванням Бога і що під зовнішньою і внутрішньою допомогою божою, що під обранням божим і що, нарешті, під щастям (удачею – fortuna). Під керуванням Бога (Dei directio) я розумію відомий непорушний і незмінний порядок природи, або зчеплення (concatenatio) природних речей. Ми ж вище говорили, а також і в іншому місці показали, що загальні закони природи, за якими все відбувається і визначається, суть тільки вічні рішення Бога (decreta Dei), які завжди містять вічну істину і необхідність. Отже, чи кажемо ми, що все відбувається за законами природи або що все влаштовується за рішенням та управлінням божим, – ми говоримо одне й те саме. Потім, так як міць (могутність – potentia) природних речей є тільки сама могутність (могутність – potentia) боже, за допомогою якого все тільки й відбувається і визначається, то звідси випливає, що все, що людина, що становить також частину природи, добуває собі в допомога для збереження свого буття, або все, що природа пропонує йому без будь-якої витрати праці з його боку, - все це дано йому однією божественною могутністю, оскільки воно діє або через людську природу або через щось, що знаходиться поза людською природою. Отже, все, що тільки природа людини завдяки одній своїй могутності може надати для збереження її буття, – все це ми можемо справедливо назвати внутрішньою допомогою божою, а все, що понад це випадає людині на користь завдяки могутності зовнішніх причин, – все це ми можемо назвати зовнішньою допомогою божою. А вже звідси легко зробити висновок, що слід згадувати під обранням божим (Dei electio). Справді, оскільки кожен робить що-небудь тільки з визначеному порядку природи, т. е. по вічному управлінню і рішенню божому, то звідси випливає, що кожен обирає собі який-небудь спосіб життя або якесь заняття тільки за особливим покликанням Боже, яке його вибрало переважно перед іншими для цієї справи або для цього способу життя. Нарешті, під щастям (удачею) я розумію не що інше, як управління боже, оскільки воно керує людськими справами через зовнішні та непередбачувані причини. Подавши ці зауваження, повернемося до нашого завдання, подивимося, чим було те, за що єврейський народ називався обраним від Бога переважно перед іншими. Щоб показати це, я продовжую так.
Все, чого ми пристойно бажаємо, зводиться головним чином до наступних трьох пунктів, саме: до пізнання речей через перші їх причини, до панування над пристрастями, або придбання звички до чесноти, і, нарешті, до спокійного життя при фізичне здоров'я. Кошти, які прямо сприяють першому та другому і які можна розглядати як найближчі та діючі причини, закладені в самій людській натурі, так що придбання їх залежить головним чином лише від нашої могутності (potentia) чи тільки законів людської природи. Тому слід рішуче стверджувати, що ці дари не становили особливої приналежності одного якогось народу, але завжди були спільні всьому людському роду, якщо ми не хочемо мріяти, що природа колись зробила різні пологи людей. Але засоби, що сприяють спокійному життю і збереженню тіла, знаходяться переважно назовні і називаються вони дарами щастя, тому що вони дійсно залежать найбільше від невідомого нам управління зовнішніх причин, так що в цьому випадку дурень буває майже так само щасливий і нещасливий, як і розумний . Однак людська розпорядність і пильність можуть багато в чому сприяти спокійному життю та уникненню образ від інших людей, а також шкоди від тварин.
Розум і досвід навчили, що цього немає більш вірного кошти, як сформувати суспільство певних законах, зайняти відому країну землі і спрямувати сили всіх хіба що одне тіло, саме: на суспільство. Але для освіти і збереження суспільства потрібні неабиякий розум і пильність; і тому суспільство буде спокійніше, більш стійко і менш схильне до випадковостей, яке грунтується і керується здебільшого людьми розумними і старанними, і, навпаки, суспільство, що складається з людей з розумом не освіченим, здебільшого залежить від випадку і менш стійко. Якби, однак, таке суспільство і проіснувало довго, то цим воно було б зобов'язане не собі, а управлінню іншого когось. Якщо навіть воно подолає великі небезпеки і обставини складуться для нього щасливо, то воно буде не в змозі не дивуватися управлінню божому (саме оскільки Бог діє через приховані зовнішні причини, а не через людську натуру і душу) і не схилятися перед ним, бо для Його все відбувається вкрай несподівано і понад очікування, що справді можна вважати навіть за диво.
Цим, отже, народи лише й відрізняються друг від друга, саме у сенсі відмінності нашого суспільства та законів, у яких вони живуть і управляються. Отже, єврейський народ був обраний Богом з інших не щодо розуму та спокою духу, але щодо суспільства та щастя, завдяки якому він досяг панування і утримав його протягом стількох років. Це дуже ясно виявляється і з Писання. Адже, якщо хтось хоч трохи переглядає його, той ясно бачить, що євреї перевершували інші народи лише тим, що вони щасливо влаштовували свої справи, що стосуються спокійного життя, і долали великі небезпеки, досягаючи цього здебільшого тільки завдяки зовнішній допомозі божій, але що в іншому вони дорівнювали іншим і що Бог однаково милостивий до всіх. Бо стосовно розуму видно, як ми в попередньому розділі показали, що вони про Бога і природу мали дуже пересічні думки; тому вони були обрані Богом перед іншими не щодо розуму. Але й не щодо чесноти та справжнього життя; адже в цьому вони також були рівними іншим народам, і вибраними виявилися лише дуже небагато. Отже, обрання та покликання їх полягали лише у тимчасовому щастя та вигодах держави; і ми не бачимо, щоб Бог обіцяв патріархам або їхнім наступникам щось інше, крім цього; у законі навіть нічого іншого не обіцяється за покору, окрім постійного добробуту держави та інших зручностей у цьому житті, і, навпаки, за непокірність та порушення заповіту обіцяються загибель держави та найбільші негаразди. Це й не дивно, бо мета (finis) всього суспільства і держави складається (як із щойно сказаного виявляється і як докладніше ми покажемо в подальшому викладі) у спокійному та зручному житті; держава ж може існувати тільки за законів, дотримуваних кожним, бо якби всі члени суспільства захотіли не визнавати законів, то цим суспільство розпалося б і держава зруйнувалася б. Отже, суспільству євреїв могло бути обіцяно за постійне збереження законів не що інше, як спокійне життя з його вигодами; і, навпаки, за непокору не могло бути передбачене ніяке більш вірне покарання, ніж падіння царства і ті, що випливають із цього лиха, а крім того й інші, які могли б, зокрема для них, статися з загибелі їхньої окремої держави. Але про це нині немає потреби міркувати докладніше. Додам лише те, що закони Старого заповіту були відкриті і наказані лише юдеям, бо коли Бог вибрав лише їх для складання окремого суспільства і держави, то вони неминуче мали мати й окремі закони. Але чи наказував Бог особливі закони й іншим народам і чи відкривався пророчо їх законодавцям саме під тими атрибутами, під якими вони зазвичай уявляли Бога, мені мало очевидно; із самого Писання принаймні виявляється, що й інші народи завдяки зовнішньому управлінню божому мали державу та окремі закони. Щоб показати це, я наведу лише два місця з Писання. У гол. 14 Буття, ст. 18, 19, 20, розповідається, що Мельхиседек був єрусалимський цар і первосвященик Бога вищого і що він благословив Авраама по праву первосвященика (див. Число, гл. 6, ст. 23) і, нарешті, що Авраам, обранець божий, віддав цього первосвященика божу десяту частину всього видобутку. Все це досить свідчить, що Бог, перш ніж заснувати ізраїльський народ, поставив у Єрусалимі царів і первосвящеників і наказав їм богослужбові обряди та закони; але чи пророчо – це, як ми сказали, мало очевидно; я принаймні переконаний у тому, що Авраам, доки він там жив, жив благочестиво, згідно з тими законами; бо Авраам, зокрема, жодних богослужбових обрядів від Бога не прийняв, проте в Бутті (гл. 26, ст. 5) говориться, що Авраам зберігав культ, правила, постанови і закони божі; це, безсумнівно, має розуміти щодо культу, правил, постанов і законів царя Мельхиседека. Малахія в гол. 1, ст. 10, 11, дорікає юдеїв такими словами: «Хто ж серед вас, що зачиняє двері (саме храмові), щоб на мій вівтар вогонь не покладався даремно; це мені не подобається в вас», та ін. адже ім'я моє велике серед народів, говорить бог воїнств». Так як ці слова ніякого іншого часу, крім сьогодення, не можуть означати, якщо ми не хочемо гвалтувати їхній сенс, то, звичайно, вони досить свідчать, що юдеї в той час були Богові не миліші за інші нації, що, швидше за все, Бог іншим народам через чудеса був більш відомий, ніж юдеям тогочасного часу, без чудес, які тоді отримали, частково, вже знову царство; нарешті, що народи мали обряди та церемонії, завдяки яким вони були приємні Богові. Але я опускаю це, тому що для моєї мети достатньо вказівки, що обрання іудеїв стосувалося не чого іншого, як тимчасового тілесного щастя і свободи, іншими словами - царства, способу та засобів, якими вони досягли його, а отже, і законів, оскільки вони були необхідні для затвердження того окремого царства і, нарешті, способу, яким вони були відкриті; в іншому ж і в тому, що складає справжнє щастя людини, вони були рівними з іншими народами. Отже, як у Писанні (див. Второзак., гл. 4, ст. 7) говориться, що до жодного народу боги такі близькі, як близький Бог до юдеям, це потрібно розуміти лише стосовно держави і лише щодо того часу, коли в них відбувалося стільки чудес, та ін; адже щодо розуму і чесноти, тобто щодо блаженства, Бог, як ми вже сказали і показали на підставі самого розуму, до всіх однаково милостивий. Це ж із самого Писання досить очевидно. Адже Псалмоспівець говорить у псалмі 145, ст. 18: «Близький Господь усім, хто його закликає, усім, хто його закликає». Так само у тому ж псалмі, ст. 9: «Милостив Бог до всіх, і його милосердя (поширюється) на все, що він зробив». У псалмі 33, ст. 15, ясно говориться, що Бог усім дав один і той же розум, в таких саме словах: «Який утворює одним і тим же чином їхнє серце», - адже серце вважалося євреями за місцеперебування душі і розуму, що, я думаю, всім достатньо відомо. Потім, з гол. 28, ст. 28, Йова ясно, що Бог наказав усьому людському роду наступний закон: почитати Бога і утримуватися від поганих діл, чи чинити добре; і тому Йов, хоч і язичник, був Богові миліший за всіх, тому що він усіх перевершував благочестям і релігійністю. Нарешті, із гол. 4, ст. 2, Іони дуже ясно видно, що Бог не тільки до юдеїв, але і до всіх милостивий, співчутливий, великодушний, сповнений прихильності і кається у злі. Іона ж каже: «Тому спочатку я поклав бігти до Фарсиса, що я знав (саме зі слів Мойсея, які є в гл. 34, ст. 6, Виходу), що ти Бог милостивий, співчутливий» та ін. і тому вибачиш ниневитянам -язичникам. Ми укладаємо, отже (бо Бог до всіх одно милостивий, а євреї були обрані тільки щодо суспільства і держави), що всякий юдей, що розглядається сам по собі, поза суспільством і державою, не має ніякого дару божого більше за інших і між ним і язичником немає жодної різниці. Отже, якщо справедливо, що Бог до всіх однаково прихильний, милосердний та ін. і обов'язок пророка полягав не стільки у навчанні законів, властивих вітчизні, скільки у навченні істинної чесноти та нагадуванні про неї людям, то безсумнівно, що всі нації мали пророків і що пророчий дар був властивий не лише юдеям. І справді, як громадянська, і священна історія свідчить про це. І хоча зі священної історії Старого завіту не видно, що інші нації мали стільки пророків, як євреї, навпаки, видно, що жодного язичницького пророка Бог не посилав спеціально до [інших] народів, проте це зовсім не важливо, бо євреї писали тільки про свої справи, а не про справи інших народів. Отже, достатньо того, що у Старому завіті ми знаходимо, що язичники і необрізані, як Ной, Енох, Авімелех, Валаам та інші, пророкували; що Бог посилав єврейських пророків не лише до свого, а й до багатьох інших народів. Адже Єзекіїль передбачав усім тоді відомим народам. Більш того, Авдій, наскільки ми знаємо, був провісником тільки для ідумеян, а Іона – головним чином для ніневітян. Ісайя оплакує і пророкує лиха не тільки юдеїв, відродження не тільки їх, а й інших народів. Адже він говорить в гол. 16, ст. 9: «Тому я буду плачем оплакувати Язіра», а в гол. 19 спершу пророкує єгиптянам лиха, а потім їхнє відродження (див. тужий розділ, ст. 19, 20, 21, 25), саме: що Бог пошле їм рятівника, який звільнить їх, що Бог їм стане відомий і що, нарешті, єгиптяни вшанують Бога жертвами і дарами, а на закінчення називає цю націю «благословенним єгипетським народом божим». Все це справді гідно того, щоб бути відзначеним. Єремія, нарешті, називається пророком як єврейського народу, але народів взагалі (див. його гол. 1, ст. 5). Він, пророкуючи лиха народів, також плаче про них і пророкує їхнє відродження; у гол. 48 ст. 31, він говорить про моавітян: «Тому заради Моава ридатиму і задля всього Моава кричу», і ін. і в ст. 36: «Тому моє серце через Моава, як цівниця, звучить»; і, нарешті, передбачає їхнє відродження, як і відродження єгиптян, амонітян і эламитов. Тому безперечно, що й інші народи, подібно до юдеїв, мали своїх пророків, які пророкували їм та юдеям. Але хоча Писання згадує лише про одного Валаама, якому були відкриті майбутні справи юдеїв та інших націй, проте не слід думати, що Валаам пророкував у тому єдиному випадку; адже з самого оповідання ясно видно, що він задовго до цього прославився пророцтвом та іншими божественними дарами. Бо Валак, наказуючи привести його до себе, каже (Числ., гл. 22, ст. 6): «Бо я знаю, що, кого ти благословляєш, той благословенний і, кого ти проклинаєш, той проклятий». Отже, він мав ту саму чесноту, якою Бог щедро обдарував Авраама (див. Буття, гл. 12, ст. 3). Потім Валаам, як звиклий до пророцтв, відповідає посланим, щоб вони залишилися в нього, доки не відкриється воля божа. Коли він пророкував, тобто коли він істинно тлумачив думку Бога, він зазвичай говорив про себе так: «Мова того, хто чує слова Бога і кому відоме знання (або думка і передбачення) вищого, хто бачить видіння всемогутнього, падаючи, але не заплющуючи очей». Нарешті, після того, як він благословив євреїв за наказом Бога (як він, звичайно, зазвичай робив), він починає пророкувати іншим народам і передбачати їхнє майбутнє. Все це цілком достатньо показує, що він завжди був пророком або дуже часто пророкував і що він (що ще тут має помітити) володів тим, що робило пророків особливо впевненими в істинності пророцтва, тобто духом, схильним тільки до справедливості і добра . Адже він благословляв не того, кого сам хотів, і проклинав не того, кого хотів, як думав Валак, а тільки тих, кого Бог хотів благословити чи проклясти. Тому він відповів Валакові: «Хоча Валак дав би мені стільки срібла і золота, скільки дім його міг би вмістити, я не в змозі переступитиму наказ Бога, щоб за своїм бажанням робити добро чи зло; що Бог скаже, те й я скажу». Що ж до того, що Бог розгнівався на нього, поки він був у дорозі, то це сталося і з Мойсеєм у той час, як він вирушав до Єгипту за дорученням Бога (див. Вихід, гл. 4, ст. 24); а що він брав срібло за пророцтво, то це й Самуїл робив (див. I Сам., гл. 9, ст. 7, 8); і якщо він у чомусь згрішив (про це див. II Поел. Петра, гл. 2, ст. 15, 26, і Юди, ст. 11), то ніхто не буває настільки праведний, щоб завжди добре чинити і ніколи не згрішити ( див. Екклез., гл. 7, ст. І, звичайно, клопотання його завжди мали мати велике значення у Бога, а його сила проклинати, безсумнівно, була дуже велика, тому що в Писанні, щоб засвідчити велике милосердя боже до ізраїльтян, багато разів згадується, що Бог не захотів послухати Валаама і що він прокляття звернув на благословення (див. Второзак., гл. 23, ст. 6, Ісуса Нав., 24, ст. 10, Неєм., 13, ст. 2). Тому, без сумніву, він був дуже приємний Богу, бо клопотання і прокляття безбожних Бога анітрохи не чіпають. Отже, оскільки він був справжнім пророком, а Ісус Навин, однак, називає його волхвом, або ворожителем (гл. 13, ст. 22), то безсумнівно, що це ім'я приймається і в хорошому сенсі і що ті, кого язичники зазвичай називали ворожбитами і волхвами, були справжні пророки, а ті, кого Писання часто звинувачує і засуджує, були псевдоволхви, що обманювали язичників, подібно до того, як хибні пророки обманювали юдеїв. Це і з інших Писань досить ясно видно; тому ми укладаємо, що пророчий дар не був властивий виключно юдеям, але був властивий усім націям. Фарисеї, проте, навпаки, палко стверджують, що цей божественний дар був виключно властивий тільки їх нації, інші ж народи передбачали майбутні речі завдяки не знаю вже якийсь диявольській силі (чого зрештою не вигадає забобон). Найголовніше, що вони наводять зі Старого завіту для підтвердження цієї думки авторитетом Писання, є місце Виходу, гол. 33 ст. 16, де Мойсей говорить Богові: «А з чого саме буде відомо, що я і народ твій здобули милість в очах твоїх? звичайно, коли ти підеш з нами, і я та народ твій будемо відокремлені від усього люду, що перебуває на обличчі землі». Звідси вони хочуть, я кажу, вивести, що Мойсей просив у Бога, щоб він перебував з юдеями і пророчо відкривав їм себе, а потім, щоб цю милість не надавав ніякої іншої нації. Смішно, звичайно, що Мойсей заздрив язичникам через присутність Бога або що він наважився просити у Бога чогось подібного. Але суть справи в наступному: після того, як Мойсей дізнався про непокірний характер і дух свого народу, він ясно побачив, що вони без великих чудес і особливої зовнішньої допомоги божої не можуть виконати розпочатих справ; Навпаки, що вони без такої допомоги необхідно загинуть. Тому, щоб було очевидно, що Бог бажає їх зберегти, він і просив про цю особливу зовнішню допомогу божу. У гол. 34 ст. 9, адже він так каже: «Якщо я знайшов милість перед очима твоїми, господи, то прошу, щоб Господь ішов з нами, тому що народ цей – цнотливий», і пр. Отже, підстава, чому він просить про особливу зовнішню допомогу Божу , полягає в тому, що народ був непокірний; але що ще ясніше показує, що Мойсей ні про що, крім цієї особливої зовнішньої допомоги божої, не просив, то це сама відповідь Бога; адже він одразу відповів (ст. 10 тієї ж глави): «Ось я постачаю заповіт перед усім народом твоїм, що я зроблю дивовижні справи, яких не відбувалося ні на всій землі, ні в усіх мовах», і пр. Значить, Мойсей тут дбає лише про обрання євреїв у тому сенсі, як я його пояснив, і нічого іншого не просив від Бога. Втім, у Посланні Павла до римлян я знаходжу інший текст, що вражає мене, саме: в гол. 3 ст. 1, 2; там Павло, мабуть, навчає іншого, ніж ми тут; він каже: «Отже, яка перевага у юдея? чи яка користь від обрізання? Велика у всіх відношеннях; перш за все в тому, що їм були довірені слова божі». Але якщо ми вникнемо в вчення Павла, якому він бажає головним чином навчити, то ми не знайдемо нічого, що суперечило б цьому нашому вченню, навпаки, він бажає навчити того самого, чого і ми тут; адже у 29 ст. тієї ж глави він говорить, що Бог є Бог як юдеїв, так і язичників, а в гол. 2, ст. 25, 26: «Якби обрізаний відступив би від закону, то зроблене обрізання стане необрізанням, і, навпаки, якщо необрізаний зберіг би заповідь закону, його необрізання ставиться в обрізання». Потім у ст. 9, гол. 3 та ст. 15, гол. 4, він каже, що всі, тобто юдеї та язичники, однаково були під гріхом; гріх без заповіді і закону немає. Тому звідси вельми ясно видно, що закон, під яким всі жили, був відкритий абсолютно для всіх (що ми і вище показали з гл. 28, ст. 28, Йова), саме закон, що стосується лише істинної чесноти, а не тієї, яка встановлюється відповідно до порядку та ладу якоїсь окремої держави та пристосовується до характеру однієї нації. Нарешті, робить висновок Павло, оскільки Бог є Бог усіх народів, тобто він всім однаково милостивий, і всі однаково були під законом і гріхом, то тому Бог послав свого Христа всім народам, щоб він усіх однаково звільнив від рабства закону, щоб вони надалі чинили добре не через заповідь закону, а через тверде рішення духу. Таким чином, Павло вчить точнісінько тому, що і ми стверджуємо. Отже, коли він каже, що тільки юдеям були довірені словеса божі, то це потрібно розуміти так, що тільки їм були довірені закони в письмовому вигляді, іншим народам вони дано тільки в одному одкровенні і поняттях, або ж треба говорити, що Павло (оскільки він намагається спростувати ті заперечення, які тільки юдеї могли висунути) відповідає за розумінням і думками іудеїв, засвоєними на той час; бо, навчаючи, що він частково бачив, частково чув, він був з греками грек, а з юдеями юдей.
Тепер залишається лише відповісти на докази деяких людей, якими вони бажають переконати себе в тому, що обрання євреїв було не тимчасовим і не лише державою, але вічним. Бо, кажуть вони, ми бачили, що юдеї після розгрому держави, будучи розкидані всюди і відокремлені протягом стількох років від усіх народів, збереглися, чого ні з якою іншою нацією не сталося; потім, що Святе Письмо в багатьох місцях, мабуть, вчить, що Бог вибрав собі юдеїв навіки і тому, хоч вони й втратили державу, проте залишаються обранцями Божими. Місця, які, на їхню думку, особливо ясно говорять про це вічне обрання, є головним чином: 1) ст. 36, гол. 31 Єремія, де пророк свідчить, що насіння Ізраїлю навіки залишиться народом божим, саме порівнюючи їх з незмінним порядком небес та природи; 2) Єзекіїля, гол. 20, ст. 32, та ін, де пророк, мабуть, хоче сказати, що, хоча юдеї ревно бажають відійти від шанування Бога, Бог, однак, збере їх з усіх країн, в яких вони були розпорошені, і поведе в пустелю народів, як повів батьків їх у пустині Єгипту, і, нарешті, звідти, відокремивши їх від бунтівників і відступників, поведе їх до гори своєї святості, де вся родина Ізраїля вшанує його. Крім цього, й інші місця зазвичай наводяться, особливо фарисеями, але я думаю, що задовольню всіх, якщо відповім на ці два місця. Це я зроблю досить легко, показавши з самого Писання, що Бог не обирав євреїв навіки, але лише за умови, за якою обрав раніше ханаанеян. Вони теж, як ми вище показали, мали первосвящеників, які свято шанували Бога, і, проте, Бог відкинув ханаанеян внаслідок їхньої розкоші, недбальства та поганого благочестя. Мойсей у книзі Левіт, гол. 18 ст. 27, 28, нагадує ізраїльтянам, щоб вони не осквернялися кровосмішенням подібно до ханаанеян, щоб земля не вивергла їх, як вона вивергла ті народи, які населяли ті місця. І у Второзак., гл. 8 ст. 19, 20, він загрожує їм у недвозначних словах загальною загибеллю. Він говорить так: «Свідчу вам сьогодні, що ви абсолютно загинете, загинете так само, як народи, яких Бог винищує перед вами». І подібним чином у законі знаходяться інші місця, які безперечно вказують, що Бог не безумовно і не навіки обрав єврейський народ. Таким чином, легко переконатися, що якщо пророки і пророкували їм про новий і вічний завіт пізнання любові і милості божої, то це обіцяється лише благочестивим, бо в тому ж розділі Єзекіїля, який ми щойно цитували, ясно говориться, що Бог відокремить від них заколотників та відступників, а у Софонії в гол. 3 ст. 12, 13, що Бог виверне гордих з-поміж середовища і залишить бідних; а оскільки це обрання стосується істинної чесноти, то не слід вважати, що воно було обіцяно благочестивим тільки з іудеїв, усуваючи інших, але неодмінно треба думати, що язичницькі істинні пророки (яких, як ми показали, мали всі нації) також обіцяли це обрання. вірним зі свого народу та втішали їх їм. Тому цей вічний заповіт пізнання Бога і любові до нього – загальний, як ясно видно і з гол. 3 ст. 10, 11, Софонії, а тому в цьому відношенні не повинно допускати жодної різниці між юдеями та язичниками, а отже, й іншого, їм лише властивого, обрання, крім того, що ми вже показали. А що пророки, говорячи про це обрання, що стосується лише істинної чесноти, додають багато чого про жертвоприношення та інші церемонії, про відновлення храму і міста, то вони згідно з практикою і природою пророцтва бажали пояснювати духовні предмети в таких образах, щоб вони в той же час вказували юдеям, пророками яких вони були, на відновлення держави та храму, чого слід очікувати за часів Кіра. Тому нині юдеї не мають нічого, що вони могли б приписати собі як перевагу перед усіма націями. Що ж до того, що вони, будучи розпорошені і не складаючи держави, протягом стільки років зберігалися, то це аж ніяк не дивно після того, як вони настільки відокремилися від усіх націй, що порушили до себе ненависть усіх, і до того ж не лише зовнішніми обрядами , протилежними обрядам інших націй, а й ознакою обрізання, якого вони сумлінно дотримувалися. А що їх дуже зберігає ненависть націй, то це підтвердив тепер досвід. Коли нещодавно іспанський король змушував іудеїв прийняти державну релігію чи вирушити у вигнання, дуже багато юдеїв прийняли папську релігію; але оскільки тим, хто прийняв релігію, були надані всі привілеї природних іспанців і до того ж вони були визнані гідними обіймати всі почесні посади, то незабаром вони так змішалися з іспанцями, що через деякий час від них не залишилося жодних слідів і ніякого спогаду. Але зовсім протилежне трапилося з тими, кого португальський король змусив прийняти релігію його держави. Вони, хоч і змінили релігію, жили завжди відокремлено від усіх, бо король оголосив їх негідними обіймати всі почесні посади. У цій справі, я думаю, і знак обрізання настільки могутній, що, на моє переконання, він один збереже цю націю навіки; більше того, якби основи їхньої релігії не послабили їх дух, я цілком був би впевнений, що вони колись за зручного випадку (людські справи дуже мінливі) знову відновлять свою державу і що Бог знову їх обере. Прекрасний приклад цьому ми маємо в китайцях, які теж свято зберігають якусь косу на голові, чим різко відрізняються від інших. Виділившись таким чином, китайці зберегли себе протягом стількох тисяч років, що давниною вони далеко перевершують всі інші народи; і вони не завжди утримували державу, проте знову відновлювали її після втрати і, без сумніву, знову відновлять, щойно мужність татар почне слабшати внаслідок матеріальної розкоші та безтурботності. Нарешті якби хтось захотів захищати становище, що юдеї внаслідок тієї чи іншої причини були обрані Богом навіки, то я не буду йому суперечити, якщо тільки він стверджує, що це обрання – тимчасове чи вічне, – оскільки воно належить лише юдеям, стосується лише держави і тілесних зручностей (оскільки це може відрізняти одну націю від іншої); але щодо розуму та істинної чесноти жодна нація від іншої не відрізняється, і, отже, щодо цих речей жодна переважно перед іншою не обирається Богом.
Глава IV Про божественний закон
Слово закон, взяте в абсолютному сенсі, означає те, що змушує кожного індивіда - всіх або декількох, що належать до одного і того ж виду, - діяти одним і тим же відомим і певним чином; а це залежить або від природної необхідності (necesitas naturae), або від людської волі. Закон, який залежить від природної необхідності, є той, який необхідно випливати з самої природи чи визначення речі; Закон же, який залежить від людського волі і званий вдалим правом, є той, який люди наказують собі та іншим, щоб безпечніше і зручніше жити, або з інших причин. Наприклад, те, що всі тіла, стикаючись з іншими, меншими [тілами], втрачають у своєму русі стільки, скільки повідомляють його іншим, є загальний закон усіх тіл, що випливає із необхідності природи. Точно так само і те, що людина, коли згадує про якусь річ, відразу згадує й іншу, яка схожа на неї або від якої вона отримала сприйняття одночасно з першою, є закон, який випливає з людської природи. А що люди поступаються своїм правом, яке вони мають від природи, або їх примушують поступатися ним і що вони зобов'язуються жити відомим чином, це залежить від людського дозволу. І, хоча я безумовно припускаю, що все визначається до існування і дії відповідно до загальних законів природи відомим і певним чином, проте я кажу, що ці закони залежать від волі людей: 1. Тому що людина, оскільки вона є частиною природи, остільки і становить частину могутності (potentia) природи; отже, те, що випливає з необхідності людської натури, тобто із самої природи, оскільки ми розуміємо її певною за допомогою людської натури, те випливає, хоч і необхідно, проте з людської могутності; тому можна дуже добре сказати, що санкція цих законів залежить від визволення людей тому, що вона залежить від могутності людської душі, з тим обмеженням, що остання, оскільки вона пізнає речі з погляду істинного і хибного, може бути дуже ясно розуміється і без цих законів, але не без необхідного закону, як ми його визначили. 2. Я сказав, що ці закони залежать від визволення людей ще й тому, що ми повинні визначати та пояснювати речі за допомогою найближчих їх причин і горезвісне загальне міркування про долю та зв'язок причин найменше може послужити нам для освіти та впорядкування наших думок про окремі речі . Додайте ще, що ми не знаємо самого розподілу та зв'язку речей, т.к. е. не знаємо, яким чином речі розподілені та пов'язані насправді; тому для життєвої практики (ad usum vitae) краще навіть необхідно розглядати речі як можливі. [Це все, що я хотів сказати] про закон, що розглядається абсолютно.
Але слово «закон» додається, мабуть, у переносному сенсі до природних речей, і під законом звичайно розуміється не що інше, як розпорядження, яке люди можуть і виконати і відкинути на тій самій підставі, що він стримує людську міць у певних межах , За які вона прагне перейти, і не наказує чогось понад силу; тому закон, мабуть, має визначити більш вузько, саме: що він є спосіб життя, пропонований людиною собі чи іншим заради якоїсь мети. А оскільки справжня мета законів звичайно ясна тільки для небагатьох і більшість людей майже нездатна зрозуміти її і живе найменше узгоджуючись з розумом, то тому законодавці, щоб однаково стримувати всіх, мудро поставили іншу мету, дуже відмінну від тієї, яка необхідно випливати з природи законів, саме: вони пообіцяли поборникам законів те, що натовп (vulgus) найбільше любить, і, навпаки, пригрозили порушникам їх тим, чого вона найбільше боїться; цим вони намагалися стримати натовп, як кінь вуздечок, наскільки це можливо. Звідси відбулося те, що законом найбільше вважали спосіб життя, що наказується [одним] людям наказом інших, а отже, і те, що про підкоряються законам кажуть, що вони живуть під законом і служать йому. А насправді, хто віддає кожному своє тому, що боїться шибениці, той діє примусово, внаслідок наказу іншої особи під побоюванням кари і не може називатися справедливим. Навпаки, хто віддає кожному своє внаслідок того, що знає справжню основу законів та їхню необхідність, той діє з твердістю духу і за власним, а не за чужим рішенням і тому заслужено називається справедливим. Це ж, гадаю, і Павло мав на увазі, сказавши, що ті, що жили під законом, не могли виправдатися через закон; адже справедливість, як вона зазвичай визначається, є тверда і постійна воля визнавати за кожним його право; і тому Соломон у гол. 21, ст. 15 Притчею каже, що справедливий радіє, коли справедливість дотримується, а несправедливі бояться. Отже, якщо закон є не що інше, як спосіб життя, який люди наказують собі чи іншим заради якоїсь мети, то тому закон має, я думаю, поділити на людський і божественний; під людським законом я розумію спосіб життя, який служить тільки для охорони життя держави, під божественним же – той, який має на меті лише найвище благо, тобто справжнє пізнання Бога та любов до нього. Підстава, чому я називаю цей закон божественним, криється в природі найвищого блага, яку я тут коротенько і наскільки зможу зараз покажу.
Оскільки найкраща частина в нас є розум (intel-lectus), то безсумнівно, що, якщо ми дійсно бажаємо шукати користі для себе, ми маємо найбільше намагатися про вдосконалення його, наскільки можливо, бо у його вдосконаленні має бути найвище наше благо. Далі, оскільки все наше пізнання і достовірність, що дійсно усуває будь-який сумнів, залежать тільки від пізнання Бога (як тому, що без Бога ніщо не може існувати і розумітися, так і тому, що у всьому ми можемо сумніватися, поки у нас немає ніякої ясної і виразної ідеї про Бога), то звідси випливає, що найвище наше благо і досконалість залежать тільки від пізнання Бога та ін. є в природі, укладає в собі і виражає поняття про Бога, дивлячись за своєю сутністю та своєю досконалістю; і тому, чим більше ми пізнаємо природні речі, тим більше і досконаліше пізнання про Бога ми здобуваємо; іншими словами (оскільки пізнання дії через причину є не що інше, як пізнання якоїсь властивості причини), чим більше ми пізнаємо природні речі, тим досконаліше пізнаємо сутність Бога (яка становить причину всього). І тому все наше пізнання, тобто найвище наше благо, не тільки залежить від пізнання Бога, але в ньому цілком і полягає. Це випливає також із того, що людина, дивлячись за природою та досконалістю речі, яку він любить переважно перед іншими, стає тим досконалішим, і навпаки; отже, той необхідний найбільш досконалий і найбільше причетний до вищого блаженства, хто любить найбільше розумне знання про Бога, істоту, справді найдосконалішу, і відчуває від цього знання найвище задоволення. Ось до чого, таким чином, зводиться наше найвище благо і наше блаженство саме: до пізнання Бога і любові до нього. Отже, засоби, яких вимагає ця мета всіх людських дій, тобто сам Бог, оскільки ми маємо ідею про нього, можуть бути названі повелителями божими, тому що вони наказуються нам ніби самим Богом, оскільки він існує в нашій душі; і тому спосіб життя, що веде до цієї мети, добре називають законом божим. Але якими є ці засоби та який спосіб життя, якого ця мета вимагає, і яким чином з нього випливають основи найкращої держави та способу життя серед людей, – все це стосується загальної етики. Тут я міркуватиму про божественний закон тільки взагалі.
Отже, оскільки любов до Бога є найвище щастя і блаженство для людини, останній кінець і мета всіх людських дій, то звідси випливає, що тільки той слідує божественному закону, хто намагається любити Бога не з боязні покарання і не з любові до іншої речі, наприклад задоволенням, славі та ін., але тільки тому, що він знає Бога або що він знає, що пізнання Бога і любов до нього є найвищим благом. Отже, суть божественного закону та його головне правило полягають у тому, щоб любити Бога як найвище благо, саме, як ми вже сказали, не через страх перед будь-яким стягненням і покаранням і не через любов до іншої речі, якої ми бажаємо насолоджуватися: ідея про Бога говорить про те, що Бог є найвищим нашим благом, або що пізнання Бога і любов до нього є остання мета, до якої повинні прямувати всі наші дії. Однак тілесна людина (homo carnalis) не може зрозуміти цього, – їй здається це невартим, тому, що вона має надто мізерне пізнання про Бога, а також і тому, що він у цьому вищому блазі не знаходить нічого, що можна було б сприймати, з'їсти або, нарешті, що могло б викликати тілесні насолоди, якими він найбільше насолоджується, – не може тому, що це благо полягає тільки в роздумах і чистій думці. Але хто знає, що в нього немає нічого кращого за розум і здоровий дух, той, без сумніву, вважатиме це благо найістотнішим.
Отже, ми пояснили, у чому головним чином полягає божественний закон і які є людські закони; сюди відносяться всі ті, які намічають якусь мету, якщо тільки не були освячені внаслідок одкровення, бо в такому аспекті речі також відносяться до Бога (як вище ми показали), і в цьому сенсі Мойсея закон, хоча він був і не загальний, але найвищою мірою пристосований до характеру одного народу і спеціально для його збереження, може, однак, бути названий законом Бога, або божественним законом, оскільки ми віримо, що він був освячений пророчим світлом. Якщо ми тепер звернемо увагу на природу природного божественного закону, як ми його зараз пояснили, то побачимо: 1) що він універсальний, або загалом усім людям: адже його ми вивели з природи людини взагалі; 2) що він не потребує віри в історичні оповідання, які б зрештою вони не були, бо якщо цей природний божественний закон розуміється тільки з аналізу людської природи, то безсумнівно, що ми можемо побачити його як в Адамі, так і в будь-якій іншій людині, як у людині, що живе серед людей, так і в людині, яка веде самотнє життя. І віра в історичні розповіді, як би вона сильна не була, не може нам дати знання про Бога, а також, отже, і любові до нього. Адже любов до Бога виникає з пізнання про нього; пізнання ж про нього має почерпатися із загальних понять, які достовірні та відомі власними силами. Тому далеко від істини [ствердження], що віра в історичні оповідання є необхідною вимогою для досягнення найвищого нашого блага. Але хоч віра в історичні оповідання не може дати нам пізнання про Бога і любові до нього, проте ми не заперечуємо, що їх читання дуже корисне щодо громадянського життя; адже чим більше ми спостерігатимемо і краще знатимемо звичаї і становище людей, пізнавані найкраще з їхніх дій, тим обережніше ми житимемо серед людей і тим краще будемо в змозі пристосовувати наші дії та життя до їх характеру, наскільки це дозволяє розум. 3) Ми бачимо, що цей природний божественний закон не потребує релігійних обрядів (caeremoniae), тобто в діях, які самі по собі байдужі і називаються добрими тільки через встановлення або які представляють якесь благо, необхідне для спасіння, або, якщо завгодно, у діях, зміст яких перевершує людське розуміння. Адже природне світло не вимагає нічого такого, чого саме світло не стосується, але воно вимагає тільки того, що явно може показати нам, що є благо, або засіб для нашого блаженства. А те, що добре тільки внаслідок заповіді та постанови або тому, що воно є символом якогось блага, то не може вдосконалити наш розум; воно є не що інше, як гола тінь, і не може вважатися серед дій, які суть як дітища або плоди розуму і здорового духу. Показувати це докладне тут немає потреби. 4) Нарешті, ми бачимо, що найвища нагорода за божественний закон є сам закон, саме: пізнання Бога і абсолютно вільна, постійна і від щирого серця любов до нього; покарання ж полягає у позбавленні цього блага, у тілесному рабстві або в душевній непостійності та коливанні.
Помітивши, таким чином, це має тепер дослідити: 1) чи можемо ми завдяки природному світлу мислити про Бога як про законодавця, чи володаря, який наказує людям закони, 2) чого вчить Священне писання щодо цього природного світла і закону, 3) для якого цілі були встановлені колись релігійні обряди; 4) нарешті, наскільки важливо знати священну історію та вірити їй? Перші два питання я розберу в цьому розділі, останні два – у наступному.
Належне рішення першого питання легко виводиться з природи волі Бога, яка відрізняється від розуму Бога тільки у відношенні до нашого розуму, тобто воля Бога і розум Бога насправді самі по собі суть одне й те саме і відрізняються лише по відношенню до наших суджень, які ми утворюємо про розум Бога. Наприклад, коли ми звертаємо увагу лише на те, що природа трикутника від вічності міститься в божественній природі як вічна істина, тоді ми говоримо, що Бог має ідею про трикутник, або він розуміє природу трикутника. Але, коли ми потім звертаємо увагу на те, що природа трикутника міститься в божественній природі, таким чином, лише внаслідок необхідності божественної природи, а не внаслідок необхідності сутності та природи трикутника і навіть що необхідність сутності та властивостей трикутника, оскільки вони мисляться як вічні істини залежить тільки від необхідності божественної природи і розуму, а не від природи трикутника, – тоді те саме, що ми назвали розумом Бога, ми називаємо волею або рішенням Бога. Тому стосовно Бога ми стверджуємо одне й те саме, коли говоримо, що Бог від вічності вирішив і захотів, щоб три кути трикутника дорівнювали двом прямим, або що це саме Бог зрозумів. Звідси випливає, що божі твердження і заперечення завжди містять у собі вічну необхідність, чи істину. Таким чином, якщо, наприклад, Бог сказав Адаму, що він не хоче, щоб Адам скуштував від дерева пізнання добра і зла, то становище, що Адам може скуштувати від того дерева, містило б протиріччя, і тому було б неможливо, щоб Адам скуштував від дерева, бо божественне рішення мало містити в собі вічну потребу та істину. Але оскільки Писання розповідає, однак, що Бог приписав це Адаму і Адам тим не менш скуштував від дерева, то слід сказати, що Бог відкрив Адаму тільки зло, яке необхідно піде для нього, якщо він скуштує від того дерева, але не відкрив необхідності цього слідства. У результаті Адам сприйняв те одкровення не як вічну і необхідну істину, але як закон, тобто як постанову, яка тягне за собою вигоду або шкоду не внаслідок необхідності і природи виконаної дії, але завдяки тільки хотінню і безумовному наказу якого-небудь володаря. Тому лише стосовно Адаму і лише заради недостатності його пізнання це одкровення було законом, а Бог – як законодавцем чи государем. З цієї ж причини, тобто внаслідок недостатності пізнання, Десятислів'я тільки стосовно євреїв було законом: тому що вони, не знаючи про існування Бога як про вічну істину, повинні були сприйняти як закон те, що їм було відкрито в Десятислов'ї, саме: що Бог існує і що тільки Бога має шанувати, а якби Бог говорив їм безпосередньо, не вживаючи жодних речових засобів, то вони сприйняли б те саме не як закон, а як вічну істину.
Те, що ми сказали про ізраїльтян та Адама, має сказати і про всіх пророків, які писали закони від імені Бога, саме: що вони сприймали рішення Бога не адекватно, не як вічні істини; наприклад, і про самого Мойсея слід сказати, що він з одкровення або з основ, відкритих йому, сприйняв спосіб, яким ізраїльський народ у відомій країні світу може найкраще об'єднатися і утворити цілісне суспільство або створити державу; потім сприйняв також спосіб, яким найкраще можна було привести цей народ до покори, але він не сприйняв, і йому не було відкрито, що цей спосіб є найкращим, а також і те, що загальним послухом народу в тій країні необхідно було б досягнуто. ціль, до якої вони прагнули. Внаслідок цього він сприйняв все це не як вічні істини, але як правила і постанови і наказав їх як закони Бога, а звідси сталося, що він уявив Бога правителем, законодавцем, царем милосердним, справедливим тощо, тим часом як все це суть атрибути тільки людської природи і божественної природи вони мають бути усунуті. Це, кажу, слід сказати лише про пророків, які писали закони від імені Бога, але не про Христа. Про Христа, хоча він, мабуть, теж наказував закони від імені Бога, слід, однак, думати, що він сприймав речі істинно і адекватно, бо Христос був не так пророком, як устами божими. Адже Бог через душу Христа (як ми показали в I гл.) відкрив щось людському роду, подібно до того, як раніше відкривав через ангелів, тобто за допомогою створеного голосу, видінь та ін. Внаслідок цього твердження, що Бог пристосовував свої одкровення до думкам Христа, було б чуже розуму, як і те, що раніше Бог, щоб повідомити пророкам речі, які підлягали одкровенню, пристосовував свої одкровення до думок ангелів, т. е. до створеного голосу і видінням, безглуздіше чого, звичайно, нічого не можна було б стверджувати, якщо Христос був посланий навчити не одних юдеїв, але весь рід людський; отже, Христу недостатньо було пристосовувати думку лише до думки юдеїв, але треба було пристосовувати її до думок і правил, загальних усьому людському роду, тобто до загальних та істинних понять. І, звичайно, з того, що Бог відкрив себе Христу чи душі його безпосередньо, а не через слова та образи, як пророкам, ми нічого іншого не можемо збагнути, крім того, що Христос сприйняв або зрозумів одкровення істинно; адже річ тоді осягається, коли вона засвоюється чистою думкою, окрім слів та образів. Отже, Христос сприймав одкровення істинно та адекватно. Отже, якщо він колись наказував їх як закони, то робив це через народне невігластво і завзятість. У цьому випадку, отже, він заступав місце Бога, тому що пристосовувався до характеру народу, і тому хоч він говорив дещо ясніше, ніж інші пророки, проте вчив одкровенням темно і часто за допомогою порівнянь, особливо коли говорив тим, кому ще не дано було розуміти Царство Небесне (див. Матвія, гл. 13, ст. 10 і сл.). А тих, кому дано було знати таємниці небес, він, без сумніву, навчав речам як вічним істинам, а не наказував їх як закони; в цьому відношенні він звільнивши їх від рабства закону, проте ще більше підтвердив і зміцнив цим закон і глибоко написав його в їхніх серцях. На це, мабуть, і Павло вказує в деяких місцях, саме: у Посланні до римлян, гол. 7, ст. 6, і гол. 3 ст. 28. Втім, і він також не хоче говорити прямо, але, як сам каже в гол. 3 ст. 5, і гол. 6, ст. 19, того ж Послання, виражається людським способом, про що він прямо говорить, коли називає Бога справедливим, і, без сумніву, теж заради немочі плоті він надає Богові співчуття, милість, гнів тощо і пристосовує свої слова до характеру народу, або (як сам говорить у гл. 3, ст. 1, 2, Послання I до коринтян) тілесних людей. Бо в гол. 9 ст. 18, Поел, кримл. він безумовно вчить, що гнів Бога та його милосердя залежать не від діл людських, а тільки від божого визнання, тобто від волі; далі, що справами закону ніхто не виправдовується, але тільки вірою (див. Поел, до римл., гл. 3, ст. 28), під якою він, звичайно, розуміє не що інше, як повну душевну гармонію, і, нарешті, що ніхто не робиться блаженним, якщо не має в собі духа Христа (див. Поел, до римл., гл. 8, ст. 9), саме через який він сприймає закони Бога як вічні істини. Отже, ми укладаємо, що Бог тільки згідно з поняттями натовпу і тільки внаслідок дефекту в мисленні зображується як законодавець або володар і називається справедливим, милосердним та ін. що його рішення і воління є вічні істини і завжди укладають у собі необхідність. Ось те, що я вирішив пояснити та показати у першому пункті.
Перейшовши тепер до другомупитанням, пробіжимо священні сторінки і подивимося, чого вони вчать щодо цього природного світла та цього божественного закону. Перше, що нам зустрічається, є історія про першу людину, в якій розповідається, що Бог наказав Адаму не їсти від плодів дерева пізнання добра і зла. Це, мабуть, означає, що Бог наказав Адамові робити добро і відшукувати його з точки зору добра, а не оскільки воно протилежне злу, тобто відшукувати добро з любові до добра, а не з страху перед злом. Адже, як ми вже показали, хто робить добро внаслідок істинного пізнання добра і любові до нього, той чинить вільно і з душевною твердістю, а хто діє з боязні перед злом, той діє злом, що примушується, як раб, і живе під пануванням іншого. І, отже, одне те, що Бог заповідав Адаму, містить у собі весь природний божественний закон і цілком узгоджується з розпорядженням природного світла. Неважко було б пояснити всю цю історію чи притчу про першу людину, виходячи з цієї підстави, але я волію краще не робити цього, частково тому, що не можу абсолютно бути впевненим у тому, що моє пояснення узгоджується з думкою автора, частково тому, що багато хто не допускає, що ця історія є притча, але рішуче стверджують, що вона є простою розповіддю. Отже, краще буде привести інші місця Писання, особливо ті, які були сказані людиною, яка говорила завдяки силі природного світла, яким він перевершував усіх мудреців свого віку, і думки якого народ зберігав так само свято, як і пророчі. Я розумію Соломона, якого не так дар пророцтва і благочестя прославляється в Писанні, як розсудливість і мудрість. Він у своїх казках називає людський розум джерелом істинного життя і вважає нещастя тільки в дурниці. У гол. 16, ст. 22, адже він так говорить: «джерело життя (є) розум свого пана, і покарання дурням є дурість». Тут слід зауважити, що в єврейській мові під життям взагалі розуміється справжнє життя, як видно з гол. 30, ст. 19, Повторення закону. Отже, плід розуму полягає лише у справжньому житті, а покарання – лише позбавлення розуму. Це цілком узгоджується з тим, що ми помітили у 4-му пункті щодо природного божественного закону.
А що це джерело життя, або що один розум, як ми теж показали, наказує мудрим законам, цьому ясно вчить той самий мудрець. У гол. 13 ст. 14, адже він говорить: «Закон розумного (є) джерело життя», тобто розум, як видно з щойно наведеного тексту. Далі, в гол. 3 ст. 13, він у дуже виразних словах вчить, що розум робить людину блаженною і щасливою і робить справжній спокій духу. Бо він каже так: «Блаженна людина, яка знала знання, і син людський, що набув розуму». Підстава для цього (як він продовжує у ст. 16, 17) те, що «прямо воно дає довготу днів, побічно – багатство та шана; шляхи його (які вказує саме знання) приємні і всі стежки його світ». Отже, і на думку Соломона, тільки мудрі живуть, зберігаючи душевний спокій і постійність, а не як нечестивці, дух яких обурюється протилежними пристрастями і які (як і Ісайя говорить в гл. 57, ст. 20), не мають ні світу, ні спокою. Нарешті, у цих притчах Соломона ми маємо особливо помітити ті, які є у другому розділі. Вони якраз ясніше підтверджують нашу думку. Він так починає 3-й вірш того розділу: «Бо якщо ти покличеш розсудливість і розуму даси твій голос тощо, тоді зрозумієш страх перед Господом і знайдете пізнання про Бога (або краще - любов, тому що слово «отрути» означає обидва ці поняття), бо Бог дає мудрість, з уст його (виходить) знання і розсудливість». Цими словами, він, звичайно, дуже ясно показує, що тільки мудрість, або розум, навчає нас мудро боятися Бога, тобто почитати його з істинним благоговінням. Потім він навчає, що мудрість і знання виходять із уст Бога і що Бог дає їх; це ми також вище показали саме: що наш розум і наше знання залежать, відбуваються і вдосконалюються тільки від ідеї, або пізнання про Бога. Потім, у ст. 9, він продовжує вивчати в цілком ясних словах, що це знання містить у собі справжню етику і політику і що останні виводяться з нього: «тоді зрозумієш справедливість і суд, і правоту, і всякий шлях добрий», і, не задовольняючись цим, продовжує : «Коли знання прийде в серце твоє і мудрість буде тобі мила, тоді твоя передбачливість буде дбати про тебе, розсудливість охоронятиме тебе». Все це узгоджується з природним знанням, бо воно вчить етики та істинної чесноти, після того, як ми здобули пізнання про речі і скуштували перевагу науки. Тому щастя та спокій того, хто розвиває природний розум, і на думку Соломона, найбільше залежать не від влади щастя (т.е. е. зовнішньої допомоги божої), але від внутрішньої чесноти (або внутрішньої допомоги божої), саме тому, що він найбільше зберігає себе неспанням, діяльністю та гарним роздумом. Зрештою, аж ніяк не можна тут обійти місце у Павла, яке знаходиться в гол. 1, ст. 20, Поел, до римл., де (з перекладу Тремеллія з сирійського тексту) він каже так: «Адже таємниці Бога вбачаються розумом від створення світу в творіннях його, а також сила і божественність його, яка вічна, так що вони позбавлені відмовок» . Цим він досить ясно показує, що кожен за допомогою природного світла ясно розуміє силу і вічну божественність Бога, з якої люди можуть дізнатися і вивести те, що їм слід шукати або чого слід уникати; тому він і робить висновок, що всі позбавлені відмовок і не можуть вибачати себе незнанням; це, звичайно, вони могли б зробити, якби він говорив про надприродне світло і про тілесне страждання та воскресіння Христа та ін. І тому дещо нижче, у ст. 24, він так продовжує: «тому зрадив їх Бог у нечистих похотях серця їхнього», і ін. до кінця глави; у цих віршах він описує вади невігластва і розповідає про них як про покарання за невігластво. Це цілком узгоджується з притчею Соломона в гол. 16, ст. 22, яку ми вже цитували, саме: і покарання дурням є дурість. Тому не дивно, якщо Павло каже, що тим, хто робить зло, немає вибачення. Бо, дивлячись на те, як кожен сіє, так він і тиснутиме; зі зла, якщо воно мудро не виправляється, необхідно випливає зло, а з добра, якщо воно супроводжується душевною твердістю – добро. Таким чином, Писання безумовно рекомендує природне світло та природний божественний закон. Цим я й закінчую те, що припустив зробити у цьому розділі.
Примітки
Примітка I.
Примітка II.
Примітка III.
Див. примітку IV.
Див. примітку У.
Гебраїзм. Хто має якусь річ чи містить її у своїй натурі, той називається паном цієї речі: так, птах називається єврейською паном крил, бо має крила, що розуміє – паном розуму, бо має розум.
Гебраїзм, що означає не що інше, як життя.
«Мезима» означає власне мислення, обговорення та пильність.
Кінець безкоштовного ознайомлювального фрагмента.
Якби всі люди у всіх своїх справах могли чинити за певним планом (consilium) або якби їм завжди сприяло щастя, то жодні забобони не могли б оволодіти ними. Але оскільки люди часто потрапляють у таке скрутне становище, що не можуть скласти собі жодного плану, і оскільки вони через сумнівні блага удачі, безмірно бажані ними, здебільшого перебувають у жалюгідному коливанні між надією і страхом, то тому в більшості випадків вони надзвичайно схильні вірити будь-чому. Дух їх, звичайно самовпевнений, пихливий і гордовитий, легко збентежиться в хвилину сумніву, а ще легше, коли він вагається, хвилюється надією і страхом. Та це, я вважаю, кожному відомо, хоча я впевнений, що багато хто сам себе не знає. Адже ніхто не прожив між людьми без того, щоб не помітити, як за сприятливих обставин дуже багато людей, хоча б вони й були дуже необізнані, настільки переповнені мудрістю, що вважають за образу, якщо хтось забажає дати їм пораду; при нещастях вони не знають, куди звернутися, і, благаючи, просять поради у кожного; і немає тієї нісенітниці, тієї безглуздості, чи нісенітниці, яких вони не послухалися б. Далі навіть найменші причини збуджують у них то надію на краще, то знову побоювання гіршого; адже люди, перебуваючи в страху, якщо помічають якийсь випадок, що нагадує їм про якесь колишнє благо чи зло, думають, що він віщує або щасливий, або поганий результат, і тому називають його сприятливим або несприятливим ознакою, хоча б цей випадок стократ їх обманював. Далі, якщо вони бачать щось незвичайне, що викликає у них велике здивування, то вважають це за погане знамення, що вказує на гнів богів чи вищої істоти; не викупити цієї ознаки жертвами і обітницями люди, схильні до забобонів і відвернулися від благочестя, вважають за беззаконня. Подібно до цього вони створюють безліч вигадок і тлумачать природу настільки дивно, ніби і вона заразом з ними божеволіє. Таким чином, для нас ясно, що забобонам різного роду найбільше вдаються ті люди, які без міри бажають чогось сумнівного, і що всі звертаються до божественної допомоги найбільше саме тоді, коли вони перебувають у небезпеці і не вміють самі собі допомогти. Тут вони дають обітниці і проливають жіночі сльози, називають розум сліпим (бо він не може вказати вірного шляху до примарних благ, яких прагнуть люди), а мудрість людську – суєтною, і, навпаки, марення уяви, сни, дитяча дурниця вони вважають за божественні вказівки; більше того, вони вірять, що Бог відвертається від мудрих і написав свої рішення у нутрощах тварин, але не в душі або що ці рішення передбачаються дурнями, божевільними або птахами з божественного натхнення та навіювання. До такого ступеня страх змушує людей божеволіти. Отже, страх є причиною, завдяки якій забобони виникають, зберігаються і підтримуються. Якщо хтось бажає знати, крім уже сказаного, приватні приклади цього, то нехай подивиться на Олександра Македонського. Останній тільки тоді почав звертатися внаслідок забобони до віщунів, коли вперше біля воріт Суз злякався долі (див. Курція, кн. 5, гл. 4); після ж перемоги над Дарієм він перестав радитися з ведунами і віщунами, поки вдруге не відчув страху за несприятливих обставин - коли бактрійці відклалися, а скіфи змушували його на битву, тим часом як сам він лежав внаслідок поранення в бездіяльності. Тоді він (як стверджує той же Курцій у кн. 7, гл. 7), «знов впавши в забобони, це посміяння над людським розумом, наказує Аристандру, перед яким він виявив свою легковірність, дізнатися за допомогою жертвоприношень, який буде результат». Подібним чином можна було б навести дуже багато прикладів, що дуже ясно показують те саме, саме: що люди поневіряються забобонами, тільки поки триває страх, і що все те, що коли-небудь вважалося з помилкового благочестя, нічого, крім фантазій і марення пригніченої і боязкої душі, не уявляло і, нарешті, що віщуни найбільше панували над простолюдом (plebs) і найбільше були небезпечні для царів при найбільш скрутному становищі держави. Але оскільки це всім, я думаю, досить відомо, то я утримуюсь говорити про це.
Отже, з цієї причини забобонів ясно випливає, що всі люди від природи схильні до нього (що б не говорили інші, які думають, що воно виникає внаслідок того, що всі смертні мають лише невиразну ідею про божество). Далі слід, що забобони повинні бути дуже різноманітними і непостійними, як усі чудасії душі і напади безумства, і, нарешті, що він підтримується лише надією, ненавистю, гнівом і хитрістю тому, що вона справді породжується не розумом, а лише афектом, і до того ж найсильнішим. Отже, наскільки легко люди опиняються у владі будь-яких забобонів, настільки, навпаки, важко домогтися, щоб вони торкнулися в тому самому забобони; навпаки навіть: оскільки чернь (натовп - vulgus) завжди залишається однаково жалюгідною, вона тому ніколи не залишається спокійною надовго, але їй найбільше подобається тільки те, що нове і в чому вона ще не встигла обдуритися. Це непостійність і було причиною багатьох обурень і страшних воєн, бо (як випливає з щойно сказаного і як Курцій відмінно помітив у кн. 4, гл. 10) «ніщо краще не панує над натовпом, ніж марновірство»; внаслідок цього під виглядом релігії народу легко вселяється то шанувати своїх царів як богів, то проклинати і ненавидіти їх як загальний бич роду людського. Щоб уникнути цього зла, було вжито величезне старання обставити релігію, істинну чи хибну, обрядами і церемоніями так, щоб вона вважалася найважливіше і щоб до неї постійно ставилися з найбільшою повагою. Найвдаліше це вийшло у турків. Вони вважають за гріх міркувати про релігію і думка кожного пригнічують такою масою забобонів, що жодного куточка в душі не залишається здоровому глузду навіть для сумніву.
Але якщо найвища таємниця монархічного правління і найбільший його інтерес полягають у тому, щоб тримати людей в обмані, а страх, яким вони повинні бути стримувані, прикривати гучним ім'ям релігії, щоб люди боролися за своє поневолення, як за свій добробут, і вважали не ганебним, але дуже почесним не щадити живота і крові заради марнославства однієї якоїсь людини, у вільній республіці, навпаки, нічого [такого] не може бути мислимо і спроби [такого роду] можуть найменше мати успіх, тому що забобонами або інакше придушувати вільне судження будь-якої людини цілком суперечить спільній свободі. А щодо розбратів, що виникають під приводом релігії, то вони відбуваються позитивно тільки тому, що про спекулятивні предмети (res speculativae) видаються закони і що думки подібно до злочинних діянь ставляться у вину і засуджуються, а захисники і прихильники думок приносяться в жертву не громадському. , а лише ненависті та жорстокості супротивників. Якби на підставі державного права «звинувачували тільки за діяння, за слова ж не карали», то подібні розбрат не могли б прикриватися видимістю права та розбіжності не переходили в обурення. І оскільки нам випало на долю це рідкісне щастя – жити в державі, де кожному надана повна свобода судження і кожному дозволяється поклонятися Богу за своїм розумінням, де миліші і дорогоцінніші волі нічого не визнають, – то, я думаю, зроблю приємну та недаремну справу якщо покажу, що ця свобода не тільки може бути допущена без шкоди для благочестя та спокою держави, але що швидше її знищення означало б знищення самого спокою держави та благочестя. І це найголовніше, що я вирішив довести у цьому трактаті. Для цього необхідно було насамперед вказати головні забобони щодо релігії, тобто сліди стародавнього рабства, потім вказати також забобони щодо права верховної влади. Багато хто з якимось нахабним свавіллям намагається це право значною мірою привласнити собі і під покровом релігії відвернути увагу натовпу (народної маси – mul-titudo), відданого ще язичницьким забобонам, від розгляду монархічних забобонів, щоб усе знову кинутись у рабство. Скажу тепер коротко, в якому порядку це буде показано; але спершу викладу причини, що спонукали мене взятися за перо.
Бенедикт Спіноза
Богословсько-політичний трактат
Що ми перебуваємо в Ньому [Бозі] і Він у нас, дізнаємося з того, що Він дав нам від Духа Свого.
Передмова
Якби всі люди у всіх своїх справах могли чинити за певним планом (consilium) або якби їм завжди сприяло щастя, то жодні забобони не могли б оволодіти ними. Але оскільки люди часто потрапляють у таке скрутне становище, що не можуть скласти собі жодного плану, і оскільки вони через сумнівні блага удачі, безмірно бажані ними, здебільшого перебувають у жалюгідному коливанні між надією і страхом, то тому в більшості випадків вони надзвичайно схильні вірити будь-чому. Дух їх, звичайно самовпевнений, пихливий і гордовитий, легко збентежиться в хвилину сумніву, а ще легше, коли він вагається, хвилюється надією і страхом. Та це, я вважаю, кожному відомо, хоча я впевнений, що багато хто сам себе не знає. Адже ніхто не прожив між людьми без того, щоб не помітити, як за сприятливих обставин дуже багато людей, хоча б вони й були дуже необізнані, настільки переповнені мудрістю, що вважають за образу, якщо хтось забажає дати їм пораду; при нещастях вони не знають, куди звернутися, і, благаючи, просять поради у кожного; і немає тієї нісенітниці, тієї безглуздості, чи нісенітниці, яких вони не послухалися б. Далі навіть найменші причини збуджують у них то надію на краще, то знову побоювання гіршого; адже люди, перебуваючи в страху, якщо помічають якийсь випадок, що нагадує їм про якесь колишнє благо чи зло, думають, що він віщує або щасливий, або поганий результат, і тому називають його сприятливим або несприятливим ознакою, хоча б цей випадок стократ їх обманював. Далі, якщо вони бачать щось незвичайне, що викликає у них велике здивування, то вважають це за погане знамення, що вказує на гнів богів чи вищої істоти; не викупити цієї ознаки жертвами і обітницями люди, схильні до забобонів і відвернулися від благочестя, вважають за беззаконня. Подібно до цього вони створюють безліч вигадок і тлумачать природу настільки дивно, ніби і вона заразом з ними божеволіє. Таким чином, для нас ясно, що забобонам різного роду найбільше вдаються ті люди, які без міри бажають чогось сумнівного, і що всі звертаються до божественної допомоги найбільше саме тоді, коли вони перебувають у небезпеці і не вміють самі собі допомогти. Тут вони дають обітниці і проливають жіночі сльози, називають розум сліпим (бо він не може вказати вірного шляху до примарних благ, яких прагнуть люди), а мудрість людську – суєтною, і, навпаки, марення уяви, сни, дитяча дурниця вони вважають за божественні вказівки; більше того, вони вірять, що Бог відвертається від мудрих і написав свої рішення у нутрощах тварин, але не в душі або що ці рішення передбачаються дурнями, божевільними або птахами з божественного натхнення та навіювання. До такого ступеня страх змушує людей божеволіти. Отже, страх є причиною, завдяки якій забобони виникають, зберігаються і підтримуються. Якщо хтось бажає знати, крім уже сказаного, приватні приклади цього, то нехай подивиться на Олександра Македонського. Останній тільки тоді почав звертатися внаслідок забобони до віщунів, коли вперше біля воріт Суз злякався долі (див. Курція, кн. 5, гл. 4); після ж перемоги над Дарієм він перестав радитися з ведунами і віщунами, поки вдруге не відчув страху за несприятливих обставин - коли бактрійці відклалися, а скіфи змушували його на битву, тим часом як сам він лежав внаслідок поранення в бездіяльності. Тоді він (як стверджує той же Курцій у кн. 7, гл. 7), «знов впавши в забобони, це посміяння над людським розумом, наказує Аристандру, перед яким він виявив свою легковірність, дізнатися за допомогою жертвоприношень, який буде результат». Подібним чином можна було б навести дуже багато прикладів, що дуже ясно показують те саме, саме: що люди поневіряються забобонами, тільки поки триває страх, і що все те, що коли-небудь вважалося з помилкового благочестя, нічого, крім фантазій і марення пригніченої і боязкої душі, не уявляло і, нарешті, що віщуни найбільше панували над простолюдом (plebs) і найбільше були небезпечні для царів при найбільш скрутному становищі держави. Але оскільки це всім, я думаю, досить відомо, то я утримуюсь говорити про це.
Отже, з цієї причини забобонів ясно випливає, що всі люди від природи схильні до нього (що б не говорили інші, які думають, що воно виникає внаслідок того, що всі смертні мають лише невиразну ідею про божество). Далі слід, що забобони повинні бути дуже різноманітними і непостійними, як усі чудасії душі і напади безумства, і, нарешті, що він підтримується лише надією, ненавистю, гнівом і хитрістю тому, що вона справді породжується не розумом, а лише афектом, і до того ж найсильнішим. Отже, наскільки легко люди опиняються у владі будь-яких забобонів, настільки, навпаки, важко домогтися, щоб вони торкнулися в тому самому забобони; навпаки навіть: оскільки чернь (натовп - vulgus) завжди залишається однаково жалюгідною, вона тому ніколи не залишається спокійною надовго, але їй найбільше подобається тільки те, що нове і в чому вона ще не встигла обдуритися. Це непостійність і було причиною багатьох обурень і страшних воєн, бо (як випливає з щойно сказаного і як Курцій відмінно помітив у кн. 4, гл. 10) «ніщо краще не панує над натовпом, ніж марновірство»; внаслідок цього під виглядом релігії народу легко вселяється то шанувати своїх царів як богів, то проклинати і ненавидіти їх як загальний бич роду людського. Щоб уникнути цього зла, було вжито величезне старання обставити релігію, істинну чи хибну, обрядами і церемоніями так, щоб вона вважалася найважливіше і щоб до неї постійно ставилися з найбільшою повагою. Найвдаліше це вийшло у турків. Вони вважають за гріх міркувати про релігію і думка кожного пригнічують такою масою забобонів, що жодного куточка в душі не залишається здоровому глузду навіть для сумніву.
Але якщо найвища таємниця монархічного правління і найбільший його інтерес полягають у тому, щоб тримати людей в обмані, а страх, яким вони повинні бути стримувані, прикривати гучним ім'ям релігії, щоб люди боролися за своє поневолення, як за свій добробут, і вважали не ганебним, але дуже почесним не щадити живота і крові заради марнославства однієї якоїсь людини, у вільній республіці, навпаки, нічого [такого] не може бути мислимо і спроби [такого роду] можуть найменше мати успіх, тому що забобонами або інакше придушувати вільне судження будь-якої людини цілком суперечить спільній свободі. А щодо розбратів, що виникають під приводом релігії, то вони відбуваються позитивно тільки тому, що про спекулятивні предмети (res speculativae) видаються закони і що думки подібно до злочинних діянь ставляться у вину і засуджуються, а захисники і прихильники думок приносяться в жертву не громадському. , а лише ненависті та жорстокості супротивників. Якби на підставі державного права «звинувачували тільки за діяння, за слова ж не карали», то подібні розбрат не могли б прикриватися видимістю права та розбіжності не переходили в обурення. І оскільки нам випало на долю це рідкісне щастя – жити в державі, де кожному надана повна свобода судження і кожному дозволяється поклонятися Богу за своїм розумінням, де миліші і дорогоцінніші волі нічого не визнають, – то, я думаю, зроблю приємну та недаремну справу якщо покажу, що ця свобода не тільки може бути допущена без шкоди для благочестя та спокою держави, але що швидше її знищення означало б знищення самого спокою держави та благочестя. І це найголовніше, що я вирішив довести у цьому трактаті. Для цього необхідно було насамперед вказати головні забобони щодо релігії, тобто сліди стародавнього рабства, потім вказати також забобони щодо права верховної влади. Багато хто з якимось нахабним свавіллям намагається це право значною мірою привласнити собі і під покровом релігії відвернути увагу натовпу (народної маси – mul-titudo), відданого ще язичницьким забобонам, від розгляду монархічних забобонів, щоб усе знову кинутись у рабство. Скажу тепер коротко, в якому порядку це буде показано; але спершу викладу причини, що спонукали мене взятися за перо.
Я часто дивувався, що люди, які хваляться сповіданням християнської релігії, тобто сповіданням любові, радості, миру, поміркованості та довіри до всіх, більш ніж несправедливо сперечаються між собою і щодня виявляють один до одного найжорстокішу ненависть; так що віру кожного легше пізнати вчинками, ніж чеснотами. Давно вже справа дійшла до того, що майже всякого, хто б він не був – християнин, магометанін, єврей чи язичник, – можна розпізнати лише за зовнішнім виглядом та шатами, або за тим, що він відвідує той чи цей храм, чи, нарешті, через те, що він дотримується тієї чи іншої думки і клянеться зазвичай словами того чи іншого вчителя. Життєві ж правила у всіх однакові. Знаходячи причину зла, я не сумнівався, що воно виникло від того, що натовпу релігією ставилося в обов'язок дивитися на служіння при церкві, як на гідність, а на церковні посади – як на прибуткову статтю, і надавати священикам вищу шану. Адже, як тільки почалося в церкві це зловживання, одразу у всякого негідника стало з'являтися сильне бажання зайняти посаду священнослужителя, любов до поширення божественної релігії переродилася в мерзенну жадібність і честолюбство, а сам храм перетворився на театр, де чути не церковні вчителі. І жоден з таких ораторів не керується бажанням вивчати народ, але намагається викликати в ньому подив до себе, публічно засудити по-різному з ним мислячих і вчити тільки тому, що нове і незвичайне, [т. е. тому] чому натовп найбільше і дивується. У зв'язку з цим, звісно, мали виникнути заздрість і ненависть, і навіть великі суперечки, які неспроможна була послабити жодна давність. Не дивно, що від колишньої релігії нічого не залишилося, крім зовнішнього культу (та й він, здається, віддається натовпом Богові більше з раболепства, ніж з благоговіння), і віра тепер стала не чим іншим, як легковірством та забобонами. І якими забобонами! Такими, які перетворюють людей з розумних істот на худобу, оскільки зовсім перешкоджають користуватися кожному своїм вільним судженням і розпізнавати істину від брехні, і які ніби навмисне, мабуть, придумані для остаточного погашення світла розуму (lumen intellectus). О Боже безсмертний! Благочестя і релігія полягають у безглуздих таємницях! Люди, які прямо зневажають свідомість, відкидають розум і цураються його, наче він від природи зіпсований, вважаються справді – що найгірше – володарями божественного світла! Насправді ж, якби в них була хоч іскорка божественного світла, вони не шаленіли б так зарозуміло, але вчилися б розумніше шанувати Бога і виділялися б серед інших не ненавистю, як тепер, але, навпаки, любов'ю; вони не переслідували б так вороже людей, що по-різному з ними мислять, але швидше шкодували б їх (якщо тільки вони бояться за їх порятунок, а не за свій добробут). Крім того, якби в них було якесь божественне світло, то воно виявилося б принаймні з вчення. Я визнаю, що ніколи не могли достатньо надивитись глибоким таємницям Святого Письма, але бачу, однак, що вони нічого не навчилися, крім умоглядів аристотеликів і платоників, і до них пристосували Святе Письмо, щоб не здаватися прихильниками язичників. Їм недостатньо було божеволіти з грецькими філософами, і вони захотіли ще, щоб і пророки заодно з ними говорили нісенітницю. Це, звичайно, ясно показує, що вони про божественність Писання і уві сні не мріяли, і, чим сильніше вони дивуються цим таємницям, тим більше показують, що вони не так вірять Писання, скільки підтакують йому. Це випливає також з того, що дуже багато хто кладе в основу розуміння Писання і розкриття його істинного сенсу становище, що воно в усьому істинно і божественно, тобто ухвалюють із самого початку за правило для його тлумачення те саме, що мало б стати відомим тільки після його розуміння і суворого дослідження і чого ми навчилися б набагато краще з самого Писання, яке не потребує анітрохи людських вигадок.