Христианская любовь. Учение о любви в контексте христианской антропологии Христианское понятие любви
МЕЖДУНАРОДНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ «ВИДЕНИЕ»
Филиал F 00149 ukr 97
НА ТЕМУ: «Любовь, как ключевое понятие христианской этики»
ПО КУРСУ: «Этика в лидерстве»
Студентки 3 курса
Ивановой Ирины
февраль 2013г.
ВВЕДЕНИЕ 3
1.ПОНЯТИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ 5
2.ЛЮБОВЬ - ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ 8
3.ЛЮБОВЬ В ЦЕРКВИ 16
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 18
БИБЛИОГРАФИЯ 20
ВВЕДЕНИЕ
Человечество потратило много времени и сил на то, чтобы ответить на вопрос о том, что есть добро, а что зло; что является моральным, а что аморальным поступком? Для человека эта задача оказалась не по силам. Перед человеком стоял один и тот же вопрос: чем руководствоваться в принятии решения? Это очень серьезная проблема, потому, что в настоящее время в мире множество всевозможных течений, которые противоположны библейскому учению.
Нравственные истины стоят ближе к жизни. Вопросы о том, что хорошо, а что плохо, в чем смысл жизни человека, интересуют всех людей без исключения. При этом необходимо отметить, что существует множество различных этических норм, в том числе и христианских.
Современные этические нормы не признают Библию критерием морали, так как она была написана в другое время и в других культурных условиях. Однако, независимо от любых мнений, Бог остается выше всякой культуры и всякого времени. Его слово, которое записано в Библии, актуально во все времена и применимо ко всем культурам. Христиане могут использовать моральные принципы Библии и в настоящем времени, и в настоящих условиях.
Ежедневно все люди получают огромное количество различной информации. И всему этому люди дают свою оценку и выражают свое отношение. Даже что-то незначительное не проходит мимо мнения человека. В повседневной жизни люди постоянно имеют дело с этикой. При этом они могут этого и не осознавать. Говоря об этике, имеются в виду поступки человека и оценивание эти поступков. Если поступок нравится, то люди говорят, что это хорошо. Если же нет, то это плохо.
В настоящее время этике уделяется очень много внимания. В современном мире почти все понятия этики или подвергаются сомнениям, или отвергаются полностью. Любовь и этические принципы и нормы неразрывно связаны, как во взаимоотношениях Бога с человеком, так и во взаимоотношениях человека с человеком. Люди хотят быть независимыми и самостоятельными. Определяющим фактором в их поведении и отношении к жизни и к людям является эгоизм, а не любовь. Верующие должны быть образцом христианской этики. И их отношение к жизни и к людям должно определяться отношением любви.
Часто задается такой вопрос: что значит быть христианином? На этот вопрос есть много разных ответов. Но все они сводятся к одному: быть христианином - значит следовать за Христом во всем. Бог - есть любовь. И именно любовь включает в себя все добродетели. Она делает каждый поступок красивым и ценным. Поступки, движимые любовью, являются поистине духовными, потому что определены они мотивом, а не результатом.
В данной работе будут рассмотрены такие вопросы, как понятие этики и любви, как необходимого составляющего любых отношений.
1. ПОНЯТИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
В словаре Ожегова дается такое определение этики: «этика: совокупность норм поведения» . Иными словами - обычное или привычное поведение. Понятие этики и морали неразрывно. Этика - это наука, изучающая и дающая подтверждение нравственным поступкам людей. То, как люди мыслят, проявляется в их нравах. В то же время нравы определяются определенным образом мыслей. Отсюда становится ясным, что этика - это воплощение моральных взглядов.
Основным источником христианской этики является - Священное Писание. «Христианская этика - это осознание моральных поступков, основанное на том, что нам предписывает Священное Писание» . Господь является Законодателем этических норм и правил. Совершенный Бог дал человечеству совершенный стандарт, который остается неизменным на протяжении всей истории земли.
Доктор Рональд Л. Берниер в своей книге «Оттенки серого» пишет: «Задача христианской этики заключается в определении, что согласуется с
Божьим характером, а что нет. Таким образом, отправной точкой христианской этики являются не правила, но образ Христа и формирование церкви в соответствии с Его образом. Высшим благом для человека является исполнение Божьей воли» .
Христианская этика считает, что важно не только отношение к окружающим, но и внутренне состояние человека, его мотивация. Она богоцентрична. Христианская этика учит не грешить. Поступать морально - значит поступать в соответствии с нормами, которые установил Бог. Зная эти нормы, человек сам делает выбор, как ему поступать и несет за этот выбор ответственность. Выбор этот рассматривается с позиции добра и зла.
Люди, пройдя какую-то часть своего жизненного пути в греховном мире, приобрели негативный опыт: ненависти, мщения, зависти. Они научились защищаться, гневаться, раздражаться, ненавидеть и не прощать друг друга, лгать и завидовать. И когда люди принимают Иисуса Христа Господом и Спасителем, они приносят весь этот багаж с собой. Но теперь необходимо отдать все это Иисусу Христу и принять от Него любовь, и научиться от Него любить: «Бог сотворил человека по Своему образу. Его главный закон для человека заключается в том, чтобы человек был отражением образа Бога и становился подобным Богу в своем характере, демонстрируя любовь, исполняющую Его заветы, верность, исполняющую обязательства, надежную правдивость, заботу об обществе, выражающуюся в правосудии, и сбалансированный порядок со страстными желанием исправить злоупотребления, а также праведность, которая стремится во всех взаимоотношениях поступать честно и ответственно» .
Апостол Павел писал о ветхозаветных заповедях, что они были необходимы для того, чтобы люди могли определить, что такое грех: «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех» (Рим.3:19,20) .
Но даже самое неукоснительное соблюдение всех законов и предписаний, не может принести спасение. Спасение возможно только через принятие Иисуса Христа Господом и Спасителем. Если внимательно изучить мировые религии, то можно заметить, что моральные принципы присущие христианству, в том или ином виде присутствуют и в них. Главным отличием является непосредственное участие Бога в спасении человечества. Мировоззрение последователей Христа основывается на вере в то, что Сын Бога Живого пришел с Небес на землю во плоти. Перенес страдания за грехи всего человечества, был распят и воскрес. Жизнь Христа, Его поведение и отношение к окружающим является примером для Его последователей. Христианская этика - это не свод правил и не система теоретических принципов, а измененное светом Божьего Слова сознание и принцип жизни христиан: «Действовать на основании принципа – значит не попадаться в ловушку чувств, ощущений, эмоций, потребностей, желаний. Это значит, исходя из Слова Божьего, основывать свою жизнь на том, что правильно, и не основывать на том, что ошибочно» .
Этика – это наука о правильном отношении человека к Богу, к другим людям и к своему жизненному пути. Главным этическим принципом во взаимоотношениях человека с Богом является любовь к Нему. Самая первая и важная заповедь гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк.12:30) . Главный этический принцип во взаимоотношениях с другими людьми – это любовь к людям. Этика – это стержень духовного развития. Именно вокруг этого стержня формируется и растет все остальное, что образует духовного человека: знания, навыки, духовные и душевные способности и другие качества. Основой этики является любовь.
2.ЛЮБОВЬ - ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
Часто люди в построении отношений отталкиваются от неверной точки отсчета - от самих себя. И это очень распространенная ошибка. Такая сосредоточенность на себе не способна строить этически-правильные, полные любви отношения с людьми. Человек не является автором Вселенной. Рик Уоррен в книге «Целеустремленная жизнь» пишет: «Множество людей пытается использовать Бога в качестве средства для самореализации, но ведь это полностью противоположно естественному ходу событий и поэтому обречено на провал. Мы сотворены для Бога, а не наоборот, и жизнь заключается в том, чтобы позволить Богу воплотить Его замыслы в нас и через нас, а не в том, чтобы пользоваться Им в своих интересах» .
Господь Иисус Христос видел, насколько человек сосредоточен на самом себе. Забота о собственном благополучии, о питании, об одежде заслоняла собой Бога. Поэтому Господь учил: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33) . Бог - единственный источник жизни. Поэтому искать Его правды и Его Царства - это искать Его правления в жизни христианина. Это очень важная и ответственная истина, приняв которую, человек обретает мир с Богом, радость и покой. В Писании говорится: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16) . Любовь – это центр Божьего естества. Бог обладает совершенной любовью ко всему Своему творению, без исключения. Божья любовь - это акт Божьей воли, а не просто эмоции. Всевышний так сильно возлюбил человечество, что, не смотря на непослушание, дал шанс на спасение, отдав Сына Своего, как совершенную жертву за грехи людей. Иисус Христос, обладая в полной мере божественным характером Отца, пошел на смерть не из чувства долга или ответственности, а руководствуясь исключительно любовью. И своим ученикам и последователям Он дал повеление любить друг друга: «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга» (Ин.13:34) . Иисус также сделал акцент, обозначил главное правило общения в духовной семье: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35) . И послушание Богу, и соблюдение Его этических норм должно исходить из сердца полного любви.
Этические нормы определяются характером Господа. В свойствах характера Бога выражается Его природа, Его сущность. Бог наделил человека возможностью жить и поступать в любви: «Потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5) . Человек, который отдал свою жизнь Иисусу Христу, на протяжении всего пути учится жить в любви и поступать по любви. Это не очень легкая задача. На этом пути встречается много разочарований и падений. Но любящий Бог предусмотрел для каждого человека шанс выйти из неудачи и продолжить путь заново. Бог всегда дает шанс искренне раскаивающемуся грешнику быть преобразованным и вновь сформированным. Его прикосновение к человеку и есть прикосновение любви. Этика любви никогда не разрушает. Этика любви имеет только созидающую силу.
Спасение – это начало тесных отношений с Богом, которые строятся и углубляются в течение долгого времени. Бог желает, чтобы люди полюбили Его, ответили на Его любовь. И чем больше христиане растут в познании Бога, тем больше приходит осознание, что Бог дал все, что мог только дать, когда пожертвовал Своим Единственным Сыном ради того, чтобы простить грехи людям. Великая жертва Иисуса Христа – это наивысшее проявление Божьей любви Бога к Своему творению. «Бог позволил Иисусу стать человеком, чтобы Он смог полностью ощутить Свое собственное творение, а затем освободить человека от самообвинения и стыда – формы рабства, которая становится следствием признания человеком собственных прегрешений. Но когда человек смотрит на свои прегрешения в свете совершенного Иисусом, то этот процесс ведет к покою и способности расти в Боге» .
Слово Божье говорит: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин.14:15) . Если христиане любят Иисуса Христа, то сама любовь подтолкнет их автоматически жить и поступать по Его заповедям. Заповеди, которые не могли выполнять люди, живущие во времена Ветхого Завета, становятся выполнимыми, благодаря силе Божьей любви, которая наполняет людей. Не случайно Бог поместил в Писании примеры того, как Его любовь, Его вмешательство возвращали людей к первоначальному Божьему замыслу. Писание повествует, о том, как Петр был разрушен, когда отрекся от Христа. Павел был разрушаем фарисейской самоправедностью. И сегодня грех и непослушание Божьей воле, Его замыслу разрушают христиан, уводя их от первоначального Божьего замысла.
Этические заповеди в целом говорят о том, что отношения между людьми должны строиться в любви, милосердии и справедливости. В этих заповедях заложен принцип равенства людей перед Богом и их ответственность перед Ним за поступки в отношении других людей. Любовь, как ключевое понятие христианской этики существует не только в отношениях Бога и человека, она так же актуальна в отношениях человека с человеком.
Новообращенный христианин приходит в церковь, в Божью семью в надежде обрести мир, покой и цель в жизни. Люди, пораженные грехом, разрушены. Многими людьми движет чувство вины. Чувство вины держит людей в прошлом, не позволяя им жить настоящим, мечтать и строить планы на будущее. Человек, движимый чувством вины, бессознательно отдает свою жизнь этому чувству. Любовь и этичность - два основных качества христианина, необходимые, чтобы помочь разрушенному человеку войти в Божье предназначение.
Только Божья любовь, излитая в сердца людей Святым Духом в состоянии вывести человека из тупика проблем и неудач в Божье предназначение.
Любовь отвечает всем требованиям христианской этики: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:4-7) . Любовь не имеет эгоистических корней, она всегда готова отдавать. Неподражаемый пример любви показал Бог, отдав Своего Сына. Любовь Бога не выглядела, как развлекательная прогулка по Эдемскому саду. Господь Иисус Христос пришел на землю, чтобы стать жертвой за грех, и искупить человечество от власти греха. Бог отдал Сына, чтобы приобрести человека.
Когда у Иисуса спросили о первой из всех заповедей, Иисус ответил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею… Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк.12:30,31) . В Божьем Царстве абсолютно все и вся сводится к этой истине. Вот почему Иисус заповедал Своим ученикам любить друг друга, как Он любит. Для Его учеников это простое учение было новым основанием, на котором будут строиться остальные духовные истины.
Описание работы
Этические нормы и моральные устои жителей земли изменялись в зависимости от времени, в которое они жили, от места, где жили и от окружения. В обществе людей формировались этические нормы свойственные именно этим сообществам. Оценка поступков большинством была мерилом и определяла границы морали. Но человеческая этика далека от Божьих моральных принципов. Не возрожденные люди не могли создать такие этические нормы, которые уберегли бы общество от гибели. Лишенные славы Божьей, люди оказались незащищенными перед лицом греха и смерти. Грех извратил путь человека, и ведет его в тупик неисполнения Божьего предназначения.
Введение
1. Понятие любви в историческомаспекте
2. Новый образ любви в Евангелии
3. Любовь как безмолвная песня Богу
4. Трансформации в этике«этического статуса» любви
5. Христианская любовь – дар святогодуха
Заключение
Список литературы
Введение
Любовь - основахристианской жизни, основа Спасения.
Любовь - душа мировойжизни. Без любви и ум мертвит и даже праведность устрашает. Настоящаяхристианская праведность в единении любви и истины по слову Псалмопевца:Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются. В этом единении любовьнаправляется истиной, а истина раскрывается в любви. Любовь к падшему творениюподвигла Бога Отца спасти мир, во зле лежащий: Ибо так возлюбил Бог мир, чтоотдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имелжизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мирспасен был через Него. Сострадательностью, милосердием и любовью проникнуты всеземные деяния Сына Божия от Воплощения до Крестной смерти, послужившиеизбавлению людей от греха, проклятия и смерти.
Христианская концепциялюбви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античнуютрадиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу,дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией,обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшемублагодаря своей красоте возлюбленным.
В данной работерассмотрим подробно концепцию христианского понимания любви.
1. Понятие любви висторическом аспекте
Распространенной являетсяточка зрения, согласно которой античность вплоть до поздних стоиков не знаетничего подобного заповеди любви. С этим ассоциировано (и ассоциируется) мнениео том, что античная этика - это по преимуществу социальная этикасправедливости; что ей достаточно справедливости и что она не проявляет особоговнимания к человечности. Античная этика действительно по преимуществу - этикасправедливости. И как таковая античная этика была социальной, социальноориентированной этикой. Однако в этой своей определенности этика былаобусловлена характером самой социальности в эпоху классической античности. Этосоциальность, утверждавшая себя в противостоянии роду, индивидуальномусвоеволию, тираническому произволу. В этих условиях человечность можетмыслиться как главным образом законосообразность, т.е. в социально предопределенныхформах поведения. Между тем, законосообразностью не исчерпывается пространствоимперативности в классическую античность.
Является несомненнымисторико-идейным фактом то, что и платоновская любовь-эрос, и аристотелевскаялюбовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямооткрывающее перспективу к формуле любви-агапэ. Стало общим местом любоерассуждение о любви, и не только популярное, начинать с описания различий междуэтими древними понятиями любви. Но это те самые различия, которые опосредованныпринципиальной общностью.
По Ямвлиху Халкидскому,словом «дружба-филия» мы обязаны Пифагору. Пифагор дружбой называлединение всего со всем, в том числе человека с человеком. Дружба - универсальная соединительная сила в Космосе. В чем-то аналогично пифагоровскойдружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство, человеческой натуры,благодаря которому человек оказывается связанным со всем - с людьми, сживотными, с природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С.Соловьевусматривал всеобъемлющую истину.
Известно платоновскоеопределение любви как «жажды целостности и стремления к ней»,даваемое в «Пире» (193а) устами Аристофана, предвосхищающего этойформулой свой миф об андрогинности перволюдей. В любви каждый находит своенеповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония.Ксенофонтовский Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовнойлюбви от любви чувственной, указывает: Именно при духовной любви «людивзаимно любят друг друга», смотрят «один на другого судовольствием», разговаривают с благожелательностью, оказывают«доверие друг другу» и заботятся «друг о друге» и т.д.(Mem, 8, 17-19).
В любви человекприобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраиваетв «Пире» иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл«платонической любви» как устремленности к возвышенному ипрекрасному. И платоновский Сократ (в «Федре»), и ксенофонтовский (в«Пире») последовательно проводят мысль, что особенности любвиконкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, какон относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эрос предстаетфундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человекутверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретаетбессмертие.
Итак, за платоновскимучением о возвышенной любви-эросе просматривается определенная этическаяпарадигма, которую отношением к высшему определено и опосредствовано отношениек «ближнему». Эту парадигму можно назватьсимпатически-перфекционистской. Эта же парадигма этики - в учении олюбви-дружбе Аристотеля. Учению о дружбе принадлежит важное место в структуреаристотелевской «Этики». Она начинается с учения о высшем благе,затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобысоответствовать высшему благу, затем - рассуждением о том, как человек долженотноситься к самому себе, далее - о том, как человек должен относиться к другимлюдям (и таково учение о дружбе), а в завершение разъясняется каким будетблаженство такого, т.е. добродетельного, воздержного и дружелюбного человека.
Сущностное содержаниедружбы, содержание дружбы в собственном смысле слова заключается в особенных - добродетельных и нравственно-прекрасных - отношениях. Дружба в узком смыслеслова это по сути дела именно те отношения, в которых человек последовательно идо конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе людиблагодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественнодрузьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе.
Очевидно, что и посодержанию, и даже по форме аристотелевская «формула» дружбы весьмаблизка заповеди любви (в «Риторике» тема дружбы непосредственноследует за темой милостивости и предшествует теме благодеяния), правда, в ееветхозаветном содержании: дружеское расположение (или, что то же, любовь - philein) считается распространенным только на реально и потенциально близких,но среди таковых упоминаются среди прочих и те, кто не помнит обид и всегдаготов к примирению.
В дальнейшем развитиифилософского учения о дружбе концентрация сугубо этических характеристиксохраняется в полной мере. Так, по Эпикуру, при том, что дружба являетсянепременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженнойжизни мудреца, она - то, что желанно ради себя самого. И согласно стоикам,дружба - это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказатьо ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они - честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависитот того, в чем они полагают себя и свою пользу - в свободе воли, в себе иливовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям илисоратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничествоотличают дружбу, честность, совесть и преданность прекрасному (Diss. II,22,30).Выявленное Аристотелем качество дружбы: к другу относятся, как к самому себе;сохраняется в стоицизме, но у Сенеки оно специфицировано в связи с доверием:друга следует принимать всей душой и доверять ему, как самому себе (Epist. III,2).
Христианская концепциялюбви , как она былавыражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает напервый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота,рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливаласьособенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своейкрасоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь неявляется следствием личной симпатии или восхищения другим. В нейактуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречис данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимымоказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтомухристианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможнолюбить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианскомпонимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь кврагам.
В христианскомпонимании любви-агапэ так же, как и в платоновском понимании любви-эроса, соединяются отношение квысшему и отношение к ближнему. Однако античная«симпатически-перфекционистская» парадигма этики развивается в«перфекционистски-альтруистическую»; впрочем, ее зачаткипрослеживаются уже в аристотелевском учении о дружбе. Если «таинстволюбви» в платоновском «Пире» заключалось в том, что благодаряэросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего(любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то вхристианстве любовь к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует любовь кближнему.
Одновременно происходит,если так можно сказать, этизация любви-агапэ. Ведь эрос античности не простотрансформируется в агапэ христианства. Существенное изменение происходит и вмодальности любви. Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь внешне непретендует на большее, чем описание любви. Уже акцентированное различение междуАфродитой земной (простонародной) и Афродитой небесной, обыгрываемое иПлатоном, и Ксенофонтом (а в дальнейшем и неоплатониками), указывает, что невся та любовь достойна, что люди считают любовью: есть любовь прекрасная (кдуше, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая она - должная. Такимобразом, в античных теориях любви в известном смысле содержится «этикалюбви». Христианская теория любви изначально оформляется как этика.Христианство явно и настойчиво предписывает любовь. Агапэ (caritas) становитсяфундаментальным принципом христианской этики.
любовьхристианский дружба евангелия
2. Новый образ любви вЕвангелии
Новый завет объявиллюбовь главным законом во взаимоотношениях человека и Бога. Любовь, в отличиеот поклонения и страха, – отношение взаимное. По христианским представлениям,Бог любит людей, и свою любовь Он вполне проявил, послав в мир Своего Сына.«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, Дабывсякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог СынаСвоего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него», – сказанов Евангелии от Иоанна (Ин 3, 16-17). "… Бог Свою любовь к нам доказываеттем, что Христос умер за нас..." (Рим 5, 8). О новом отношении христианинак Богу свидетельствуют и такие слова Иисуса, обращенные к людям: «Выдрузья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам». «Я уже неназываю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал васдрузьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15,14-15).
Другая важнейшаяособенность христианского понимания любви состоит в требовании любить«ближнего». А понятие ближнего, относившееся в Ветхом завете только к «сынамИзраиля», Иисус распространяет на всех людей независимо от ихпринадлежности к тому или иному народу. На прощальной беседе с учениками(«тайной вечере») Иисус не раз упоминает, как бы давая завещаниеперед разлукой, о долге братской любви: «Заповедь новую даю вам, да любитедруг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнаютвсе, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13,34-35).
Согласно Новому заветулюбовь к ближнему является необходимым условием любви к Богу, ступенью к Нему."… Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога,Которого не видит?" (1 Ин 4, 20). Любовь к ближним включает в себя преждевсего любовь к родственникам, детям, женам. Апостол Павел призывает:«Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя занее...» (Еф 5, 25). Однако любовь к ближним, даже к родным, не должназаслонять главного – любви к Богу. Иисус говорит своим ученикам: «Недумайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч,ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку сосвекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более,нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоинМеня».
Любовь должна занимать вдуше христианина место более высокое, чем даже вера. Об этом писал коринфянамапостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любвине имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, изнаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять,а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело моена сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы».
Утверждая любовь каквысшую христианскую добродетель, апостол Иоанн взывал к людям:«Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога… Ктоне любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4, 7-8).
Христианский идеал любвиоказал огромное влияние на мировоззрение европейцев, хотя в течение двухтысячелетий не превратился в повседневную норму для всех, а так и осталсяидеалом.
3. Любовь какбезмолвная песня Богу
Глубокое размежеваниехристианства с язычеством в понимании любви отчетливо просматривается всочинениях Августина Аврелия (354-430), одного из первых христианскихфилософов.
Он проводит резкую граньмежду любовью и вожделением (похотью). Любовью он называет стремление душинасладиться Богом ради него самого, а также собою и ближними – ради Бога.Наоборот, вожделение, по Августину, – это стремление наслаждаться собой иближним не ради Бога. Настоящая любовь подобна песне, посвящаемой Богу; ееможно петь молча, ведь любовь сама есть голос к Богу.
Говоря о плотскихвлечениях, Августин не называет их словом «любовь», а только –«вожделение», «похоть». Половой акт он считаетнепристойностью потому, что «движение совокупляющихся органов… неповинуется человеческой воле». Человек сам виновен в том, что его плоть невсегда ему послушна, ведь «было бы несправедливо, если бы раба, то естьплоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу!»
Только супружество идеторождение могут служить некоторым оправданием «сладострастию»,хотя супружество все же не превращает порок в благо. Августин приводит такоесравнение: если хромой доковыляет до чего-то хорошего, то это прибытие неявляется злом из-за его хромоты, однако и хромота не становится благомвследствие пользы прибытия. Человек, вступая в плотскую связь, лишь тогда непобежден пороком, когда обуздывает и смиряет беспорядочные, непристойныедвижения и употребляет их только для деторождения.
Развратом Августинназывает не плотские желания и их удовлетворение, а необузданные желания,жадные к плотским удовольствиям. Так, питье и питание, необходимые длятелесного здоровья, могут превратиться в чревоугодие, когда становятсясамоцелью. "… Удовольствие – спутник опасный..." "… Того, чтодля здоровья достаточно, наслаждению мало". Опасность удовольствий в том,что из-за них человек может остаться в неведении настоящей Любви (т.е. Бога).Ведь «мало любит Тебя тот, кто любит еще что-то и любит не радиТебя».
Плотские влеченияАвгустин сравнивает с клеем на крыльях, который не позволяет летать. Надоочищать крылья от этого клея, чтобы подняться в небо. Только в чистом сердцеесть место для Творца. Чистое сердце, открытое для любви, ведет к Богу вернее,чем рациональное познание. По убеждению Августина, всякая любовь (к матери,другу, к прекрасному, знаниям) лишь тогда имеет действительную ценность, когдавидит во всем творение Бога и устремлена через творение к Творцу. «Еслитела угодны тебе, хвали за них Бога и обрати любовь свою к их мастеру… Еслиугодны души, да будут они любимы в Боге...» «То хорошее, что вылюбите, от Него, и поскольку оно с Ним, оно хорошо и сладостно, но оно станетгорьким – и справедливо, – потому что несправедливо любить хорошее и покинутьТого, Кто дал это хорошее»7. Когда в своих влечениях и привязанностях мызабываем о Творце того, что любимо нами, нас подстерегает неминуемая горечь;ведь все земное изменчиво и смертно, потому несчастна душа, скованная любовью ктому, что смертно. «Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дорогив Том, Кого нельзя потерять». Не следует стенать о смерти друга, смертиматери, – бессмертный Бог объемлет все, и, любя Бога, мы не утрачиваем любовнойсвязи с ними. «Ничто не далеко от Бога», – вспоминает Августин словасвоей матери, искренней христианки; потому, когда она умерла, – описывает он, –«мы считали, что не подобает отмечать эту кончину слезными жалобами истенаниями: ими ведь обычно оплакивают горькую долю умерших и как бы полное ихисчезновение. А для нее смерть не была горька, да вообще для нее и не былосмерти»8. Любовь, освященная Богом, не знает утрат, лишь она несетчеловеку благостный покой.
Как видим, христианскоепонимание любви значительно отличается от античного. Из древнегреческихтолкований любви христианское вероучение переняло только «агапэ» –любовь к ближнему, причем, вложив более широкий смысл в понятие«ближний». Платоновскую теорию восхождения от низшего эроса к высшемухристианское мировоззрение отклонило: эротика стала расцениваться не какступенька вверх, а как болото, которое может лишь засасывать. (Заметим, однако,что Августин в своей «Исповеди» фактически описывает, как постепенно,в преодолении «низменных влечений» происходило его собственноевосхождение к Богу, но сам Августин, похоже, не придал ценности ступеням, покоторым он восходил.)
Неверно, однако, было бысчитать, что христианство только сузило сферу любви. Оно сформировало новыйидеал – любви к Богу и бескорыстной, непохотливой, братской любви ко всемлюдям. Этот идеал в дальнейшем стал основой для появления нового типа любви –любви личности к личности, которую в современном мире называют «настоящейлюбовью».
Наряду с религиознымидеалом в средние века сформировался также идеал «рыцарской» любви,во многом не похожей на «каноническую» христианскую любовь. Не будемостанавливаться на этом аспекте; интересующимся можно порекомендовать книгуМ.Оссовской.
4. Трансформации вэтике «этического статуса» любви
Это изменение«этического статуса» любви, т.е. места и роли концепта любви в этикестимулировало изменения и внутри более широкого этического знания. И вплатонизме, и в особенности в неоплатонизме любовь-эрос рассматривалась какмощная познавательная и творческая сила. Августин воспринимает эту традициюпонимания эроса как мистической способности познания: это не познание разумом;это познание сердцем. Но он соединяет эту традицию с учением о любви-агапэ.Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традицияфилософии сердца. Августин воспринимает также античное дифференцированноепонимание любви как любви небесной (caritas) любви земной (concupiscentia).Caritas выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого;concupiscentia, или вожделение - в стремлении наслаждаться собой и близкими кактаковыми, т.е. независимо от заповедей Бога.
Фома Аквинский втрактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощаетсяжелание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви;стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого вфилософском осмыслении любви проясняется разнообразие императивно-мотивационныхи ценностных оснований самоопределения личности. Бернард Клервосский проводитуже более тонкую дифференциацию разновидностей любви. Небесная и земная любовь- это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себеможет проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительнолюбовью Бога к человеку различает любовь к самому себе; себялюбивую любовь кБогу; и любовь к Богу может быть из себялюбия, а может и сочетать в себесебялюбие со стремлением к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстаютукорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищениялюбви от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождениятематика любви расщепляется и развивается в духе либонеоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Этарасщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени.Благодаря первой тенденции в понимании любви, поддержанной, в частностиМ.Фичино, Дж.Бруно, Б.Паскалем, идеи, наработанные в философии эроса былитранслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль (вслед за Бруно и, прежде,Августином), считая любовь движущей силой познания, рассматривал «логикусердца» в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшимформам познания - познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце какморальное чувство (у Шефтсбери и Хатчесона) или совесть (у Дж.Батлера)рассматривалось как главная способность в моральном познании.
В рационализме, наоборот,познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняетсяв область «несущественного». Р.Декарт последовательно отделял любовьот сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью илюбовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этомДекарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви каквоплощенной целостности, в к-рую человек включает наряду с собой и другогочеловека (в отличие от ненависти, при к-рой человек рассматривает себя какцелое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятсянезаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляетценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декартразличал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя),любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объектлюбви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контекстерассматривал любовь Б.Спиноза: любовь - это удовольствие, к-рое человекиспытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от ДекартаСпиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является несущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением.
Кажется, именноспинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И. Кант,отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем болеедолженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовьне вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание мораликак исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основеимператива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательнообнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенныехарактеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы илюбви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императивав снятом виде содержит в себе характеристики не только христианскойлюбви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса: покатегорическому императиву должно к другому относится также как к цели, т.е.ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другомукак ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?
Близкое содержаниеобнаруживается и в раскрытии Гегелем понятия свободы как тождества меня сдругим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, каксостояния, в к-ром «я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован вдругом, и наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе,относясь к другому». Гегель, может быть и неявно, но с большим вниманиемотносился к традиции философии любви (что можно было почувствовать уже в раннихего произведениях). У него можно найти и непосредственные свидетельстваинтересующей нас миграции идей. Именно благодаря христианскому учению олюбви-агапэ, считал он, в европейскую традицию входит концепция личной свободы:«Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которомуиндивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он являетсяпредметом и целью любви Бога». Но ведь без этой идеи немыслимо новоевропейскоепонятие морали.
Однако наряду сассимиляцией в понятии морали идей, выработанных в относительно понятий дружбаи любовь, происходят изменения с самими этими концептами. Понятие моралипостепенно складывается на протяжении XVIII. Но это - именно то время, когдапроблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опытмежчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятияхдружбы и любви, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальноевыражение - в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и неупоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенностиэто касается понятия дружбы - оно совсем перестает быть тем из важным иособенным предметом в морально-философских рассмотрениях, каким это было, позамечанию А.Шопенгауэра, у древних философов). Но на основе «импорта»из понятий «дружба» и «любовь» в понятие «мораль»существенных содержательных характеристик человеческих отношений возникаетобратное движение идей: в современном сознании дружба и любовь - это такиефеномены человеческих отношений, которые несут на себе санкцию морали, моральнооправданны - оправданны тем, что как будто содержат в себе качества, вменяемыеморалью.
5. Христианская любовь– дар святого духа
Рассмотрим пониманиелюбви как высшей добродетели к спасению с точки зрения богословского анализа.
Любовь в христианскомпонимании - это дар Святого Духа, по слову апостола Павла: Любовь Божияизлилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). Это тот необходимыйдар Святого Духа, без которого христианская вера и жизнь вообще невозможны. Всвоем «Гимне любви» апостол Павел неопровержимо свидетельствует о превосходствелюбви над всеми прочими добродетелями, дарованными нам Духом Святым, ибо безлюбви они не имеют никакой цены и не приводят человека к Спасению: Если яговорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медьзвенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, иимею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имеюлюбви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение,а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 1-3).
Таким образом, и веранаша, и уставное благочестие, и богословские познания, и даже дары чудотворенияи пророчества - все это теряет всякое значение, обесценивается, превращается вничто, если у нас нет дара любви, этого определяющего признака «ученикаХристова», ибо Сам Господь дал новую заповедь апостолам в прощальной беседе:Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы далюбите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметьлюбовь между собою (Ин. 13, 34 -35).
Именно дар Божественнойлюбви создает Церковь как единосущие человеческих душ по образу Единосущной иНераздельной Троицы. «Церковь, говорит В. Н. Лосский, – есть образ ПресвятойТроицы. Отцы это постоянно повторяют, канонические правила подтверждают». ДарБожественной любви создает внутреннюю, невидимую, онтологическую сторону Церквикак мистического Тела Христова. Потому без этого дара нет Церкви в указанномсмысле слова и нет Спасения. С другой стороны, в Послании апостола Иоаннасказано: Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), то есть любовь есть содержаниеБожественной Жизни и поэтому стяжавший любовь Божественную в силу одного этогостановится бессмертным, ибо Божественная Жизнь не подлежит смерти: Мы знаем,что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий братапребывает в смерти (1 Ин. 3, 14).
Итак, если христианскаялюбовь по своему происхождению есть дар Божий, то по своей природе она естьединосущие человеческих душ, создающее Церковь как живой организм любви, какмистическое Тело Христово, или иначе - как невидимую онтологическую сторонуЦеркви. В Своей Первосвященнической молитве Спаситель молился о таком единствеСвоих учеников и всех последователей, которое существует в Божественной жизниПресвятой Троицы: Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их:Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Наседино (Ин. 17, 20-21). В этих словах ясно выражена сущность христианства: ононе является каким-то отвлеченным учением, которое принимается разумом.Христианство - это жизнь, в которой отдельные личности силою Божественной Любвиобъединяются нераздельно и неслиянно в одно многоипостасное Существо,представляющее собой Церковь с ее внутренней, незримой стороны. Спасает ивводит в жизнь вечную только приятие в себя, внутрь своей души. БожественнойЖизни Триипостасного Бога, которая состоит во взаимной самоотдаче каждойИпостаси (Отца, Сына и Святого Духа) друг другу, когда каждое ипостасное «Я»существует в другом «Я». Это есть предвечное самоотвержение и смирение, дающеебесконечное блаженство любви, и тому, кто причастился Божественной Любви,открывается тайна Триединства в меру его причастности. Протоиерей ГеоргииФлоровский (1893-1979) писал: «Заповедь любви Господь возводит к тайнеТроичного единства, ибо эта тайна есть Любовь… Можно сказать, Церковь есть втвари Образ Пресвятой Троицы, потому и связано откровение Троичности соснованием Церкви». Все изложенное можно резюмировать словами священника ПавлаФлоренского: «Любить невидимого Бога - это значит пассивно перед Ним открыватьсвое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходилаэнергия Божественной Любви. «Причина любви к Богу есть Бог» (святой БернардКлервоский). «Напротив, любить видимую тварь – это значит давать воспринятойБожественной энергии открываться через воспринявшего, во вне и окрествоспринявшего - так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, - давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилийлюбовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией. Любя, мы любим Богаи в Боге».
Только познавшийТриединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, неприобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратное: если я люблю, то яприобщился Богу, знаю Его. Тут прямая зависимость знания и любви к твари. Центромисхождения их является пребывание - себя в Боге и Бога в себе.
А что мы познали Его,узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», нозаповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает словоЕго, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем. Ктоговорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин.2, 3-6). Но пока еще это взаимосопребывание Бога и человека есть положениесвободной веры, а не факт принудительно-властного опыта. Почти исключительноэтой зависимости посвящены Иоанновы Послания.
Всякий любящий рожден отБога (1 Ин. 4, 7). Это не только изменение или улучшение, илиусовершенствование, нет, - это есть именно исхождение от Бога, приобщениеСвятому. Любящий возродился или родился во второй раз - в новую жизнь, онсоделался «чадом Божиим», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв иожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча облудном сыне; см. Лк. 15, 32). Пусть другим - людям с «окаменевшим сердцем» - он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрахего «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Прекращение и агонияабсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробыплотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и всесветлой. Любящийперешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделалсяпричастником Божественного естества (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мирИстины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие - семяБожественной Жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. ЗнаяИстину, он понимает теперь, почему произошло с ним такое изменение: Мы знаем,что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий братапребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего не имеет жизни вечной, внем пребывающей (1 Ин. 3, 14-15). Не имеющий жизни вечной - то есть не вошедшийв жизнь Пресвятой Троицы, – и любить-то не может, ибо сама любовь к брату естьнекое проявление, как бы истечение Божественной силы излучаемой любящим Богом.
Не юридически-моральный,а метафизический смысл имеет положение: Кто говорит, что он во свете (в истине.-Ред.),а ненавидит брата своего, тот еще во тьме (в неведении.- Ред.). Кто любит братасвоего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна (то есть тьмы неведения. - Ред.). А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, ине знает куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза (1 Ин. 2, 9-11). Свет - Истина, и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого - любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающейпризнать себя за таковую тьмы неведения - ненависть. Кто делает добро, тот отБога: а делающий зло не видел Бога (3 Ин. 1, 11).
Нет любви - значит нетистины; есть истина - значит неотменно есть и любовь. Всякий, пребывающий вНем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его (1 Ин. 3,6). Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает внем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога. Дети Божий и детидиавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и нелюбящий брата своего (1 Ин. 3, 9 -10). Любовь с такой же необходимостью следуетиз познания Бога, с какой свет лучится от светильника и с какой ночноеблагоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка, «познание делаетсялюбовью» (святой Григорий Нисский). Поэтому взаимная любовь учеников Христаесть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовьесть собственный признак, по которому признается ученик Христов (Ин. 13, 35).
Но нельзя было бы сделатьбольшей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину сальтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшемслучае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Длялюбви в последнем смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле,ценность подвига определяется его зримым действием. Но для любви в смыслехристианском эта ценность относительная, внешняя. Даже нравственнаядеятельность, как-то: филантропия, борьба за социальное равенство, обличиенесправедливости, взятые сами по себе, вне Божественной любви, не имеютподлинной духовной ценности. Не внешность разного рода «деятельностей»желательна, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движенииличности. Кроме того, эмпирическая внешность как таковая всегда допускаетподделку. Ни одно время не смеет отрицать что лжеапостолы, лукавые делатели,принимают вид Апостолов Христовых, что даже сам сатана принимает вид Ангеласвета (2 Кор. 11, 13-14). Но если все внешнее может быть подделано, то дажевысший подвиг и высшая жертва - жертва жизнью своей - сами по себе - ничто;если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви, не имею, - нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3).
Любовь вне Бога - лишьестественное, природно-космическое явление, мало подлежащее христианскойоднозначной и безусловной оценке. Тем более само собою ясно, что здесьупотребляются слова «любовь», «любить» и производные от них в их христианскомсмысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные,эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы» человеческих чувств,прикрывающиеся словом любовь.
Истинная любовь естьвыход из эмпирического и переход в новую действительность. Любовь к другомуесть отражение на него истинного ведения, а ведение есть откровение СамойТриипостасной Истины сердцу, то есть пребывание в душе любви Божией к человеку:если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна естьв нас (1 Ин. 4, 12). Мы вошли с Ним не только в безличное,промыслительно-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение.Поэтому-то «если сердце наше не осуждает нас» (но, конечно, самое-то сердцедолжно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны,источившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви), если мысознаем сознанием оцеломудренным, что любим не словом или языком, но делом иистиною (1 Ин. 3, 18), то мы действительно получили новую сущность,действительно вошли в личное общение с Богом, мы имеем дерзновение к Богу, ибоплотской человек обо всем судит по-плотскому. Ведь кто сохраняет заповеди Его,тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу,который Он дал нам (1 Ин. 3, 24). Если мы любим Его, то мы пребываем в Нем и Онв нас (1 Ин. 4, 13).
Но спрашивается, в чем жеконкретно выражается эта духовная любовь? В преодолении границ самости, ввыхождении из себя, для чего нужно духовное общение друг с другом. Если мыговорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем поистине (I Ин. 1, 6).
Абсолютная Истинапознается в любви. Но слово «любовь» разумеется не в смыслесубъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобысамая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это некоторыерелигиозные нигилисты, не то чтобы ею, этой любовью к брату, все исчерпывалось.Нет, любовь к брату - это явление другому, переход на другого, как бы втечениев другого того вхождения в Божественную Жизнь, которое в самом Богообщающемсясубъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви - всверхлогическом преодолении голого самотождества «я=я» и в выхождении из себя,а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией,расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения «я»делается в другом, в не-«я», этим не-«я», делается единосущным брату, - единосущным, а не только подобно-сушным, каковое подобносущие и составляетморализм, то есть тщетную внутренне-безумную попытку человеческой,внебожественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно пустымзаконом тождества и отождествляясь с любимым братом, «я» тем самым свободноделает себя не-«я» или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает»себя, «истощает», «уничижает» (ср. Флп. 2, 7), то есть лишает себянеобходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутреннейдеятельности по закону онтологического эгоизма или тождества ради нормы чужогобытия. «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольноподчиняется новому образу, чтобы тем включить свое «я» в «я» другого существа,являющееся для него не-«я». Таким образом, безличное не-«я» делается лицом,другим «я», то есть «ты». Но в этом-то «обнищании» или «истощении» «я», в этом«опустошении», или кенозисе себя, происходит обратное восстановление «я» всвойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не простоданной, но и оправданной, то есть не просто наличной в данном месте и моменте,но имеющей вселенское и вечное значение. В другом, через уничижение свое, образбытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения,освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческиемыслители; и в третьем, как искупленный, «прославляется», то есть утверждаетсяв своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения «я» владело бы нормойсвоей лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое «я» самомусебе; ненависть же - это «нет» себе. Любовь сочетает ценность с данностью,вносит в ускользающую данность долженствование, долг, а долг ведь и есть то,что дает данности долготу. Это любовь единит два мира: «в том и великое, чтотут тайна, что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе»(Ф.М. Достоевский).
Любовь любящего, переносяего «я» в «я» любимого, в «ты», тем самым дает любимому «ты» силу познавать вБоге «я» любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, самподымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своейлюбви. Свое «я» он переносит в «я» первого через посредство третьего. Но этивзаимные «самопредания», «самоистощания», «самоуничижения» любящих только длярассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Поднимаясь надграницами своей природы, «я» выходит из временно-пространственнойограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящихесть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серияотдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущиелюбящих в Боге, причем «я» является одним и тем же с другим «я» и вместе с темотличным от него. Каждое «я» есть не-«я», в силу отказа от себя другого «я»ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих «я» получаетсядвоица - двуединое существо имеющее начало единства своего в Боге: предел любви– да двое едино будут (Еф. 5, 31). Но притом каждое «я», как в зеркале, видит вобразе Божием другого «я» свой образ Божий.
Эта двоица сущностьюсвоей имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна дляпредметного созерцания. Если для первого «я» исходной точкой единосущия бываетистина, а для второго, для «ты», - любовь, то у третьего «я», у «он», такойточкой опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь даетведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы, «он» любит ее и через то познает,утверждая каждого, каждое «я» в его ипостасной самобытности. Этим утверждениемсвоим созерцающее «я» восстанавливает самотождество созерцаемых ипостасей:первого «я» как «я» любящего и любимого; второго «я» как любимого и любящего, - как «ты». Тем самым, через отдачу себя двоице, разрывом оболочки своейсамозамкнутости, третье «я» приобщается ее единосущию в Боге, а двоица делаетсятроицей. Но «он», это третье «я», как созерцающее двоицу предметно, самоявляется началом для новой троицы. Третьим «я» все троицы срастаются междусобой в единосущное целое - в Церковь или Тело Христово как предметноераскрытие Ипостасей Божественной Любви. Каждое третье «я» может быть первым вовторой троице и вторым в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от ТроицыАбсолютной, которая силою Своей, как магнит бахрому из железных опилок,сдерживает все, простирается дальше и дальше. Любовь, по блаженному Августину,есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся».
Это и есть веяние ДухаСвятого, утешающего радостию созерцания вездесущего и все исполняющегосокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякойскверны. Но для сознания животворческая деятельность Его делается явной лишьпри высшем прозрении духовности
Такова схема самообоснованияличностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, эта центробежная силабытия, исходящая от знающего Истину? Не останавливаясь на подробностях,напомним лишь общеизвестное место из «Гимна любви» апостола Павла, в которомсказано все: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь непревозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается,не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всемуверит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя ипророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчастизнаем, и отчасти пророчествуем: когда же настанет совершенное, тогда то, чтоотчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенческимыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем клицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперьпребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 4-13).
Заключение
Христианство принесло вмир новое понимание любви, чуть ли не во всем противоположное античномупониманию.
Главным средоточием любвихристианство признает Бога. Ни античный, ни иудейский мир не ведали такого родалюбви. Античных богов почитали, поклонялись им, приносили жертвы, но не любиликого-то из них как Единого, совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская жерелигия признавала нормой отношения человека к Богу страх.
Христианская концепциялюбви , выдвигает напервый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота,рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливаласьособенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своейкрасоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь неявляется следствием личной симпатии или восхищения другим. В нейактуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречис данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимымоказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтомухристианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможнолюбить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианскомпонимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь кврагам.
Важнейшая особенностьхристианского понимания любви состоит в требовании любить «ближнего».
Список литературы
1. Апресян Р.Г. «От«дружбы» и «любви» - к «морали»: об одном сюжетев истории идей». ектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Ежегодник- М.: ИФ РАН. 2000.
3. Балашов Л.Е. Этика. Учебноепособие - М., 2003. - 137 с.
4. Информационный порталПетрозаводской и Карельской епархии. Статья «Любовь высшая добродетель коспасению. Богословский анализ»- eparhia.onego.ru/
5. Демидов А.Б. Название Феноменычеловеческого бытия. 1999.
6. Этика: Энциклопедический словарь /Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.
7. Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения/ Редкол.: А.А. Гусейнов и др. - М..: Политиздат, 1990. - 480 с.
Второе пришествие
Диспенсационализм
Консерватизм · Либерализм
Любовь как христианская добродетель (в Новом завете греческое слово «агапэ », греч. αγάπη , лат. caritas ) - любовь без основания, причины, корысти, способная покрыть любые недостатки, проступки, преступления. Одна из трёх главных добродетелей христианства наряду с верой и надеждой.
Сущность
По своей сущности напоминает отцовскую (материнскую) любовь к ребенку, которого родитель продолжает любить и участвовать в его судьбе несмотря ни на что.
Но в отличие от родительской любви христианская любовь не зависит от родственных связей, а так же от возраста, пола, разницы в социальном статусе и т. д.
Побуждает к служению человеку, возникает желание помочь, защитить, восполнить всякую нужду, не считаясь с собственными интересами.
«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную » (Ин. 3:16) «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас » (Ин. 13:34) Христианская любовь к человеку дается свыше, её невозможно пережить в полной мере без сверхъестественного влияния Господа Иисуса Христа (отсюда и название).
Понятие Божественной любви
В христианстве проводится разграничение Божественной любви и человеческой любви. Человеческая любовь после грехопадения рассматривается как несовершенная, заражена эгоизмом и грехом.
Божественная любовь - одно из основополагающих и важнейших понятий христианства . Оно неразрывно связано с основным принципом Бога -Творца - принципом свободы. Бог-Творец, создавший вселенную, создал всё сущее в ней свободным , то есть имеющим право определять свою волю. Таким был создан и мир и в том числе человек (акт творения описан в первой книге Библии - «Бытие»). Свобода - это благодать, дар Бога-Творца каждому своему творению, имеющему право быть (существовать) независимо от Творца, и в то же время соединяясь с Ним. Эта форма соединения (со-творения) и называется Божественной любовью . Божественная любовь - это стремление к тому, чтобы быть (существовать) не для личного блага, но для блага другого, и поэтому Божественная любовь неотделима от свободы , так как в свободном выборе и проявляется акт Божественной любви.
По христианскому учению, соблюдение основополагающих принципов «возлюби врага своего», «возлюби ближнего твоего, как самого себя» - ведёт человека к Божественной любви.
Понятия христианства, связанные с понятием Божественной любви
Согласно христианскому вероучению, Бог есть любовь . (1Ин. 4:8)
Если я говорю языками человеческими и ангельскими , а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто . И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.
Любовь к Богу возникает при осознании того, кто есть Бог. Это чувство может начать развиваться на основе благодарности к Богу, когда человек осознаёт, как Господь любит его, что Бог сделал для него лично и для всего человечества в целом:
В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши.
Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга.
Любовь к ближним неразрывно связана с любовью к Богу:
Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас.
Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?
И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего.
Любовь к Богу и ближним является плодом Духа Святого :
Любовь к Богу в Библии
Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть;
и люби Господа, Бога твоего , всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими.
И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоём
Итак люби Господа, Бога твоего , и соблюдай, что повелено Им соблюдать, и постановления Его и законы Его и заповеди Его во все дни.
Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?
Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим:
сия есть первая и наибольшая заповедь;
вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего , как самого себя;На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки.
Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рождён, и всякий, любящий Родившего , любит и Рождённого от Него.
Что мы любим детей Божиих, узнаём из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его.
Ибо это есть любовь к Богу , чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его нетяжки.
См. также
Wikimedia Foundation . 2010 .
Смотреть что такое "Христианская любовь" в других словарях:
- … Википедия
Жизнь христианина Христианский Портал Христианин Крещение Спасение · Покаяние Благодать Церковь · Таинства Церковный брак Церковные взыскания Грех Христианские добродетели Благочестие Любовь · Ми … Википедия
Интимное и глубокое чувство, устремленность на др. личность, человеческую общность или идею. Л. необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Л. возникает как самое свободное и постольку… … Философская энциклопедия
- ☼ интимное и глубокое чувство, устремленность на другую личность, человеческую общность или идею. Л. необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Л. возникает как самое свободное и… … Энциклопедия культурологии
Любовь: Любовь чувство, свойственное человеку, глубокая, самоотверженная и интимная привязанность к другому человеку или объекту Любовь женское имя Любовь название нескольких фильмов Любовь христианская добродетель… … Википедия
(Нисколько данных к вопросу о незыблемости нравственных истин христианства ).
ВОПРОСЫ НРАВСТВЕННОСТИ – вечные человеческие вопросы! Всегда они находили такой или иной отклик во внутреннем человеческом святилище... Но еще ни когда, кажется, они не волновали человеческих умов в такой сильной степени, в какой волнуют их теперь. А с тем вместе никогда еще не проповедовалось такого множества разноречивых, иногда взаимно себя исключающих и подкапывающих, до странности необоснованных и, однако, своею мишурою увлекающих неопытную толпу, взглядов, как опять-таки в настоящее время. Если пресловутый оракул известной части общества – граф Толстой в непонятном самоослеплении горделиво заявляет, что лишь он только первый по истечении XIX-ти веков будто бы правильно понял смысл нравственного Христова учения; если сонме других близоруких мыслителе не в состоянии усмотреть непроходимой бездны между моралью христианскою и буддийскою, которая в христианстве будто бы только модифицирована под иудейско-стоическим углом зрения; то третьи спокойно сдают христианскую этику в архив, как доктрину, якобы уже выполнившую свое назначение и для века дарвиновского эволюционизма (во всех его видоизменениях) являющуюся-де анархизмом...
Все это, как видим, воззрения, или признающие ложным понимание нравственных основ христианства православною Христовою , или пытающиеся поразить прямо в сердце даже саму по себе христианскую мораль.
Отсюда ясно, что первая и наиболее неотложная задача из числа всех решительно предъявляемых христианскому богослову-моралисту, это – энергично бороться с подобными фальшивыми и ядоносными учениями, игнорирование которых в настоящее время было бы, безусловно, неизвинительное. Элемент апологетический должен занять особенно видное место в современных системах христианской этики.
К чести православных русских богословов, должно сказать, что намеченное нами тревожное положение дела понимается ими достаточно ясно. Уже и они сделали не мало успешных экскурсий в неприятельскую страну. Уже и в нашей сравнительно скудной, но все более и более непрерывно обогащающейся, богословской этической литературе мы встречаемся с прекрасными трудами, превосходно защищающими христианские нравственные истины ... При этом защита последних тем скорее и вернее всяких раз достигает своей цели, чем более богословы – моралисты, при опровержении взглядов своих противников, в тоже время стоять на неприятельской почве, – чем более побивают своего врага его же собственным оружием. Иначе обе стороны, подобно говорящими на различных языках лицам, не поймут друг друга, и всякие их взаимные пререкания и, рассуждая, будут лишь пустыми нелепыми словопрением.
Выразители отрицательного в отношении к христианству направления не оставили сколько-нибудь незатронутыми ни – одного из основных христианских нравственных принципов.
Центральным из последних, проникающими и одухотворяющими собою всю нравственную жизнь христианина, как известно, является Господня заповедь, повелевающая человеку любить своего ближнего, как самою себя. Весь закон, по толкованию. Св. ап. Павла, заключается в этом одном слове .
На великой заповеди о любви мы естественно и считаем себя вправе остановить милостивое внимание высокопросвещенного Собрания, тем более что этот предмет нашей речи, как будет выяснено ниже, прямо намечается самоновейшими научными данными.
Характерные особенности христианского учения о нашей любви к ближним таковы.
Эта любовь, по апостолу, совокупность совершенства . Проявление ею – признак принадлежности такого человека к сонму учеников Христовых ; между тем как без неё лишены смысла и значения все духовные блага, какими только может владеть тот или иной человек .
Коротко сказать: если мы любим друга друг, то в нас пребывает и мы – в Боге .
Отсюда все наши заботы должны клониться к тому, чтобы, как говорит св. апостол, не оставаться должными никому ничего, кроме взаимной любви , – чтобы делать добро всем , кто бы это ни был, хотя бы даже и наши враги , – чтобы побеждать зло добром ...
В частности, наша любовь к ближним должна проявляться в заботах о благополучии их – и физическом , и духовном , – притом, проявляться бескорыстно и из переполненного ею сердца ...
Наконец, возможно высшею степенью обнаружения нашей любви к ближним является наше самопожертвование: нет больше той любви, по слову Господа, как если кто положить душу свою за друзей своих . Христианин, таким образом, призывается, в случай надобности, проявлять к своим ближним любовь высшую, нежели какую он проявляет к себе самому .
Такова самая сущность христианской любви к ближним.
Эта любовь, как мы видели, не есть момент случайный, превзошедший извне. Она, напротив, нечто неразрывно связанное с понятием человека, с его природою, нечто современное возникновению самых первых отношений между людьми .
По противоположности этому, взаимоотношения людей, отмеченные печатью эгоизма, – явления, с откровенной точки зрения, сравнительно позднейшее, впервые обнаружившееся лишь после грехопадения прародителей, когда оправдывавшиеся пред Богом вместо того, чтоб искренно пред Ним покаяться, эгоистически сослался на Еву, назвав ее виновницей его преступления , – когда, следовательно, любовь – как начало, дотоле только и регулировавшее взаимоотношения прародителей – потеряла такое свое значение. Как позднейшее, как случайное и, следовательно, не связанное обязательно с существом человеческой природы, данное явление ею ipso есть ненормальное, и потому оно, по библейскому представлению, не только не может быть признано сколько-нибудь руководительным или чем-либо в этом отношении подобным, но должно быть по возможности искореняемо и устраняемо; оно должно уступать место любви и любви ), что с особенною отчетливостью, как мы уже видели, отмечено Новым Заветом.
И так, любовь, а не эгоизм вот единственно-истинная основа человеческих взаимоотношений, по откровенному учению.
По противоположности последнему, уже издавна заявляли о себе этические мировоззрения, проповедовавшие, что в качестве первичного момента во взаимных отношениях людей надлежит считать не любовь, а наоборот – эгоизм, – что любовь – явление позднейшее, отмеченное характером случайности, что она, так сказать, «нарост на себялюбии» и в своей основе непременно дышит духом корысти.
На помощь к утилитаристам, оказавшимся, – даже в лице таких своих представителей, каковы – Бэнтам, Дж. Ст. Милль...,– бессильными в деле обоснования своей доктрины и – попрания несогласного с последнею евангельского учения о любви к ближнему, как начала первичном, неразрывно связанном с самым существом человека… , явились эволюционисты, попытавшиеся исправить и устранить недочеты своих предшественников .
Эволюционистическая мораль, блестящим представителем которой является современный английский мыслитель Герберт Спенсер, создавший ее на основе дарвинизма, считается в настоящее время самою модною.
Дарвин учить, что всюду в мире замечается так называемая «борьба за существование». Все существа, движимые своим эгоистическим стремлением к сохранению своего бытия, всячески заботятся о достижении своих целей на счет интересов существ, их окружающих. А так как внешняя материальная природа живёт своею, особою жизнью, нимало не справляясь с интересами живых существ, то этим последним волей-неволей приходится так или иначе приспособляться к природе: к условиям климата, к особенностям данной местности и проч. Чем более имеет место такое приспособление, тем более выигрывают приспособляющиеся существа в их «борьбе за существование», и наоборот. Происходит, таким образом, «естественный подбор» (или «отбор») наиболее приспособленных, которые скорее могут уцелеть и пережить других, чем существа менее приспособленный или совсем неприспособленные. «Естественный отбор» происходит постепенно, незаметно, но неукоснительно. Что делает какой-либо, напр., овцевод, искусно отбирающий и скрещивающий наилучшие экземпляры овечьей породы и в результате получающий улучшенный скот, тоже делает будто бы и природа, подбирающая и сохраняющая тех, кто более может приспособляться к окружающей среде, и устраняющая с поля битвы наименее способных к тому приноровлению...
И так, в жизни живых существ, по этому учению, господствуют факторы: «борьба за существование», «естественный отбор».
Что же отсюда следует? Прямо вытекает то, что, согласно такому развитие жизни всего органического Мира, право на существование иметь все тот же эгоизм, который, как мы видели, отмечался в качестве первичного момента и утилитаристами. В самом деле, разве можно говорить о какой-либо, напоминающей евангельскую, любви к ближнему там, где проповедуется в смысле основного жизненного начала принцип «борьбы», как бы ни понимать ее? Разве можно говорить о любви к ближним там, где возводится в принцип приспособляемость к окружающей среде, к окружающим условиям? Наиболее последовательные и бесцеремонные эволюционисты действительно и считают всякую мысль о такой любви нелепостью.
Уже Спенсер употребляет все усилия, чтоб «защитить эгоизм против альтруизма» . Но он же, впрочем, с другой стороны, защищает и «альтруизм против эгоизма» . Затем, находя, что неправы, безусловно, ни чистый эгоизм, ни чистый альтруизм, он производить «между тяжущимися судебное разбирательство и сделку» . При этом, между прочим, старается доказать, что «утилитаристский альтруизм» есть «должным образом ограниченный эгоизм» , что «самоубийственность чистого альтруизма» – факт , что «чистый альтруизм, в какой бы форме он ни выражался, постоянно приводить своих приверженцев к разным нелепостям ... Наконец, задавшись целью «окончательно примирить» между собою альтруизм и эгоизм , Спенсер приходить к заключению, что «в окончательной своей форме альтруизм будет достижением удовольствия для самого себя посредством сочувствия тем удовольствиям других, которые получаются ими преимущественно путем успешного выполнения их собственных деятельностей всевозможных родов, – т.е., он будет симпатическим удовольствием, которое не стоить получателю ровно ничего, но представляет просто даровую прибавку к его эгоистическим удовольствиям ... Итак, в сущности, всюду – эгоизм и эгоизм, как бы он ни проявлялся и как бы ни понимался; но не христианская любовь, доходящая до самопожертвования, над чем, как мы видели, Спенсер даже глумится, как над нелепостью... «Специально нравственные выводы эволюционистической морали», говорить один из ее критиков, «поражают своим безотрадным индифферентизмом. Ни одна этическая школа нового времени не поняла так низко подлинных мотивов нравственной деятельности, под видом их всестороннего объяснения. Возведения эгоизма в коренную силу человеческой природы, а всего бескорыстного в ней – в какой-то нарост на себялюбии – жестоко мстить за себя. Мы наблюдаем явление, в истории морали давно невиданное: поборники эволюционизма провозглашают выполнение эгоистических потребностей за высший и первый долг человека. Спенсер... не жалеет темных красок для изображения того противного впечатления, которое вызывают люди, ради ближних не заботящиеся о себе, этим расстраивающие себе здоровье и становящиеся всем в тягость. Зато благоразумный эгоист, умеющий сохранять свои силы и отстаивать свои интересы, представляется самым дорогим существом для общества» ... «Заботься о здоровье, о хорошем расположении духа» и проч., «и ты превзойдешь всех святых» – вот окончательный принцип эволюционистической и, в частности, конечно, и спенсеровской этики .
Другие моралисты, в произведениях которых, так или иначе, отразилось влияние дарвиновского эволюционизма, идут еще дальше Спенсера .
В данном случай разумеем особенно модного ныне философа-моралиста Фридриха Ницше «Глубокое влияние теорий Дарвина на Ницше» не подлежит сомнению ). «Люди – звери, единственная основа их жизни – борьба за существование, за власть и силу» ..., «bellum omnium contra omnes» ... – вот положения ницшевской морали. Согласно с нею, человек должен жить, повинуясь только влечению своих животных инстинктов , следовательно, отдавая себя на волю своих страстей, предаваясь всякого рода удовольствиям . В отношении к ближним «человек должен стать злее» , люди должны «любить лишь самих себя, не щадить своего ближнего» , «быть жестокими и беспощадными ко всем», так как «только жестокий – истинно благородный» . « Самолюбование, самовозвеличение» – вот сущность «высшей морали, аристократической» . Христианское нравственное учение, проповедующее совершенно иные принципы, по Ницше, представляет собою «противоречие природе человека» .
Имя лиц – исповедников эволюционистической доктрины – легион. Претензии их безграничны. Они без всякого колебания «провозглашают нищенскими» чьи-бы-то ни было «верования во... все, что не касается борьбы за существование в условиях наилучшего приспособления к внешнему» , присоединяя, что «без кровавого закона непрерывной борьбы, определяемой переживанием приспособленейших, человечество никогда не вышло бы из своего первобытного варварства, а цивилизация теперь еще не родилась бы») ... Они спокойно решаются «в основу этики» утверждать дарвиновскую «биологическую гипотезу и узаконить с благословения науки борьбу людей, т.е., злобу, вражду, хитрость и взаимоуничтожение, что», – говорить одень мыслитель, – «многим психопатам как нельзя более по сердцу» . Такого рода теории нашли своих выразителей даже и на «университетских кафедрах», откуда именно доказывалось, что «борьба за существование – не порок, но, напротив, основной закон жизни, и интенсивность или энергия этой борьбы – единственный критерий высшей организации» ...
Мы видели, таким образом, что христианское учение о любви к ближним, по представлению «модных» моралистов-естественников и их последователей, будто бы ложно в самом его существе. Мы видели также, что на смену устраняемого христианского принципа эти мыслители выдвигают свой, несовместимый с тем и ему чуждый – эгоистический...
Справедливы ли, однако, их горделивые притязания?
Поскольку дело касается утилитаристов, даже в лице лучших их представителей, – правда, как мы уже видели выше, не на их стороне. Отсюда утилитаристическую доктрину естественно оставляем в стороне, как уже ранее, в интересующем нас отношении, признанную несостоятельною. Вместо того исследуем: насколько состоятельна мораль эволюционизма (во всевозможных, намеченных нами, ее видоизменениях и выражениях), взявшая на себя, задачу сделать исправления и дополнения в утилитаристической?
Здравомыслящие (духовные и светские) ученые уже выступили на борьбу с ложными положениями эволюционизма.
При этом должно заметить, что нашими русскими мыслителями сделано в данном направлении уже многое: разумеем труды особенно проф. и о. А.П. Мальцева , а также и некоторые другие . Этими богословами-моралистами подвергнуты солидной критической оценке доктрины: утилитаризма (в лице всех крупных его представителей) и эволюционизма (в лице Спенсера) .
С замечательною обстоятельностью опровергается дарвинизм в колоссальном труде Н.Я. Данилевского , возбудившем в наших дарвинистах «скрежет зубовной» , но, тем не мен, доселе не сокрушенном ими, а любителями истины, встреченном с неподдельным восторгом ... Не остались без рассмотрения и оценки (хотя и не всегда правильной) и нравственные взгляды Ницше со стороны, напр., профессоров – Щеглова , Преображенского , Грота и друг. .
Из числа светских писателей, однако, с особенным ударением произносим имя Л. Попова (Эльпе). Этот русский биолог в своих «научных письмах» нередко касается Дарвина и Спенсера с их последователями и продолжателями, и всякий раз наносит им существеннейшие удары, оставаясь на их же почве.
Мы не имеем ни времени, ни необходимости, ни намерения останавливаться на изложении и оценке всех тех возражений против выводов эволюционистической этики, какими полны труды, как только что указанных, так и других мыслителей-борцов за истину.
Отсылая всех, желающих ознакомиться с данными возражениями, к самым произведениям тех мыслителей, мы имеем намерение обратить внимание высокочтимого Собрания на исследование принадлежащего к сонму «авторитетнейших современных» учёных – проф. Шарля Рише, носящее заглавие: «Стремление к жизни и теория конечных причин» . Настоящее исследование появилось в минувшее лето и, как принадлежащее «несомненному» корифею в научной области , естественно обратило на себя взоры любителей истины .
Для нас в частности оно весьма важно главным образом в виду того обстоятельства, что почтенный автор в конце концов приводит читателя к признанию полного смысла за положением о необходимости любить ближнего, только этот принцип взаимоотношений считать единственно – состоятельным, единственно – нормальным, – и при этом всюду остается в той сфере, в какой дозволяется данными биологии и в какой только и вращаются представители противоположного (в отношении к решению интересующего нас вопроса) лагеря. Настойчиво подчеркиваем это последнее обстоятельство по той причины, что проповедники иного взгляда на смысл человеческих взаимоотношений очень скептически, а нередко и вполне отрицательно смотрят на всякого рода доказательства, почерпанные из каких-либо иных областей и в том числе даже из психологии. Если английские моралисты признают все значение последней и «больше всего обращают внимание на психологическое развитие наших чувств», по их мнению, «первоначально являющихся эгоистическими, а потом превращающихся в альтруистические под влиянием общественной среды, общественных законов и общественного воспитания», то, напр., «французские позитивисты не доверяют психологии и главное значение» усвояют только «физиологи» ... Тоже делают и некоторые другие, напр., немец Ницше ...
И так, что же находим у Рише?
«С первого взгляда, кажется», говорит он, «что ничего нет наивнее теории конечных причин». Вообще биологи относятся к ней с «недоверием», некоторые «считают ее суеверием» , «отбрасывая из биологии всякое телеологическое соображение» . Причина этого обстоятельства лежит в том «преувеличенном» значении, какое иногда усвояется известными лицами телеологическому моменту и какое естественно вызывает к бытию крайность противоположного свойства .
Однако, исследование «животного и растительного царств», доступных нашему тщательному наблюдению и изучению, дает нам полное основание и право заключить, что телеологически момент – не суеверие, а факт. «Самые ярые противники телеологии», рассуждает Рише, «должны все-таки примкнут к нашему мнению, по крайней мере, в некоторых случаях» . «Напр., возможно ли отрицать, что глаз предназначен для зрения? Предполагать, что между глазом и способностью видеть не существует зависимости, как между причиной и следствием», значило – «бы впасть в» странную и неразумную «крайность. Что глаз обладает способностью зрения, «это – не случайность», а непосредственный и неизбежный результат «целого расположена частей, дивного механизма, который, в общем, и в самых» ничтожнейший «частностях» своих, как нельзя более наглядно являет ту непреложную истину, что «глаз» устроен «для того, чтобы видеть». Невозможно уклониться от такого вывода. Особенности конструкции «глаза имеют цель, и цель эта – зрение», что в высшей степени «ясно» и неопровержимо «даже самыми тонкими софистами». Объяснение «анатомия и физиология глаза в своих самых мелких подробностях и в самых тонких технических деталях было бы не иным чем, как» лишь «комментарием того же заключения: глаз» устроен «для того, чтобы видеть» .
Что имеет смысл в отношении к глазу, тоже в не меньшей мере уместно и в отношении к другим нашим органам: «уху, сердцу, желудку, мозгу, мускулам». Приноровление «органов к их» функциям в такой степени полно, «что невольно» напрашивается мысль о «не случайному но» преднамеренном» его характере . Это приноровление вызывает изумление, если иметь в виду «даже мельчайшие», ничтожнейшие частности и «подробности». Так, несомненно, «напр.», то обстоятельство, «что бровная выпуклость, выдающаяся и крепкая», рассчитана на охранение нежного «глазного яблока», – что той же цели служат: «веки, подвижные и быстрые, – ресницы», предохраняющая «глаз от пыли, – тонкая чувствительность соединительной белковой оболочки, вызывающая непосредственный рефлекс»... Положение, «что глаз защищен» в желательной степени, есть «не теория и не гипотеза», а непреложный и несомненный «факт» . Так говорит анатомия. Или: «когда, напр., на слизистую оболочку гортани» проникает какое-либо «постороннее, раздражающее тело, возбуждение гортанных нервов» немедленно – «же, вследствие рефлекса, вызывает кашель и останавливает вдыхание». Прямой долг «физиолога» – «смело объявить, что этот рефлективный кашель целесообразен» до «очевидности». Требуется, «чтоб постороннее» тело было удалено при посредстве энергичного «выдыхания», а в случае недостаточности этого приема, необходимо временное приостановление дыхания», так как иначе данное тело может «глубоко спуститься в бронхи» .., Эти и множество других примеров с наглядности доказывают, что нет «бесполезных органов», что «все имеет определенную цель» . – Смысл за «теорией конечных причин» признается не только физиологами, но также и зоологами. Напр., зоология констатирует такой факт: если «взять краба за ножку», то он «сам быстрым сокращением оторвет» последнюю, «чтоб» таким путем получить «возможность убежать от своего врага». Едва ли кто в «этом» усмотрит «явление» со «случайною» подкладкой, – а не вполне естественный «факт» целесообразной «самозащиты» ! Или: «застигнутый врагом осьминог выделяет поток чернил, чтоб» таким образом ускользнут от непритязательного ока и уцелеет. Ужели «черный» цвет данной «жидкости случаен»? Нимало. Несомненно, что «это выделение чернил» стоит в непосредственном «отношении к самозащите» осьминога . Все, передающее о таких обнаружениях «самозащиты, волей-неволей» подписываются под «теорией целесообразности, как» поставленные в необходимости «допустить, что» в основе «различных функциях защиты» лежит «цель – оборона организма» ... Правда, не в силах человека дать «всему» надлежащее «объяснение, чтобы» затем можно было с осязательною уверенностью допустить «гипотезу целесообразности», но в нем собственно и нет сколько-нибудь серьезно – неотложной надобности, так как для существа дела «достаточно нескольких кратких» и «общих» данных, «которые могут служить» вполне надежной «руководящей идеей для более общей теории» .
«И так», – по настойчиво выраженному «убеждение» Рише,– «невозможно исключить теорию целесообразности из анатомии, зоологии и физиологии» .
Для убеждения в той же истине данный французский ученый от рассмотрения деталей переходит к оттеснению «более обширных общих функций», рассчитанных «также» на известную строго – «определенную цель» .
Из «функции» с положительным характером отмечается у Рише стоящая в непосредственной связи с «инстинктом воспроизведения», поражающим своею энергией. Высокая степень интенсивности последнего, его как бы непреодолимость – ясные признаки его не случайности. Бесспорно, что здесь мы имеем дело с «определенною волею, преднамеренностью в виду известной цели». Игнорируя предположение, «что» Создатель «желал непрерывности рода, мы» будем ходить во тьме и решительно «ничего не поймем». Между тем, согласившись, что в настоящем случае имеет место «цель обеспечить жизнь рода», мы тот – час уразумеваем «все», и тьмы как не бывало! ...
«Целесообразны» также и отрицательные моменты, каковы, напр., «страх, отвращение, боль» .
Испытываемое живыми существами чувство страха стоить в непосредственной связи с чувством самосохранения. Не будь на лице чувства «боязни», ни одно живое существо не могло бы не только оставаться в целости, но даже и жить более или менее долгое время. Устрица, «закрывающая» свою раковину «при» появлении «врага», – «головокружение», испытываемое человеком, стоящим над бездною, – трусливый заяц – все эти и подобные им примеры иллюстрируют высказанное положение в совершенно достаточной степени .
Далее, если б живым существам не было известно чувство «отвращения» в отношении ко всем объектам, так или иначе могущим быть вредными для них, то опять ни одно из последних не могло бы прожить более или менее значительное время... Что дитя, напр., имеет влечение к молоку матери, что животное питает «отвращение к концентрированной серной кислоте», что «плотоядные» существа любят мясо, а «травоядные» – зелень, растительную вообще пищу, а не наоборот – все это и подобное ему, в свою очередь, также весьма красноречиво .
Наконец, роль «чувства боли» в деле самозащиты живых существ также огромна: «лишенные чувствительности, существа не могли-бы» оказывать надлежащего противодействия «внешним влияниям», между тем как в лице ее они имеют надежнейшего «стража», аккуратно «предупреждающего их об опасности и охраняющего их. Если бы» задача «предохранения нас от ушибов, усталости, отравления, от всякого рода опасностей» была возложена лишь на «один наш ум», то, «вероятно, уже по истечении» какой либо «недели не осталось бы на свете людей». На каждом шагу нас поджидают всевозможные «опасности», предотвратить который был бы не в силах даже «в десять раз сильнейший нашего разум». «Изумительная» же «по своей тонкости и» вечно бодрствующая «чувствительность нашей кожи стоит самых мудрых выводов нашего разума». «Боль от обжога, укуса, поранения» – вот самый внушительный «силлогизм», больше, чем, что-либо другое, склоняющий нас к «изображению опасностей» ...
Короче сказать: «чувства живых существ, строение и функции их органов» стоят в непосредственном «отношении с сохранением индивидуума и рода» .
Следовательно, «живые существа организованы для жизни» . При этом, что касается, в частности, «высших существ», то «индивидуальная жизнь» их «защищена так хорошо, что», при наличности даже «всевозможных опасностей, индивидуум в состоянии успешно продолжать свое существование» ... В виду всех такого рода и подобных им моментов, «не должны ли мы допустить существование стремления к жизни и первую конечную причину, которая и есть жизнь?» Да. Как день, очевидно, что с самого первого момента своего «появляется на земной поверхности каждое существо, как будто получает предписание жить» (что, конечно, так обстоять и в действительности); «в его» структуре «и в его функциях все приспособлено» к тому, «чтоб оно существовало»... «Отказаться от этой первой конечной причины – значило бы», по мнению французского ученого, «идти против естественного порядка нашего мышления» ... И так, должно признать два положения: одно, что все «существа стремятся жить», и другое, что «они организованы» соответственно этому именно их стремлению . Отсюда, говорить Рише, «во всех биологических теориях нужно будет принимать в соображение» не подлежащей сомнениям закон: – «стремления к существованию, к жизни» . Отныне «теория конечных причин» должна занять «важное в биологических науках место. Будем остерегаться преувеличения, но допустим, что каждое живое существо имеет известное назначение, что все его части, все его функции служат к охранению и развитию той частицы жизни, которая в нем» кроется .
Помощь, оказанная французским ученым этической науке, бесспорно, чрезвычайна. При этом для нас в известной степени безразлично, что сам он остановился, так сказать, на половине пути,– безразлично потому, что окончить последний уже сравнительно легко, что в настоящее время и сделано заинтересованными в данной области людьми науки: И.П. Кондыревым и Л.К. Поповым.
Поставив вопрос: «установлен ли наукою закон борьбы за существование?» первый устами Рише отвечает отрицательно. И «в действительности», – говорить г. Кондырев, – «закон борьбы за жизнь никогда не был установлен естественниками и не может быть установлен согласно строго-научному методу»... В подтверждение этого положения может быть отмечена наличность «не – всеобщности и не – постоянства явлений действительной борьбы за жизнь». Не только кроткие, домашние животные, но даже и «хищные» рекомендуют себя указанными обнаружениями «лишь» как «исключительными» только. А с другой стороны, не подлежать сомнению факт, что «все без исключения движения животных подчинены закону сохранения жизни». Если бы измышленный закон «борьбы за существование» был фактом и имел признаки постоянства и всеобщности, – если б, другими словами, каждое существо только и видело кругом себя врагов и врагов, с которыми в каждый отдельный момент должно было-бы бороться, тогда оно, несомненно, вскоре же пало бы в столь неравной борьбе. Однако в действительности оно не падает и потому, конечно, что не вынуждено вести подобной борьбы, – всюду, наоборот, встречая себе помощь и поддержку. Последнего рода явление – обычно, почему нами обыкновенно и не замечается. Противоположное же ему гораздо более редко, и потому оно приковывает к себе большее наше внимание, скорее нами замечается. «Над явлениями жизни» несомненно «царит» не закон «борьбы», а «закон взаимопомощи» ...
Таким образом, вполне сознавая, что, при допущении обнародованиям французским биологом закона целесообразности, закону эволюционизма, в смысле закона «борьбы за существование», места быть не может, наш русский мыслитель, как мы видели, предполагает, что и французский ученый думает точно так же, между тем как последний в действительности ясно признает бытие двух отдельных законов: «закона борьбы за существование» и, «как следствие» его, «закона стремления к существованию – к жизни». Такое признание более чем неожиданно, и, во всяком случае, не может быть более или менее обосновано .
Далее, при предположении мировой целесообразности, при допущении закона, гласящего, что всякое живое существо «стремится жить», что это его стремление адекватно поддерживается его «организацией», «что все части, все функции каждого живого существа служат» цели «охранения и развития той частицы жизни, которая в нем» на лицо, – теряет устойчивость и «гипотеза» эволюционистов о так называемом «естественном отборе». Эту истину опять надлежало отметить французскому биологу, но, к удивлению, он не сделал этого, напротив, признавая значение за названной гипотезой .
И г. Кондырев, в свою очередь, признает возможным допустит, наличие «в природе факта естественного отбора» (или «подбора»). Он только делает (весьма удачную, впрочем) попытку лишь опровержения «объяснений» этого отбора «гипотезой борьбы за жизнь». Данные его таковы: 1) «не редкий» результат «борьбы» – это – «так называемая случайная гибель» не только «слабых индивидов», но и других, при том, «без всякого различия и без отношения к естественному подбору, имеющему»,– с точки зрения эволюционной доктрины, – «сохранять лишь самые совершенные организмы»; 2) «борьба часто» сводить с жизненной сцены «лучших производителей, особенно же» обладающих «наклонностью к» ней; а это обстоятельство, между тем, непримиримо с «ролью», усвояемою «борьбе в явлениях естественного подбора»; отсюда последняя не есть «его главный или единственный фактор»; 3) она не есть «даже хотя бы нисколько влиятельный фактор естественного подбора», потому что ее «орудия не сохраняются» путем «наследственности», а напротив – постепенно исчезают под воздействием последней, параллельно «эволюции животного царства»; наконец, 4) «палеонтология, в лице» лучших своих представителей и выразителей, с решительностью заявляет, «что в развитии животных и их органов в течение геологических эпох борьба за жизнь не играла никакой существенной роли» .
До полного конца дело Рише доведено выше упоминавшийся биологом г. Поповым.
Признав великое значение за новым законом, благодаря которому отныне в биологии «наступает крупный поворот» от прежнего объяснения «жизненных явлений принципами механики в сторону прямо противоположную», – заявив, что лишь теперь именно те «явления» могут быть понятны надлежащим образом, т.е., при помощи телеологического момента, при посредстве «замены простой механической случайности – деятельной волей», имеющей в виду «определенную цель», – этот биолог решительно утверждает, что «все вообще учение Дарвина», как непримиримое «с принципами телеологии», должно быть отвергнуто .
Что «борьба за существование» не гармонирует с телеологическим принципом, это, как мы видели, определенно заявлено и г. И.П. Кондыревым. Эту же мысль с еще большей настойчивостью высказывает и г. Л.К. Попов. Если, – как рассуждает первый, – в итоге борьбы «часто» бывает «гибель не только слабых, но и сильных, не только плохо, но и хорошо организованных», – если «борьба» ведет к «вырождению даже и наиболее одаренные виды», таким образом, ясно расходясь «с явлениями совершенствования, прогрессивного развития», – то, очевидно, – говорить второй, – «что с этой точки зрения закон жизни, в смысле стремления к совершенствовании, постепенному движению к цели, не только не может санкционироваться самым фактом борьбы за существование, но требует со стороны представителей органического мира иных, противоположных взаимоотношений: не борьбы, а союза-взаимопомощи» .
Если с обнародованным Рише законом теряет смысл, закон эволюционизма, проповедующий борьбу за существование, то, наряду с ним, теряет значение и закон эволюционной доктрины о естественном подборе (отборе), так как эти два закона стоять в тесной, непосредственной связи между собою, в силу чего отвержение одного в тоже время есть отрицание и другого: «без борьбы за существование невозможно переживание приспособленнийших, невозможно и действие отбора». Что эволюционизм хочет объяснить своим учением об отборе? Как известно, измышление этого учения имеет своею целью «из первоначально случайных, плохо-комбинированных, совершенно беспорядочных изменений, путем постепенного переживания наиболее приспособленных, создать порядок и гармонию» . Между тем эти «порядок и гармония» всегда были на-лидо, следовательно, нет нужды и выдумывать какие-либо теории для объяснения якобы постепенного их возникновения. Такое положение как нельзя более подтверждается новейшими данными палеонтологии. «Говорили, – пишет» один из авторитетнейших представителей последней – проф. Годри, что «будто бы в различные геологические эпохи существа нередко вступали в бой» друг с другом, при чем «будто бы более сильные побеждали слабейших, так что победа» являлась уделом «наиболее одаренных особей; таким образом, прогресс должен быль» оказываться результатом «враждебных столкновений и страданий прошлого времени. Не таково заключение, являющееся» следствием «палеонтологических» изысканий. «История животного царства развертывает пред нашим взором картину эволюции, где все комбинированно, как в последовательных изменениях зерна, которое» в конце концов «превращается в прекрасное дерево, покрытое цветами и плодами, – или яйца, превращающегося в сложное и красивое животное. Не следует верить», – настойчиво говорить Годри, – «будто порядок возник вследствие беспорядка». И так, о чем же свидетельствует палеонтология? А о том, «что органический мир» жил без всякого содействия и вмешательства со стороны «борьбы за существование и естественного подбора, что прогрессивная эволюция, совершенствование жизни шло своим» путем, безотносительно «и часто даже вопреки условиям борьбы и подбора»
Надлежит также обратить внимание на несоответствие учения о естественном отборе, будто бы сохраняющем лишь наиболее «совершенных», с действительностью, свидетельствующею о существовании в мире «регрессивных типов, фальши, лжи, именуемой миметизмом, и охраняемых все тем же подбором». Последнее обстоятельство не подложить сомнениям. Естественному отбору, совершенно безразлично с какими «типами» он имеет в данном случае дело, т.е., с «совершенными», или противоположными им... Для него имеет значение только одна сторона дела: в каком отношении к окружающей их «среде» стоят те или иные «типы»? Если между последними и первою – гармония, если те приспособляются к этой, они, так сказать, и получают разрешение существовать и наоборот: «типы», стоящие в дисгармонии с окружающими их внешними условиями, осуждаются естественным отбором на гибель. За правдивость этих положений говорят «сотни, тысячи фактов из мира растительного и животного». Притом, «и сам Ч. Дарвин» поставлен был в необходимость заявить, «что естественный подбор относится совершенно безразлично к явлениям совершенствования»... От чего же в таком случае последнее зависит? Где – его конечная причина, его источник? Не в «борьбе за существование», не в «естественном отборе», не в «приспособлении к среде», а в «самой жизни», в «ее внутренних психических силах». При ином представлении и понимании дела пришлось бы предоставить первое место в ряду совершеннейших существ «простейшим организмам и всему растительному миру», как несомненно «наделенным самыми высокими средствами приспособления к окружающему», – что, однако, было бы нелепостью, опровергаемою действительным положением вещей ...
Таковы выводы из закона Рише, делаемые г. Л.Б. Поповым. Отныне, – говорить последний, – «механический принцип должен быть сменен принципом психическим, как единой биологической силой, управляющей жизнью, всеми ее проявлениями» .
«Средства», к каким прибегаете «природа» (конечно, повинующаяся божественному голосу) «для того, чтобы поднимать все выше» и выше «живые существа по ступеням самоопределения», – читаем у авторитетного «патологоанатома Э. фон – Риндфлейша», – «заключаются в том, что это последнее подчиняется любви к ближнему. Каждая из миллиардов клеток», из каких состоит «высший организм, живет только при помощи других. Они живут только как органы одного тела и вне этой связи существование для них невозможно. Один для всех, все для одного – таков закон природы, таково самое высокое веление нравственности. к ближнему – это один из существеннейших «признаков жизни», это – «средство к достижению цели жизни» .
Таков голос новейшей естественнонаучной беспристрастной доктрины, совпадающий с голосом и всех прежних – новых и древних – здравых мыслителей. Еще язычник Марк Аврелий учил: «мы рождены для взаимной помощи, как ноги, руки, глаза, как верхняя и нижняя челюсти. Было бы противоестественно им вредить друг другу» ...
Словом, мы вправе сказать, что модное современное дарвино-спенсеро-нитцшевское (и К о) учение о человеческих взаимоотношениях, так или иначе устраняющее или обесценивающие элемент христианской любви, как начала всецело регулирующего эти отношения, есть болезненное явление. Оно не выдерживает прикосновения серьезной критики, притом, стоящей не на какой-либо чуждой ему (напр., богословской и проч.) почве, а на той же именно, на какой бесплодно пытается утвердиться и само оно. Это последнее обстоятельство, – что говорили мы раньше и что с особенным ударением подчеркиваем и теперь, – в высшей степени важно и многознаменательно. Своим огромным значением оно, – повторяем, – и побудило нас остановиться на вопросе, раскрываемом настоящей нашей речью... В самом деле, если б противникам чисто-христианской любви стали оппонировать христиане богословы-моралисты, берущие откровенное учение за исходную для себя точку и в качестве опоры, тогда первые, не признающее такого основания надежным и той исходной точки состоятельною, никогда не убедились бы доводами последних и считали бы себя непоколебленными в своих выводах и положениях. Если б, далее, с противниками истинно-христианской любви стали спорить философы-метафизики, представляя в ее защиту те или иные отвлеченные, чуждые эмпирического духа, доводы, то и в таком случае стороны не сговорились бы между собою, подобно тому, как не могут согласиться друг с другом в суждении об известном предмете лица, смотрящие на него – каждое – с различных точек, да, при том, еще и через искажающие действительность стекла (что, конечно, надлежит сказать о современных модных естественниках-моралистах)... Но раз противник побивается его же собственным оружием, – как именно в рассматриваемом нами случае, – тут и конец распрям и спорам. И честь представителям беспристрастной и не поверхностной естественно-научной доктрины, так или иначе помогающими делу обоснования и защиты христианских принципов!
Высокопросвещенное собрание! В конце прошлого XVIII столетия выступил с замечательною речью о «вечном мире» (известном показателе любви) такой колосс в философской области, каким был и остается Кант . С тех пор миновало более ста лет, известных многочисленными и кровопролитными войнами, своею наличностью громко говорящими о неукротимом человеческом эгоизме, о нежелании людей следовать божественной заповеди о любви... Мысль о вечном мире разбивалась печальною действительностью. Но вот в конце истекающего века снова раздается голос, призывающей людей к миру, к любви, – самый мощный в подлунном Мире голос Повелителя многомиллионного русского народа . Неужели и теперь не воспрянет человечество от глубокого эгоистического сна, неужели оно не сделает, по крайней мере, серьезной попытки к такому пробуждению? Неужели эгоизм вечно станет попирать права любви и господствовать в мире? Да не будет! И , и здравая естественнонаучная доктрина, здравый разум, как мы видели, ясно и категорически признают права только за любвеобильными отношениями людей друг к другу. Отсюда мы, как одаренные разумом существа, должны следовать туда, куда ведет нас это «око», отличающее человека от всего неразумного Мира. Стадии пути, по которому нам надлежит следовать, таковы: внесете духа истинной любви в отношения каждого из нас к самому себе, к своим собственным стремлетям, склонностям и обнаружениям, а затем – и в отношения к своим семьям. А после того, как будут пройдены нами эти две начальных стадии, прохождение остальных окажется делом сравнительно легким и безопасным, т.е., другими словами: при наличности истинно-христианской любви нашей к самим себе и к своим семьям, легко урегулируются и наши отношения – общественные и всякие другие; когда каждый будет носить мир в самом себе, тогда наступить и мир всеобщий...
Как бы, однако, мы ни отнеслись к христианской заповеди о любви, сама она со стороны своей основы и существа, как мы видели, остается незыблемою, не смотря на все усилия тех или иных лиц и направлений поколебать ее: и сниде дождь, и прийдоша реки, и возвеяша ветри, и нападоша на храмину..., и не падеся: основана была на камени . Антихристианские же учения приходят и приходят, уступая место новым, в свою очередь, также гибнущим и исчезающим по отсутствие в них внутренней силы и мощи: и сниде дождь, и прийдоша реки и возвеяша ветри, и опрошася храминг той, и падеся: и были разрушение ея велие .
Напр., Винклер, Бруно-Бауэр, Гаве, Вейгольдт... Чит. также о «конгрессе религий на всемирной выставке в Чикаго в 1893 г.». («Христ. Чт.» за 1898 г., июль; статья: «Христианство и буддизм на Западе»... Н. Н. Писаревскаго; стр. 5, 13, 14 и друг.) ...
Преимущественно могут быть названы труды: 1) проф. А.О. Гусева ["Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству». Спб. 1874г. Перу этого богослова принадлежит также несколько произведений, направленных против Толстого и проч.]; 2) И. Невзорова («Мораль стоицизма и христианское нравоучение». Казань. 1892г.); 3) о. А.П. Мальцева («Нравственная философия утилитаризма». Спб. 1897 г.); 4) проф. И. В. Попова («Естественный нравственный закон». Серг. Пос., 1897г.); 5) преосвящ. Антония (Храповицкаго) (различный его статьи); 6) преосвящ. Никанора (Бровковича) (напр., против Толстого о «христианском супружестве») и многих других (особенно в различных духовных журналах).
: ибо весь закон во едином словеси исполняется, во еже:, возлюбиши ближнего твоего, якоже себе. – Ср. Мате. ХХII, 35–40-.– I ак. II, 8. – Чит. также: Ioann. XIII, 34, 35.–1 Ioann. III, 11, 18, 23; IV, 7–9, 11, 12, 16, 20, 21; II, 10, 11. –– Коре. ХIII – -.– Колосс. III, 14–1 Тимое. I, 5-Евр. ХIII, 1...
Подробности см. в нашей статье: «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» («Христ. Чт.» за 1897 г. Ноябрь; стр. 237–263).
Выражение проф. Лопатина (см. «Вопросы философии и психологии» Москва, 1890г., г. 1-й, кн. 3; статью: «Критика эмпирические начал нравственности»; стр. 103).
С их воззрениями и с оценкой последних всякий может познакомиться, напр., по цитированной выше книгой о. А.П. Мальцева [чит. также опыты, относящиеся к области истории этики: Gass’a Luthardt’a, Ziegler’a, Köstin’a, отчасти Jadl’a, Sidgwick’a и некеотор. друг.].
Все эти положения, касающиеся оценки утилитаристическаго учения, с большою подробностью раскрыты в цитированной книге проф. И.В. Попова, а в известной степени и у других исследователей: у о. А.II. Мальцева (цит. соч). и проч.; ср. книги В.С. Соловьева: отчасти «Критику отвлеченых начал» (Москва, 1880 г.) и «Оправдание добра » (Спб., 1899 г.)... С утилитаристами знакомят также (не всегда, впрочем, оценивающие их с надлежащим беспристрастием и более или менее правильно) исследования: Grote («An examination of the utilitarian philosophy»; Cambridge, 1870), Guyau ("La morale utilitaire»; Paris , 1874), Guyau («La morale anglaise contemporaine»; Paris, 1879. – В прошлом –1898-м г. – на русском яз. вышел «перевод Н. Южина»: «М. Гюйо. История и критика современных, английских учений о нравственности»; Спб.), Фулъе («Критика новейших систем морали» – русск. перевод Максимовой и Конради; Спб.. 1898 г.), Иодля («История этики в новой философии» – русск. перев. под редакцией В.С. Соловьева; Москва, т. II. 1898 г.), А. Смирнова («Английские моралисты. Историко-критическое обозрение главнейших теорий нравственности в английской философии от Бэкона и Гоббза до настоящего времени»: см. «Учения Записки Импер. Каз. Университета» ; 1876 г.) и весьма мног. другие, перечислять которых здесь не видим надобности.
Впрочем, отрицая первичность альтруистических чувств, утилитаристы все-таки признают начало любви моментом необходимым, желательным (хотя, как сказано, они и бессильны выяснить происхождение альтруизма из эгоизма, обязательность для человека следовать велениям первого предпочтительно пред велениями второго...) в интересах самого, проявляющего любовь к ближним, человека (см. сочинения Бэнтама, Дж. Ст. Милля). Отмечаем это обстоятельство в виду того, что у дальнейших моралистов, пришедших на помощь утилитаристам, вопрос о любви к ближним, как увидим, все более и более отступает на задний план, пока, наконец, совсем не исчезает с горизонта и пока не уступает места вопросу совсем противоположного характера. Таким образом, чем дальше идет время, темь больше и больше видим попыток поколебать основы евангельской заповеди о любви к ближним... Но, впрочем, об этом речь будет впереди.
Значение эволюционизма в данном случай отмечено у проф. И.В. Попова (к его книге и можно отослать читателей за подробностями; нам же нет надобности по этому случаю вдаваться в какие-либо частности, так как нас интересует здесь не утилитаризм, а эволюционизм и те крайние учения, какие на его основе, построены; поэтому, не останавливаясь на данном пункте, пойдём дальше...).
Английское „selection“, по мн4нт некоторых, более удобно и более правильно переводить по русский: «отбор», а не «подбор». – См. К. Тимирязева «Чарлз Дарвин и его учете» (изд. 4-е. Москва; 1898 г.): стр. 111.
Подробно познакомиться с этим учением можно как по сочиняем самого Дарвина, переведенным и на русский язык [см., напр., «Происхождение человека и половой подбор» – перев. под редакцией Благосветлова; Спб 1871 г... См. новый русск. перев. сочинений Дарвина, предпринятый К. Тимирязевым и друг. в I-IV том.], так и по различным русским исследованиям об этом английском ученом [чит. особ. Н.Я. Данилевского: «Дарвинизм. Критическое исследование» ; I, ч. 1–2, Спб. 1885 г.; т. II, Спб. 1389 г. – Чит. прекрасное «предисловие» (ко 2-му тому данного превосходного исследования Данилевского, к сожалению, преждевременно умершего) Н. Страхова (стр. 1–48). – Чит., между прочим, М. Гюйо: «История и критика современных английских учений о нравственности» (см. об этой книге выше: в 32-м примеч.); ч. 1, гл. IX, стр. 164–176, посвящ. специально «Дарвину»... Чит., между проч., К. Тимирязева цитов, в 35-м примеч. книгу. Особенно чит. многие «Научные письма» , так или иначе затрагивающие Дарвиново учение, помещавшиеся в различных №-х «Нового Времени» и принадлежащие талантливому мыслителю Эльбе [это – Лазарь Конст. Попов, автор многих сочинений, уже давно выдвинувших его вперед – как крупную величину, причем особенным его достоинством является его уменье излагать трудней положения и научные данные в общедоступной популярной форме. Говорим о нем с некоторою подробностью в виду того, что Дальше будем иметь с ним дело не раз. Некоторые сведения о нем в «Энциклопедии. Слов» Брокгауза-Ефрона: т. XXIV, полут. 48; Спб. 1898 г., стр. 562–563]. Чит., между прочим, Альфреда Фуллье «Критику нов. сист, мор.» (см. в 32-м наш. примеч.); стр. 13 и следующие...
См. «Основания науки о нравственности» – Герберта Спенсера – русск. перев. Спб. 1880 г. Глава XI: «Защита эгоизма против альтруизма» (стр. 234–250).
Антропологические идеи в наше время становятся все более практически актуальными и просто жизненно необходимыми. Известный западный антрополог К. Леви-Строс писал по этому поводу: "XXI век будет веком наук о человеке, или его вообще не будет" (см.: Иванов. 1989, с. 360). Будущее покажет, насколько он окажется прав, но и прошедший XX век с этой точки зрения крайне показателен. Он выявил важную закономерность: в какой мере у человечества не было знания и понимания человека, в такой мере оно шло либо по пути открытого подавления человеческой личности (как в советской системе), либо по пути манипулирования ею (как в американской и западной демократии).
Закономерен и поучителен тот исторический факт, что первыми среди наук, пострадавших в России в начале советской власти, были именно науки о человеке (Ломов. 1989, с. 6), а оправиться от этого удара они, в общем-то, не смогли и до сих пор. Нетерпимое отношение власти к наукам о человеке шло рука об руку с непомерно пренебрежительным отношением к самому человеку, который превращался в статистическую рабочую силу (по выполнению "плана пятилетки"). Об этом писал выдающийся русский философ М. Мамардашвили, проводя параллели с нашумевшим теперь экологическим кризисом: "напомню, что Байкал был "жив-целехонек", когда мы имели перед собой уже в 20-е годы (и далее) дикое зрелище вырожденного лика человека" (Мамардашвили. 1989, с. 332). И дальше: "среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX в., одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа" (там же, с. 317).
И в самом деле, антропологическая катастрофа не так бросается в глаза, как экологические, экономические или политические проблемы. Но от этого не легче: с человеком как таковым становится все хуже и хуже. Врачи говорят о генетическом и биологическом вырождении человека. Психологи – о все большем количестве психических аномалий. Социологи – об ухудшении межчеловеческих отношений и т. д. Причем чаша сия не миновала не только Россию, но и другие, "развитые" и богатые страны. Просто в России эти проблемы более заметны и более остро выражены, но в целом антропологическая катастрофа давно является общепланетарным явлением, которое уже невозможно не заметить: "Расщепленный человек в расщепленном мире – истина, которую нам открывает современное бытие" (Горелов. 1991, с. 63).
Это и в самом деле так, но каковы причины этого? – С точки зрения приводимого нами автора: "Мир расщеплен, потому что расщеплен человек, а человек расщепляется, потому что живет в расщепленном мире" (там же, с. 63). Другими словами, яйцо получается от курицы, а курица вылупляется из яйца. Подобный подход к поставленной проблеме, безусловно, не самый продуктивный. Может быть, в 1991 году, когда писались приведенные выше слова, было еще не время решать подобные проблемы на глубинном уровне, а значит переходить к духовному, религиозному анализу этих проблем. Может быть, это не свойственно самому автору по его мировоззренческим и другим убеждениям. Но, как бы там ни было, в настоящее время можно и нужно называть подобные вещи своими именами. Тайна человека глубока и решение его проблем не просто, но многое становится более понятным, если не блуждать в оккультных или эзотерических, псевдофилософских или парапсихологических потемках, а обратиться к христианскому учению о человеке. Вдвойне это актуально и потому, что как русская, так и европейская культура имеют глубинные христианские корни, незнание которых, безусловно, мешает решению не только антропологических, но и множества других проблем.
С христианской точки зрения человеческие проблемы имеют глубинные духовные корни и являются последствиями грехопадения. Постижение этого – залог физического и морального выживания современного человечества. Поэтому, как мне кажется, единственно верным решением в данной ситуации является обращение к многовековому антропологическому, психологическому и духовному опыту христианства.
Блаженный Августин в своей "Исповеди" восклицал: "Люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!" (Августин. 1992, с. 135). Да, и в самом деле, основной и главный интерес христианства, и во время Августина, и в настоящее время, заключается в человеке (в его очищении и спасении). На место космологизма , характерного античному мировоззрению, христианство поставило антропологизм – обращенность к человеку. Как религия личного спасения, оно адресовалось индивидуальному человеку, что нашло свое выражение в концепции личного бессмертия и индивидуального воздаяния за гробом (Чуковенков. 1997, с. 98).
Эта антропологическая направленность закрепилась в европейской культуре, которая появилась и развивалась под влиянием христианства. Часть этого антропологизма, но уже, правда, в секулярной, оторванной от христианства форме, перешла и в современную европейскую науку. Таким образом, в настоящее время вслед за христианством, и секулярная точки зрения признает важность и центральность человека, а значит – и важность науки о человеке, антропологии. Но здесь, конечно, не приходится закрывать глаза на то, что в исторической перспективе между секулярной и христианской антропологии определились достаточные различия по их методам, предметам, способах описания человека и другим важным методологическим и концептуальным вопросам.
Остановимся на некоторых особенностях христианской антропологии в ее отношении к секулярной антропологии.
Во-первых, это – фактор целостности . Любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом (Ситников. 2001, с. 110). Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям (Кураев. 1992, с. 258). Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа. Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).
Во-вторых, христианство является религией откровения , поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого. Поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей "строго научного подхода". С христианской же точки зрения здесь все абсолютно закономерно, ибо сокровенному Богу отвечает человек сокровенный, апофатическому богословию соответствует апофатическая антропология (Евдокимов. 2002, с. 98-99).
В-третьих, христианство является религией спасения , и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология. Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное "разложить все по полочкам", а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека, то есть она сотериологична .
В-четвертых, что особенно важно, христианская, православная антропология конкретна и онтологична , она является онтологией обожения (Евдокимов. 2002, с. 136), то есть она берет человека в модусе его возможного духовного просветления, а не только его реального теперешнего существования.
Надо сказать, что все выше перечисленные особенности христианской антропологии могут оцениваться негативно только теми, кто слишком узок в своем научном академизме. Интересно, что многие направления современной науки, развиваясь, выходят за пределы академических рамок, приводя к появлению интересных пересечений с указанными выше особенностями, или "недостатками" христианства и христианской антропологии. Приведем несколько примеров.
1) В западной науке после нескольких кризисов и методологических революций появился так называемый холистический (целостный) подход, который, как раз, и заключается в попытке целостного анализа явлений. Таким образом, оказывается, что современная наука постепенно пришла к пониманию важности того, что христианская антропология содержала в себе изначально, и поэтому данная ее особенность ни в коей мере не является ее недостатком.
2) В современной науке все большее применение находит не индуктивный ("снизу-вверх"), а дедуктивный ("сверху-вниз") подход, одним из примеров которого является теория систем. Этот научный дедуктивный подход, хотя и имеет ряд своих особенностей (особенно в содержательном плане), но по форме своей направленности он похож на принцип дедуктивности в христианской антропологии.
3) Очередной задачей современной науки является переход ее от абстрактной научности к решению жизненно важных проблем. Как провозглашали в советское время: "ученые – практике!". Но, оказалось, что сделать это не так легко и эта проблема не решена и по сей день (как у нас, так и на Западе). Скорее всего дело здесь в том, что сначала наука слишком долго и упорно боролась на свою самостоятельность и независимость, отмежевываясь от "прикладных" задач. И после того, как она стала фундаментальной наукой, она потеряла почти все связи с конкретными проблемами жизни. Поэтому можно только приветствовать "практичность" и духовную устремленность христианской антропологии, ее неоторванность от жизни. Было бы хорошо, если бы современная христианская антропология и в ее дальнейшем развитии избежала бы соблазна наукообразности и чистого академизма ("познания ради познания").
Исходя из всех перечисленных выше особенностей христианской антропологии (целостности, дедуктивности, сотериологичности, онтологичности) учение о любви занимает в ней особое, важнейшее положение, в определенном смысле являясь ее методологическим основанием, что мы и попытаемся раскрыть в данной работе.
Невозможно переоценить важность любви в христианстве: "Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь... Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии" (Михаил (Мудьюгин) архиеп. 1995, с. 31). Понятно, что по другому и не может быть для религии, в которой "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 16), а основные ее заповеди заключаются в любви к Богу (Мф 22, 37) и в любви к своим ближним (Мф 22, 39).
О особой важности любви для христианина емко и необычайно эмоционально писал ап. Павел (мы расположили апостольский текст в форме своеобразной лесенки, подчеркивающей, как нам кажется, его содержание):
"Если я говорю языками
человеческими и ангельскими,
а любви не имею,
то я – медь звенящая
или кимвал звучащий.
Если имею дар пророчества,
и знаю все тайны,
и имею всякое познание и всю веру,
так что могу и горы переставлять,
а не имею любви, – то я ничто.
И если я раздам все имение мое
и отдам тело мое на сожжение,
а любви не имею,
нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13, 1-3).
Кстати, не менее важно понятие любви и для психологии: "Существуют понятия, которые с полным правом можно отнести к основам основ психологии. Это – "Любовь". Всякая общая психологическая теория без любви – это фикция, игра во второстепенные бирюльки. Любовь – опора души, а следовательно, опора и всей науки о душе" (Селиванов. 1999, с. 195-196). Но в подавляющем большинстве психологических учебников советского времени не нашлось места любви, впрочем, как и дружбе, совести и многим другим нравственно-духовным понятиям. В перестроечной и постперестроечной психологии в этом вопросе наметилась положительная тенденция, но до сих пор, к сожалению, приходится констатировать, что происходит это недостаточно быстро и, увы, не всегда верно . В некоторое оправдание этого можно сказать, что это обусловлено не только чисто психологическими причинами, но и тем, что разные типы мирской любви, вплоть до самых плотских, в русском языке также называют любовью, как бы смешивая этим их с любовью истинной, божественной. Эта языковая проблема существует не только в психологии, но, конечно же, и в нашей педагогике, и в философии, и во всех культурообразующих дисциплинах и направлениях, да и просто в нашей повседневной жизни.
"Любовь зла – полюбишь и козла", – утверждает русская народная пословица. О какой любви здесь идет речь? О той же самой, которой нужно возлюбить Бога и своего ближнего, как об этом говорится в Евангелии? – Понятно, что нет, но разные смыслы слова "любовь" в русском языке определяются только из контекста самого высказывания.
В плане терминологического неразличения различных видов любви русский язык не одинок – подобная же ситуация наблюдается и во французском и во многих других европейских языке. Но, например, в английском есть уже два соответствующих термина, хотя традиция их обоюдного использования постепенно исчезает: "В моем поколении детей еще поправляли, когда мы говорили, что "любим" ягоды; и многие гордятся, что в английском есть два глагола – "love" и "like"... но у нас теперь все чаще говорят про все: "I love". Самые педантичные люди то и дело повторяют, что они любят какую-нибудь еду, игру или работу" (Льюис. 1998, с. 210).
В греческом же языке можно найти по крайней мере уже четыре основных слова для обозначения любви (сторгос, филиа, агапе, эрос). Они существовали и в древнегреческом языке времен земной жизни Иисуса Христа, и их анализ по текстам Нового Завета интересен и важен с богословско-психологической точки зрения (кроме того, мы расширим и дополним выводы этого анализа, применив их к некоторым злободневным проблемам современности). Остановимся кратко на каждом из этих слов.
Сторгос , греч. "στοργος", есть нежное, сердечное отношение, привязанность, главным образом, родителей к детям, или детей к родителям. В Новом завете это слово встречается редко и не в прямой форме, например, с отрицанием: αστοργος – нелюбовный, бессердечный, лишенный чувства любви (Рим 1. 31; 2 Тим 3. 2); или в составе с другим словом: φιλοστοργος – нежно любящий (Рим 12. 10).
Термин "агапе " (αγαπη) и производные от него слова имели наиболее возвышенный смысл из всех относящихся к любви слов. Они обозначали: любить (бескорыстно и самоотверженно), желать добра, ценить. Это любовь, в которой проявляется готовность служить людям и помогать им. Это наиболее конструктивный в личностном плане вид любви, ибо таинственным образом дело обстоит так, что чем больше личность отдает, тем более она остается самой собой (Вальверде. 2000, с. 366).
Именно это понятие употребляется в тех евангельских местах, где говорится о любви Бога к человеку и любви человека к Богу или другим людям.
В полном смысле этого слова можно сказать, что христианство явилось именно как откровение о любви , но такой любви, какой еще никогда прежде не знал мир. Эту любовь явил Собой Бог-Сын: "Любовь являет нам Свою тайну на Кресте, раскрываясь как Жертва, когда искупительный путь Господа предстает пред нами в виде превосходящих всяческое разумение страданий и унижений, вобрав всю немощь человеческой природы, чтобы растерзать на Кресте Послушания смерть" (Сидорова. 1999, с. 45). И описание этой любви выразилось в Слове Божьем вполне конкретным и однозначным способом – в виде понятия любви-агапе.
Слово "филиа " (φιλια) обозначало: любовь, привязанность, дружба. Оно произошло от глагола "филео" (φιλεω) – любить, относиться по-дружески, испытывать привязанность, питать чувства, и, даже, целовать. Оно имело широкое и часто не очень дифференцированное употребление: от дружбы с товарищем до любви к пищевым деликатесам.
Кроме того, если φίλία означает любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности , то в понятии αγαπη на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (Зарин. 1996, с. 370-371).
В тексте Нового Завета слова "филиа", "филео" используются в различных подобных значениях: друг, приятель (Лк 16, 9; Ин 15, 13; Деян 19, 31; Иак 4, 4 и др.), целовать (Лк 7, 38; 7, 45; 15, 20; 22, 48; Мф 26, 48), любить есть (Мф 11, 19), любить предвозлежание на пиршествах (Мф 23, 6), сребролюбие (Лк 16, 14; 1 Тим 6. 10; 2 Тим 3, 2), самолюбие (2 Тим 3, 2), любящий спорить (1 Кор 11, 16), любящий первенствовать (3 Ин 1, 9), любящий удовольствия, сластолюбивый (2 Тим 3, 4), любящий неправду (Откр 22, 15), не любящий добра (2 Тим 3, 3).
Глубоко символично, что филическая "любовь" Иуды аналогична его поцелую, который и обозначается через филический синоним: "Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую (φιλησω), Тот и есть, возьмите Его" (Мф 26, 48).
Филическая любовь неправильна и в отношении самого себя : "любящий (φιλων) душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин 12, 25). Если по евангельскому слову (Мф 22, 39) ближнего нужно возлюбить (αγαπησεις) "как самого себя ", то, безусловно, здесь предполагается, что и себя надо любить именно любовью агапической ; это подтверждается и тем, что такое негативное качество, как самолюбие , обозначается именно филически (2 Тим 3, 2). Поэтому дело не в том, как это обычно думают, что в христианстве вообще нельзя любить себя самого, а в том, что это рекомендуется делать не филически, а агапически. Таким образом, всего в двух словах христианство сформировало целую богословскую, психологическую и педагогическую концепцию, которую полезно было бы знать специалистом разных профилей (в первую очередь – психологам и педагогам).
С точки зрения концептуального анализа слов филиа и агапэ в Новом завете особенно интересен диалог между Иисусом Христом и ап. Петром (Ин 21, 15-17), внутренняя подоплека которого стала практически непонятной при переводе на русский язык:
"Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.
Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.
Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих".
Прежде, чем выискивать какие-нибудь тонкие, например, числовые соответствия (троякое отречение Петра от Христа и вот это троякое утверждение Петром своей любви перед Самим Христом), нужно понять первичный, базальный смысл высказывания, который был утерян при переводе с греческого на другие европейские языки.
Приведем схематичную структуру этого диалога с точки зрения употребляемых глаголов любви (указывая в скобках их греческие формы):
1) вопрос – агапас (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 15);
2) вопрос – агапас (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 16);
3) вопрос – филеис (φιλεις); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 17).
Тогда общую мысль ап. Иоанна можно выразить приблизительно так: 1) Христос спрашивает ап. Петра о самоотверженной любви, той самой, которой нужно возлюбить (αγαπησεις) Бога и своего ближнего (Мф 22, 37-39); в ответ же Он слышит, что ап. Петр любит Его близкой, но заземленной филической любовью; то есть, заостряя ситуацию, Христос спрашивает о готовности умереть за Него, ибо нет большей той любви (αγαπην), как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин 15, 13), а слышит в ответ, что к Нему питают дружеские чувства; 2) и второй раз Христос вопрошает о том же, но уже усиливая значимость вопроса, что выражается в самом факте его повтора; Петр отвечает также – он не улавливает этих тонкостей или не особенно обращает на них внимание; 3) поэтому не удивительно, что "Петр опечалился" при третьем его вопрошании – он то думает, во-первых, что отвечает верно, и во-вторых, что отвечает на один и тот же вопрос; но при третьем вопрошании, и это принципиально важно, использован не глагол агапас, а филео – Христос идет навстречу используемому Петром языку, но при этом как бы вопрошает: "так все-таки ты меня не агапао, а филио?"; и в третий раз Петр отвечает одинаково, но теперь уже подтверждая вопрос Христа о филичности своей любви. Но Богу дороги и те крупицы любви, которые в нас есть, или которые мы не можем осознать и выразить – и это делает понятным, почему после каждого вопрошания Христос благословляет Петра на его служение другим ("паси овец Моих"), ибо только в таком служении и будет очищаться любовь филическая и взращиваться настоящая агапическая любовь.
В этом, как нам кажется, и состоит этот, один из многих непростых уроков, который преподал Господь не только апостолам, но и всем христианам и всему миру. В качестве же дальнейшего возможного развития этого урока можно заметить, что евангельская фраза Христа Петру "паси овец Моих" (Ин 21, 15), совсем не обязательно должна означать главенство Петра над другими апостолами в деле управления церковью, как это нередко пишут католические авторы. Наоборот, если представить ап. Петра в виде прообраза католической церкви, то будет понятным, что трояким вопрошанием к нему Христос показал слишком филический, человеческий, земной тип любви католической церкви и, главное, отсутствие понимания ею этой своей проблемы. И точно так, как Петру предписывалось "пасти овец" не в награду за особые заслуги, или особую любовь (которых у него не было), а для исправления филической любви и приобретения любви агапической, точно также и современному католицизму нужно "пасти овец" не в смысле стремления к первенству в церкви и руководству народами и людьми, а в диаметрально противоположном значении – в служении всем им и умалении себя, в чем и состоит суть подлинной, христианской, агапической любви.
И, наконец, слово "эрос " (ερως) употреблялось для обозначения следующих явлений: желание, стремление, страсть к кому-либо, страстная любовь. В нем явно прослеживался половой оттенок, а в настоящее время оно употребляется практически только в физиологическо-сексуальном смысле.
В Новом Завете мы не нашли ни одного употребления слова эрос (ни его производных), при этом мы пользовались электронной формой древнегреческого Textus Receptus и помощью печатных греческо-русских словарей Нового Завета (где отражены все слова, встречающиеся в греческом тексте всего Нового Завета). И это вопиющее молчание Нового Завета говорит очень о многом: до христианства именно это слово использовалось чаще всего из всех греческих слов любви и оно уже стало претендовать на обозначение "любви вообще" – и вдруг, как гром среди ясного неба, во всех текстах Нового Завета, написанных в разное время разными авторами оно вообще не употребляется. Скорее всего, здесь можно предполагать специальное и сознательное дистанцирование от такого общеупотребимого и широкого используемого в древнегреческой философии и культуре термина, но имеющего неприемлемый для христианства контекст (подробнее о чем – дальше).
Для сравнения, к примеру, в одном платоновском диалоге "Федр", мы просматривали его в греческо-русском параллельном издании (М.: Прогресс, 1989), эрос и производные от него слова встречаются около 153 раз, филео – 62, а агапэ – один раз (с. 19) и то во второстепенном контексте. Тенденция опять же налицо, но с прямо противоположным знаком, чем в христианстве. Поэтому вполне обоснованно и с точки зрения содержания, и названия описывать христианскую, евангельскую любовь не только как любовь-агапе, но и как любовь не-эрос или анти-эрос.
Исходя из всего этого, как нам кажется, вполне обоснована критика использования в некоторых современных философских и, даже, богословских текстах такого, например, словосочетания как "божественный Эрос", притом по отношению к Богу-Отцу, Иисусу Христу или Св. Духу (но это отдельная, большая тема, на которой мы здесь не останавливаемся).
Но что есть любовь в собственно христианском контексте? – Приведем новозаветное описание любви – это настоящая песнь о любви ап. Павла из 1-го послания к Коринфянам:
"Любовь долготерпит, милосердствует,
любовь не завидует,
любовь не превозносится,
не гордится, не бесчинствует,
не ищет своего, не раздражается,
не мыслит зла, не радуется неправде,
а сорадуется истине;
все покрывает, всему верит,
всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13, 4-8).
Таким образом, основные качества христианской любви это долготерпение, милосердие, стремление к истине, вера и надежда, и кроме того, отсутствие зависти, превозношения, гордости и раздражения. Если все это есть, значит есть и агапическая любовь. И это такой ясный и четкий критерий, что он понятен каждому без исключения христианину, независимо от его интеллектуальных способностей или полученного образования.
И наоборот, существует множество неверных стереотипов понимания христианской любви, к анализу которых мы и обратимся.
Отдельно нужно сказать о существующем современном стереотипе понимания любви только как эмоции или чувства : с соответствующими эмоциональными волнениями, терзаниями и т. д. С христианской точки зрения это слишком узко, а поэтому и неверно.
Обратимся к тексту Нового Завета. Наибольшая заповедь в законе, по слову Господа сформулирована так (в Евангелии от Матфея): "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Мф 22:37). В Евангелиях от Марка и Луки к перечисленным душе, сердцу и разумению, добавлено "всею крепостию твоею" (Мк 12:30; Лк 10:27).
Разберем эти понятия:
– слово "сердце" в узком смысле это эмоции и чувства; "сердечный" человек, это человек добрый, отзывчивый, эмоциональный; правда, есть и широкое понимание сердца, как середины, центра не только тела, но и души человека;
– слово "разумение" греч. "διανοια" обозначает: 1) разум, разумение, сознание; 2) мысль, мнение, смысл; 3) образ мыслей; то есть Бога надо любить всем свои разумом, сделать Его смыслом своей жизни и центром своего образа мысли , или, выражаясь современным языком, своего мировоззрения;
– и слово "крепость" греч. "ισχυς" есть "сила", "мощь", "крепость" – в данном контексте она есть синоним волевой силы, волевого стремления, то есть человек должен стремится к Богу и всей своей волей ;
– перечисленные эмоции, разум и воля составляют основные, центральные силы души, то есть фактически их совместное перечисление есть отсылка ко всей душе как таковой, в ее целостности; но Слово Божье точно и в деталях, ибо есть еще и другие силы души и чтобы не перечислять их все, сказано, что любить Бога надо и "всею душею твоею".
Таким образом целостная христианская любовь-агапэ возможна только тогда, когда человек любит Бога всей своей душой в ее целостности и всеми отдельными ее силами-органами: эмоциями, чувствами, разумом, волей и т. д. В земном плане это есть отношение целостного человека к другому человеку, как целостности, по большому счету это есть отношение человека как личности к другому человеку как личности (сотворенной по образу Божьему).
Таким образом любовь-агапэ, есть самый целостный вид любви, и в нем в свернутом и очищенном виде могут присутствовать все остальные виды любви: и здесь не отвергается и телесная любовь (эрос), и специфически родительская любовь (сторгия), и приятельско-дружеские отношения (филео). Но все они переплавляются и облагороживаются в агапической любви и уже несут другой внутренний смысл (по сравнению с древнегреческой и вообще языческой религией):
– эрос теперь не просто неистовое половое вожделение, а законное отношение христианских супругов (но только так и только в таком виде, потому что половые отношения вне брака есть блуд , а измена одного из супругов есть прелюбодеяние , один из самых страшных с христианской точки зрения грехов, поскольку это есть грех против любви, которая должна быть образом Божественной любви);
– филиа теперь не просто приятельские отношения, которые нередко бывают не очень глубокие и не очень длительные; дружба в христианстве есть полная ответственность за друга перед Богом, готовность "положить душу свою" за него, как об этом сказано в Евангелии от Иоанна (Ин 15. 13);
– сторгия теперь не слепая любовь родителей к детям, когда родители больше развращают детей такой любовью, чем воспитывают их. Мать плачет: "Я всю жизнь свою ему посвятила, пылинки с него сдувала, ну что ему еще надо?". Разумная же любовь родителей к детям предполагает то, что родители будут предоставлять детям все большую свободу и ответственность, по мере их телесного возрастания и духовного возмужания. Укажем на пример самого Бога по отношению к каждому человеку: все может Всемогущий Бог, но не может и не хочет насильно приводить к себе человека – Богу дорог именно свободный его выбор, поскольку сам человек наделен свободой как свойством образа Божьего, по которому он и сотворен. И родители, которые слишком опекают своих детей, фактически поступают этим против воли Божьей. В воспитании, как и везде в православии, лучше придерживаться золотой середины .
Второй существующий стереотип восприятия любви заключается в том, что она сводится, выражаясь психологическим языком, к одному из психических процессов , то есть чему-то протекающему достаточно быстро и кратковременно.
На психический процесс в силу его подвижности и так сказать восприимчивости могут влиять чуть ли не любые факторы окружения человека: случайно наступили на ногу в транспорте и у человека тут же возникают негативные эмоции (и возникновение таких ситуативных эмоций контролировать очень и очень трудно, что описывается и в святоотеческой литературе; поэтому св. отцы советуют "претерпеть" это состояние, как, например, человек может потерпеть при зубной боли раз уж она появилась; но при этом все же этому состоянию надо стараться не поддаваться , и при самом ближайшей возможности покаяться в нем как в грехе, и тогда в таинстве исповеди Бог очистит душу от последствий и главное, предрасположенности, к этому). Кстати, замечу о действенности причастия как душевного лекарства: давно подмеченный факт – те христиане, которые стараются регулярно исповедываться и причащаться, становятся менее гневливыми и раздражительными.
Хотя бывают и быстрые смены психических состояний , например перепады настроения, но в целом они меняются медленнее и по более веским причинам: здесь одного негативного воздействия недостаточно, нужно, чтобы произошло несколько неудач подряд. Психические же свойства , например, черты же характера меняются медленнее всего и сделать это очень не просто (особенно во второй половине жизни) – для этого нужно длительное время, постоянно и целеустремленно прикладывать к этому усилия.
Так что же есть любовь-агапэ с точки зрения подобной классификации? – Любовь может быть и как процесс, и как состояние, и как свойство личности.
Приведу пример: пришли молодожены через месяц после свадьбы в ЗАГС разводиться. Их спрашивают: "почему женились?" – "полюбили!"; "а почему разводитесь?" – "разлюбили!". Понятно, что это не любовь как состояние . Хотя вполне может быть, что в начале у них и была определенная эмоция, чувство друг по отношению к другу, но это была только искра, и ее надо было сберечь и раздуть в огонек (это состояние), из которого только и может получиться настоящий и постоянно горящий костер настоящей любви, как черты характера.
Для того, чтобы прийти к любви, как к черте характера нужно пройти долгий и трудный путь. Фактически это и есть стяжание любви как христианской добродетели , что и есть цель и задача жизни каждого христианина.
Существует и множество других обыденных стереотипов в отношение любви: гуманистическая любовь, "роковая", "платоническая", "сгоревшая" любовь и другие ее подделки. Каждая из них заслуживает подробного анализа и критики, поскольку это не просто некоторые теоретические построения, а разбитые и искалеченные человеческие жизни.
Из ложного понимания любви происходит ложное устроение всех типов человеческих отношений: супружеских, родительско-детских, товарищеских и т. д. От этого возникает множество межличностных и внутренних психологических проблем, которые переживаются людьми очень тяжело и болезненно.
В качестве позитивного раскрытия христианского учения о любви, укажем не несколько его важнейших моментов.
Во-первых, остановимся на христианском учении о сердце , как органе любви.
Мы перевариваем пищу желудком, думаем мозгом, а чем нужно любить? – Св. отцы отвечают на этот вопрос однозначно: сердцем , но не в обыденном, узком понимании этого слова: за нашим физическим сердцем находится некая духовно-душевная реальность, которую св. отцы как раз и называли "сердцем". Сердце есть середина , центр всего человека, его тела и души. В очищенном сердце собираются и соединяются все силы души, до этого враждовавшие между собой (и находившиеся в разных частях тела: ум – в голове, эмоции – в сердце, в узком понимании; пожелания – в чреве). В монашеской традиции исихазма есть специальные наставления о "сведении ума внутрь сердца". Тогда, такое целостное и очищенное сердце становится сосудом для вмещения дарованного Богом неугасимого огня любви. Но это является последней, самой сложной и самой важной стадией стяжания христианской любви. И, по большему счету, прежде чем просить у Бога любви (или роптать на то, что Бог не дает просимой любви), нужно до конца осознать, а что, собственно, мы у Него просим. Никто из людей в здравом уме не будет хвататься за высоковольтный провод, который находится под напряжением в несколько тысяч вольт – иначе результат будет просто плачевным, а от человека может остаться только кучка пепла. А Божественная любовь есть миллион вольт (хотя и не в физическом эквиваленте) и если мы не предочистим свое тело и душу для правильного действия в них Божественной любви, последствия могут быть не менее печальными, как в физическом, так и в душевно-духовном плане. Вот по этой причине Богом и не дается любовь-агапе тем, которые ее неправильно понимают (в мирском, обыденном контексте), или тем, которые не смогут ее сохранить (потушат "искру любви"), как и тем, которые сами могут сгореть от такой любви, поскольку не в силах ее вынести.
Во-вторых, очень важно христианское учение о личности , как субъекте и объекте любви.
Можно ли, например, любить кошку или вареники со сметаной? Дело в том, что по базальным христианским представлениям любить может только личность , и обращаться с любовью она может также только к другой личности . Личностями же являются Лица Св. Троицы и сотворенные по образу Божьему люди (некоторые авторы включают сюда также и ангелов, но это тема для дальнейшего анализа, поскольку, если ангел и обладает личностью, то закономерно, что личность ангела значительна отличается от личности человека – причем по православному богословию личность человека ближе личности Бога, чем ангельская личность). Согласно святоотеческой традиции, при всех необычайных и чудесных способностях ангелы не выше человека, – так считали многие св. отцы, вплоть до Григория Паламы, – и основной причиной этого было то, что ангелы не являются образом Божиим (Киприан (Керн). 1996, с. 141). Таким образом, "один человек сотворен по образу и подобию Божию" (Макарий Египетский. 1998, с. 132); "Человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), но сказал об умной человеческой сущности, разумею бессмертную душу" (там же, с. 121); "выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" (там же, с. 132). Как писал об этом и Анастасий Синаит: "Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: "Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему", хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться "по образу Божию" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 89).
В-третьих, имеется непосредственная связь любви и образа Божия .
Если "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 8), то, безусловно, это имеет первостепенное значение и для человека, сотворенного по образу Божию. Как писал об этом Григорий Нисский: "Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: Любы от Бога есть, и Бог любы есть (1 Ин. 4, 7-8). Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой. Ибо говорит: О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин. 13, 35). Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа" (Григорий Нисский. 1995, с. 17). Таким образом, возрастание христианина в любви есть одновременно и очищение в нем самом первоначального образа Божия, который непосредственно соотносится с Божественной любовью.
В-четвертых, любовь имеет онтологический статус.
Внутритроическая любовь в Св. Троице, есть способ ее бытия . Поэтому и человек как образ Божий создан таким образом, что любовь есть, или должна быть (после очищения от греха), его способом бытия. Человек призван нести в мир любовь, просветлять самого себя и других людей Божественной любовью. Тогда любовь в жизни человека перестает быть одной из эмоций в ряду других, а приобретает онтологический статус и становится способом духовного, душевного и телесного бытия человека в мире.
В-пятых, любовь в христианстве имеет ярко выраженный социальный аспект.
После заповеди о любви человека к Богу, второй наибольшей заповедью является любовь к своим ближним (Мф. 22, 39). Таким образом, христианская антропология не пренебрегает и социальным, как сказали бы психологи, аспектом личности, но при этом не выпячивая его и не делая его самодовлеющим. Здесь можно определять личность как "бытие в общении", "бытии в любви к другим людям".
Подлинное человеческое бытие не эгоцентрично, не замкнуто само на себе. Человек не является лицом, личностью, пока он, по образу Троицы, не обращен лицом к другим, не смотрит им в глаза и не позволяет им смотреть в свои. Человек реализует себя как личность не в качестве изолированного индивидуума, но только поскольку он воспринимает и приветствует других в качестве личностей (Филарет митр. 2002, с.126).
Сделаем основной вывод нашей работы. В целостном контексте христианской антропологии любовь есть любовь-агапе, как она описана в Новом Завете. Она есть свободное, осмысленное и целостное стремление к встрече с Богом и с другим человеком, в котором должны быть задействованы не только эмоции, но воля и разум, и вся душа человека. Она является не только кратковременным психическим (душевным) процессом – это только "искра любви", но и душевным состоянием (разгоревшимся огоньком) и свойством личности (неугасимым костром, пылающим в очищенном сердце человека). В последнем случае человек стяжает любовь как христианскую добродетель, уподобляющую его самому Богу, Который есть Любовь (с большой буквы). Поэтому христианских святых и называют "преподобными": они воочию являют не только различные чудеса, но, в первую очередь чудо настоящей, христианской любви. Но стремление к такой любви не является уделом только святых: Господь призвал каждого из людей восходить к совершенству (Мф. 5, 48), призвал каждого из христиан стяжать такую любовь, чтобы любить ею всех людей и самого Бога.
Истинное понимание любви-агапе необходимо не только в личной жизни христиан, не менее важно оно и в современной педагогике, психологии, других научных направлениях, так же, как и в искусстве, литературе, экономической, политической и обычной, повседневной жизни. Все люди стремятся к любви, это заложено в самой человеческой природе, но этим стремлением часто пользуются в корыстных целях, а нередко и сами люди обманывают себя, чтобы иметь хоть какую-то видимость любви. И здесь христианское учение о любви могло бы стать тем методологическим принципом, который способствовал бы гуманизации нашей педагогики, психологии и других направлений гуманитарных наук, да и всей нашей жизни в целом.
Понятно, что в объеме одной статьи не раскрыть, и даже не обозначить все многообразие идей и проблем, связанных с христианским учением о любви, поэтому приглашаем всех заинтересовавшихся этой тематикой ознакомиться с различными материалами, находящимися на специализированном сайте "Христианская психология и антропология" (по адресу: www.сайт).
ЛИТЕРАТУРА
Августин. Исповедь. – М.: Республика, 1992.
Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово первое // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).
Вальверде К. Философская антропология. Пер. с исп. М.: Христианская Россия, 2000.
Горелов А. А. Расщепленный человек в расщепленном мире. М.: Знание, 1991.
Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995.
Евдокимов П. Православие. Пер. с фр. – М.: Библейско-богосл. ин-т св. ап. Андрея, 2002 (перевод: Paris, Desclee De Brouwer, 1979).
Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907).
Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 4. СПб., 2007, с. 140-146.
Иванов В. В. Нейросемиотический подход к знаковым системам искусства // Человек в системе наук. М., 1989, с. 351-361.
Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).
Козлов Максим свящ. "Глаголы любви" в Новом Завете // Альфа и Омега. 1995, № 2(5), с. 21-36; № 3 (6), с. 23-38.
Кураев Андрей диакон. Человек перед иконой (Размышления о христианской антропологии и культуре) // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992, с. 237-262.
Ломов Б. Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в системе наук. М., 1989, с. 5-13.
Льюис К. Любовь // Его же. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. М., 1998, с. 203-278.
Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
Малков П. Ю. "Любовь есть бесконечный Бог" (православное учение о любви) // Богословский сборник. 1997, № 1, с. 42-78.
Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989, с. 307-332.
Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. М.: Общедоступный Православный университет, 1995.
Селиванов В. П. Мистика и рационализм души: Основы метапсихологии. Саратов: Слово, 1999.
Сидорова С. Любовь Божественная и любовь человеческая. Размышления о Книге Иова // Альфа и Омега. 1999, № 4(22), с. 33-45.
Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001.
Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с.118-126.
Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиоведческий анализ). М., 1997.
Издание :
Зенько Ю. М. Учение о любви в контексте христианской антропологии // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2. Кн. 2. Религиозная и философская антропология. – М.: МедиаПром, 2012, с. 67-80.