Идею богочеловечества развивал соловьев. Идея богочеловечества как политическая утопия
богочеловечество
одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как "неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное" (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обожения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в к-ром воплотился Божественный Логос , рассматривается, т. обр., как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама, нового, духовного человека, объемлющего собою все возрожденное человечество. Телом Христовым считается церковь как сообщество верных, а душою София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологические доктрины (см. Софиология) и концепции всеединства, открывается "Чтениями о Богочеловечестве" В. С. Соловьева (1878-1881), где человек рассматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек ничто , он становится человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для человека открывается всеединство , абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как "бесконечное стремление, неутолимая жажда бытия". В "Критике отвлеченных начал" Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание всеединство, но если Бог имеет его "в вечном и нераздельном акте", то человечество как абсолютное существо "может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе". Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой "развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве" ("Смысл жизни"), при этом подчеркивается "неслиянность и нераздельность" твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. неразрывно связано с творчеством, в к-ром человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа "прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим" ("Смысл творчества"). Мировой процесс у Бердяева не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, "восьмой день творения", продолжение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина "человек Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия". Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат, к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом. Человек, по Булгакову, это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция дву-природности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах, но для к-рого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения "в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический "богочеловеческий процесс" возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной" (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложныйВсю философию В.С. Соловьёва определяет, по моему мнению, идея Богочеловечества. Именно она позволяет говорить о тождественности творчества и философской личности Соловьёва.
Всю философию В.С. Соловьёва определяет, по моему мнению, идея Богочеловечества. Именно она позволяет говорить о тождественности творчества и философской личности Соловьёва. Это отнюдь не означает, что Богочеловечество было все время, постоянно объектом актуальных философско-религиозных поисков Соловьёва. Наряду с периодами и сочинениями, в которых видим бесспорное, его первенство (прежде всего это, конечно, относится к Чтениям о Богочеловечестве), легко можно указать работы и ситуации, когда это понятие отходит на второй план или еще дальше, но в его перспективе надо понимать очередные построения мысли Соловьёва и этой мысли динамику. Но именно идея Богочеловечества, выйдя из метафизического «подземелья» или из психологического подсознания, определяет замысел и цель философии Соловьёва.
Я бы хотел в этой краткой статье раскрыть содержание понятия «Богочеловечество» у Соловьёва. Такое намерение встречает, однако, несколько затруднений, которые связаны: во-первых, с какой-то провокационностью (религиозной и интеллектуальной), присутствующей в этом понятии;
во-вторых, с его очень широким объемом, связывающим полярные противоположности;
в-третьих, с религиозным, и прежде всего христологическим контекстом понятия, отсылающим к самому таинственному, непроникаемому для разума аспекту христологии (воплощение и воскресение);
и в-четвертых, с очень разнообразными философскими и культурными контекстами, в которых Соловьёв употреблял понятие «Богочеловечество».
Эти затруднения настолько серьезные, что исследователь темы не может сослаться на какие-то общепринятые решения и должен взять на себя тяжесть решений. Ему надо начинать проблему с самого начала, а это ситуация характерна для философии. В связи с этим я бы сказал, что идею Богочеловечества не столько надо реконструировать из сочинений Соловьёва, сколько философствовать вокруг нее.
Материалом моего анализа разумеется будет здесь не все творчество Соловьёва, а только дебютантская статья Мифологический процесс в древнем язычестве. Мы не встречаем там еще понятия «Богочеловечество», но динамика и характер текста позваляют, по моему мнению, как бы в интеллектуальной лаборатории посмотреть на формирование и смысл этой идеи.
В самом начале статьи Соловьёв утверждает, что древний мир не знал другого, независимого от религии начала умственной жизни. Потому, говоря о религии, мы говорим также и о всей умственной деятельности тогдашних обществ.
Популярным образом Соловьёв показывает, что первой и как будто натуральной формой религии был не политеизм, но монотеизм. Через монотеизм человек хочет показать свое недовольство миром, свои внутренние цели как радикально свободные от частичности и временности земной жизни. Один Бог абсолютно трансцендентен - вот выражение, проявление такого смотрения человека на мир и на себя, того рождения самосознания человека как сущности надприродной.
Но здесь мы сразу находим (и, кстати, находил древний человек) - показывает Соловьёв - радикальную чужость между Богом и миром: с одной стороны - единство, полнота Бога, с другой - хаос, ничтожество мира. Между человеком и Богом - непереходимая пропасть. Это ситуация пассивного «или-или». Соловьёв пишет, что тут невозможно свободное нравственное отношение, внутренное единство человека с Богом, а значит невозможна здесь и «настоящая религия» .
Дальнейшее развитие древних религий - утверждает Соловьёв - было, однако, попыткой преодоления пропасти между миром и Богом, демонстрацией форм проявления Бога в мире и тем самым ограничением радикальной трансценденции Бога. Местом проявления Бога могла быть в сознании людей древних времен только природа. Это как будто вводило в Бога двойственность, внутреннее напряжение. С одной стороны Бог был, как и раньше, единством, но в то же время, с другой стороны, появляется в нем начало проявления - женская сторона Бога. Это она будет основой многобожия и более близкой связи Бога и мира. Этот процесс начинается от бога-громовержеца, а кончается - через бога-солнце - богом фаллическим (от Зевса, через Аполлона, к Дионису). Богу оставляется в этом процессе все меньше свободы, а в конце концов он вообще теряет трансценденцию и сливается с природой. Можно сказать, что природа остается здесь божественной, но это означает, что уже совсем нет настоящей религиозной тоски в человеке и существует только природа. Это есть отрицание самого пункта исхода религии, которым было недовольство человека только природным существованием.
Так кончается, по Соловьёву, развитие древней религии, а выход из этого замкнутого круга лежит через указание на то, что человек есть не только бытие природное, но также духовное, и что адекватным местом проявления Бога в мире должна быть человеческая духовность, а не природа.
Я уже сказал, что в этом рассуждении Соловьёва не выступает понятие «Богочеловечество». Но динамика процесса, описанного Соловьёвым, и динамика текста Соловьёва дают хорошую возможность концептуализации идеи Богочеловечества. Я попробую это сделать.
Итак, я вижу в идее Богочеловечества следующие черты и содержание:
1. Человек не имеет для себя самодовлеющего значения. Когда он спрашивает о себе, он сразу встречает идею Бога, идею, которая выходит за рамки частичности, временности, ограниченности, которая реализует идеал бесконечности и бессмертности. Этот идеал вполне исполняют только религии монотеистические, и только на основе таких религий можно строить идею Богочеловечества.
2. Но так же, как человек, Бог не является самодовлеющим. Мир как-то нужен Богу. Бог не скрывается в себе, в своей абсолютной трансценденции; но одновременно Бог никогда не отождествляется с миром. Только при такой, почти антиномичной двойственности единого и проявляющегося Бога возможно Богочеловечество.
3. Между человеком и Богом существует пропасть, щель, разрыв, дискретность, прерывность. Эта именно щель есть адекватное пространство реализации, осуществления идеи Богочеловечества. Это пространство Бога, который переступает себя, но одновременно не теряет и не уменьшает своей божественности, и пространство человека, который, переступая себя, не бросает, но осуществляет свое человечество. Эту щель можно - по Соловьёву - определять: она многостепенна, конкретна, структурна, и поэтому она может быть одновременно сферой и предметом философского мышления.
4. Философский анализ дает возможность исследовать не только структуру, статику щели, но также ее динамику, ее развитие, так как ей свойственна историчность, с характерной для этой историчности логикой. Это логика гегелевской Проведенции, а ее главная черта - триадический ритм развития. Мастерство Соловьёва в использовании триады делает его не только учеником, но почти конкурентом Гегеля, и это вполне и спектакулярно видно в статье Мифологический процесс в древнем язычестве.
5. Идея Богочеловечества - это пространство полного сотрудничества философии и религии. Религиозное чувство, все религиозное, как будто наполнено философичностью; и это философское содержание религии стремится к полному проявлению. С другой стороны, философия без религиозной инспирации приходит только к временной жизненной мудрости или к энциклопедическому собранию фактов.
6. Щель между человеком и Богом характеризуется, кроме того напряжением, беспокойством, даже трагизмом. Это сфера риска, находящаяся под угрозой поражения. Божественный Абсолют отказывается здесь от покоя единства и радикальной трансценденции, а человек - от узкой, но реальной, предвиденной, релятивно ясной области природы. Щель - это сфера несубстанциальная, лишенная твердой основы, гарантии. Здесь возможны ошибки, но одновременно именно эти ошибки могут приближать к реализации Богочеловечества. Потому не надо здесь бояться ошибок. Дело в том, чтобы они были использованы в развитии к истине. Чем точнее определена ошибка, тем больше возможность выхода из замкнутого круга. Религиозный процесс, показанный Соловьёвым в статье Мифологический процесс в древнем язычестве, характеризуется именно такой ценной ошибкой.
7. Ограниченный характер религии древнего язычества был результатом невозможности другого понимания человека, чем существа природного. Эта религиозность не смогла сохранить зазор между человеком и Богом. Щель была в конце концов вполне «засыпана» тем, что Бог был отождествлен с природой, а человек - лишен отнесения к трансценденции. Выходом из этой ситуации стало видение в человеке сущности духовной. И эта духовная сущность человека - условие Богочеловечества, плоскость соразмерности человека и Бога. Это означает, что важный элемент Богочеловечества есть аспект персоналистический. Именно поэтому христианство делает Богочеловечество возможным.
8. Идея Богочеловечества противоположна идее человекобожества. На этой противоположности строится интересная оппозиция Запад-Россия, где Россию характеризует (хотя бы потенциально) Богочеловечество, а на Западе доминирует человеко-бог. Использование этих категорий позволяет показать, что история России не связано только с областью ее политической истории, и что история Запада и его современность есть только кризис, но не конец. Иными словами, возможна здесь творческая, открытая философия истории.
9. Богочеловечество не означает отрицания гуманизма; напротив, все разнообразие, вся конкретность, индивидуальность человеческого мира и человеческого творчества, это, кажется, самое важное проявление божественности. Правда Бога должна быть дополнена свободой человека. Без свободы правда - мертвая схема, так же, как свобода без правды - это ограниченное и бессильное своеволье. Эта ситуация позволяет оценивать также атеистические аспекты разных цивилизаций и культур.
10. Только сейчас можно сказать об этой черте, которую чаще всего связывают с Богочеловечеством - о всеединстве. Конечно, Богочеловечество тесно связано с всеединством. Но дело в том, чтобы это целое всеединое было таким, которое не редуцирует своих элементов, которое является динамическим, живым, напряженным творческой двойственностью Богочеловечества. Без этой изначальной энергии Богочеловечества всеединство - только мертвый Абсолют.
Примечания
Соловьёв В.C. Мифологический процесс в древнем язычестве / Полное собрание сочинений и писем. Т. 1. М., 2000. С. 24.
Януш Добешевский
Философия всеединства Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Контуры всеобъемлющей философской системы, намеченной в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», обрели черты законченности в цикле лекций «Чтения о богочеловечестве».
Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.
На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство «божественного слова».
Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества.
Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования.
Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии». Основы философии: Учебное пособие для вузов/ Под ред.Е.В.Попова. - М., 1997, с.179-184
Вначале последовательными приверженцами философии всеединства были лишь близкие друзья Соловьева: С.Н.Трубецкой и Е.Н.Трубецкой. Они старались подвести «исторический фундамент» под идею всеединства и отыскать исторические аналоги концепции всеединства среди философских учений Древней Греции и раннего христианства.
Становление на базе всеединства самостоятельного философского направления происходит в начале XX в. и связано в первую очередь с именем С.Булгакова, который в своей статье «Что дает современному сознанию философия В. Соловьева» поставил вопрос о необходимости разработки концепции положительного всеединства как основу духовной жизни.
У Булгакова нашлось много единомышленников. Его усилиями и усилиями Е.Трубецкого, П.Флоренского, В.Эрна в ноябре 1906 г. в Москве было создано Религиозно философское общество памяти В.Соловьева, задачей которого стало распространение его идей.
Философия всеединства как самостоятельное и оригинальное направление русской философии окончательно сложилось на грани первого и второго десятилетий XX в. Сторонники этого направления не были просто апологетами Соловьева. Они творчески развивали идеи всеединства применительно к различным сферам не только философского знания, но и общественной жизни, истории, религии и науки.
Так, у Булгакова всеединство определялось как «третье бытие», София, соединяющая в себе Бога и Природу. София -- это сущность, возникающая в акте божественного творчества. Бог, исходя из себя в творении, полагает между собой и природой некую грань. Эта грань и есть София, которая высшими сферами тяготеет к Богу, низшими -- к тварному, земному миру, где пребывает человечество в его историческом развитии. Основы философии: Учебное пособие для вузов/ Под ред.Е.В.Попова. - М., 1997, с.189
История человечества как проявление «тварной Софии» представляет собой трагический процесс восхождения новых поколений по костям предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Возрождение человечества возможно через объединение земного и небесного под одним началом -- Христом, открывшим путь к богочеловеческому восхождению к вечности.
Творчество Л.П.Карсавина органически входит в продукцию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Соловьева. Карсавин - автор последней философской системы, созданной в ее русле. Карсавинская теория личности - самая значимая часть его наследия. В ней ему удалось соединить принцип всеединства с концепцией личности. Ключевая идея Карсавина - всеединство осуществляется в личном образе бытия. Эта идея во многом предопределила развитие религиозно-метафизической мысли XX в.
Главные положения Карсавина о личности определяются по соответствующим позициям христианской догматики, согласно которым понятие личности прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество. Поэтому человек не есть личность: «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности». Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992, с.26
У Карсавина речь идет не о том, что человек как индивид не обладает личностным началом. Дело в том что, по его мнению, связь человека с Богом и есть его связь с личностью, обретение ее. Назначение человека - в устремлении к Богу и соединении с ним. Приобщение индивида к Богу Карсавин назвал «лицетворением».
В обыденном внешнем (тварном) образе бытия человек является личностью только зачаточно, потенциально. Личность остается и в привычных представлениях желанной ценностью, объектом стремления, т.е. ее нельзя считать изначальным достоянием каждого. Личность - то, чем любой из нас желал бы быть, но, увы, и то, чем мы можем и не стать. Так наши сегодняшние понятия выдают свои религиозные истоки - гаснущий отсвет христианского идеала долг человека, его главное стремление - приобщиться к Божественному.
Весь круг мыслей Карсавина, связанных с личностью, сохраняет ценность и в наше время, так как вопрос о сущности личности, о формах ее «истинного» бытия остается одной из ключевых проблем.
Таким образом, на основании изложенного, мы приходим к следующим выводам:
«Всеединство, т.е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что общее всему существующему, при чем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма - самораскрывающаяся логическая идея и так далее. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах». Там же. - Т.10, с.231
Все, что есть, есть единое целое. Но есть, как мы привыкли видеть, многообразное множество. Из чего возможным является существование только всеединого. Абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог, есть безусловное первоначало и источник всякого бытия». Но Бог здесь - «безусловное первоначало», живое «абсолютно-сущее», которое «утверждается как таковое в своем собственном определении», полагая в качестве своей противоположности, «своего другого» - множественный, многообразный, разделенный и относительный мир. Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. - Т.3, с.355 Абсолютное оказывается единством многообразного, т.е. единством себя и своего многообразного по форме отрицания. Всеединство есть абсолютное сущее, т.е. Бог, пребывающий и являющийся как единое целое посредством любви, которая есть высшее самоутверждение через самоотрицание, т.е. через другое по отношению к себе. Так, именно через отрицание себя, т.е. через множественность и многообразие, осуществляется самоутверждение единого, в котором оно пребывает вечно. Таким образом, всеединство оказывается не просто возможностью существования единого, но внутренней диалектической необходимостью самого абсолютно-сущего.
В основе истории и духовного развития русского народа лежало христианское православие. Поэтому философия приобретает религиозный характер, что проявляется в русской философии в целом и ее религиозно-идеалистическом направлении в частности. Важнейшие философско-мировоззренческие проблемы по поводу понимания и толкования духовного и материального, веры и разума, смысла жизни, свободы, человека, смерти и бессмертия и другие были в поле зрения как философии, так и религии.
Особенностью русской религиозно-философской мысли является то, что ее носителями были не церковные иерархи, а свободные светские мыслители - А. Хомяков, И. Киреевский, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Н. Федоров, В. Соловьев, Н. Бердяев, И. Ильин и др. Светская мысль формировала христианскую философию, не оглядываясь на авторитет иерархов официальной церкви и официального богословия.
Стремление осознать и осмыслить сущность православия, основой которого является свобода духа, вызвало потребность создать православную, христианскую философию. Ее фундамент закладывает Киреевский, определив задачи русской религиозной философии. Хомяков и последующие мыслители возводят на этом фундаменте "философское здание".
Русская религиозная философия возникает, имея перед собой опыт новой истории. Она не могла изолироваться от основных путей философского познания, от философской проблематики своего времени, от проблем, выдвинутых в европейской философской мысли XIX в. Наиболее полно эта проблематика разрабатывалась в классической немецкой идеалистической философии. Отсюда влияние немецкого идеализма на формирование философской и богословской мысли России XIX в. Однако русской религиозно-философской мысли, всем ее представителям было чуждо механическое следование в русле идеализма Фихте и Гегеля, Шеллинга и Канта. Напротив, она критично подошла к оценке их идей, творчески и самостоятельно решая сложнейшие философские проблемы.
Среди основных проблем русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. можно выделить следующие.
Проблема христианской свободы, оригинальность решения которой в том, что свобода трактуется не как борьба за право индивида, а как свобода, реализуемая в соборной жизни, как ответственность во имя высшего достоинства и богоподобия человека.
Проблема соборности как духовного коллективизма, противостоящего авторитарности и индивидуализму и сохраняющего свободу личности, коллективизма, не знающего принуждения и внешнего авторитета. Проблема смысла жизни, смерти и воскрешения, соотношения тела и души, веры и разума человека, его активности и призвания. Мессианское предназначение России в мире, призыв к общему делу христианизации мира, к активности человека в сохранении преемственности поколений и устройстве мировой жизни, социальной и космической. Гуманизм как христианская человечность, диалектика человеческого и божественного в человеке, богочеловечество. Сущность христианства и признание возможности религиозного обновления, отношения христианства к миру, культуре, современности. Религиозная космология, рассматривающая человека как вершину и центр космической жизни, как микрокосм.
Сложность этих проблем и мотивов, органически вытекающих из православного типа христианства, определяет лицо русской религиозно-философской мысли. Конец XIX - начало XX в. выделяются мощным подъемом русской религиозной философии, ее духовным ренессансом. Она представлена такими мыслителями, как В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С.Л. Франк, И. Ильин, С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Толстой, К. Леонтьев и др.
B.C. Соловьев, один из наиболее ярких представителей религиозной философии конца XIX в., выделялся своим духовным универсализмом. Он был философом, поэтом, историком, публицистом, критиком. Вероятно, в силу этого Соловьев не создал философской системы типа гегелевской. Но он выдвинул и глубоко разработал ряд важных идей, совокупность которых значительно развила философско-религиозное мировоззрение в России. Эти идеи отражены в его работах "Кризис западной философии", "Критика отвлеченных начал", "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве", "Теоретическая философия", "Оправдание добра", "Три разговора" и др.
В философии Соловьева можно выделить две главные идеи: концепция всеединства (учение об Абсолюте) и учение о Богочеловечестве . Концепция всеединства у Соловьева является самой разработанной среди вариантов интерпретации идеи всеединства в русской философии. Ее суть: целое существует не за счет частей или вопреки им, а в пользу всех. Ложное всеединство появляется тогда, когда целое подавляет входящие в него элементы или поглощает их. Соловьев выделяет три аспекта всеединства:
Гносеологическом – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального (философия), мистического (религиозное созерцание), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой;
В социально- практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;
И в аксиологическом аспекте – как единство трех абсолютных ценностей (добра, истины и красоты), при условии примата добра.
Искомое всеединство в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»).
В результате мир, человек и Бог должны преодолеть обособленность и независимость друг от друга, преобразиться, стать единым целым.
Особое место в достижении всеединства занимает нравственная деятельность, где выделяется внутренняя и внешняя стороны. Внутренняя сторона всеединства выражает жизненную задачу каждого человека – совершенствование, уподобление Богу, соединение с ним, т.е. достижение уровня Богочеловека. Однако, подлинное совершенство каждого включает деятельность, которая распространяется на всех остальных. Нужно стремиться к тому, чтобы все твои ближние стали нравственно совершенными. Это и есть внешняя сторона нравственной деятельности, т.е. путь создания Богочеловечества. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя от всего, а чтобы быть вместе со всеми».
Гносеологическим коррелятом концепции всеединства выступает теория цельного знания, направленная против сведения познавательных потенций человека к его рациональной сфере. Абсолют дан человеку в форме ощущения до всякого самосознания. Различая три источника познания – опыт, разум, мистику, В. С. Соловьев утверждал, что истина постигается только путем третьего способа познания, основанного на вере
Осмысливая тенденции мирового развития конца ХIХ – начала ХХ вв., В. С. Соловьев указывает на существование в нем трех коренных сил: 1) центростремительной (Восток), подчиняет многообразие единому верховному началу; 2) центробежной (Запад), инициирует личную свободу; 3) интегрированной силы, которая синтезировала бы в себе первые две, открыла бы позитивные возможности развитию человечества. Такой силой может быть только славянство. Историческая миссия России, писал В. С. Соловьев, - в ее участии в развитии христианской цивилизации – моральными, но не политическими средствами. Только русский народ, по мысли В.С. Соловьева, смог бы инициировать процессы воссоединения человечества под эгидой всемирной технократии. Нарастание ощущения катастрофичности истории в ее понимании Соловьевым приводит его в конце концов к отказу от теократической утопии.
Следует отметить, что искомое в философии В. С. Соловьева всеединство – романтически переживалось философом в образе Софии – «вечной женственности». Стихи «софийного цикла», его эстетическая концепция оказали влияние на русскую поэзию символистов (А. Блок, А. Белый). Его философская система повлияла на развитие русской философии начала ХХ в. В этой связи следует упомянуть имена С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, а также Н. А. Бердяева.
Понятие богочеловечества необходимо возникает в русской философии для обоснования причины бытия и задания целей человеческого существования, так как обращает человека к сфере духовного, трансцендентного. И здесь в очередной раз прослеживается влияние православия на развитие русской религиозной философии, так как, несомненно, прообразом богочеловека для русских философов является личность Иисуса Христа. В основании представления о богочеловеке лежит идея нравственного начала, содержание которой и основное условие заключается в любви. Любовь
к Богу, уподобление ему - высшая цель богочеловеческого процесса преображения. Такая любовь дает силы человеку вырваться за границы
своего наличного, ограниченного временем и пространством существования, ощутить бессмертие своего духа, причастность к вечному, божественному миру.
Но в русском идеализме наряду с концепцией богочеловечества была разработана и концепция всеединства. Если богочеловек - это способ показать человеку его предназначение, его подлинную природу, то всеединство - это путь, способ обретения духовной природы. Сама идея всеединства не является изобретением русской мысли. Этот принцип разрабатывался задолго до русских религиозных философов Платоном, неоплатониками, Августином, Н. Кузанским, Г. Гегелем, Ф. Шеллингом. Суть идеи всеединства состоит в предположении, что мир не только един, несмотря на многообразие и разнообразие вещей, процессов, состояний, но и «всеедин», т. е. подчинен некоему высшему принципу.
В русской философии идея всеединства мира является одной из основных онтологических проблем. При этом она выражается в стремлении мыслителей увидеть некое безусловное начало во всем, везде и всюду,
как всеобъемлющий принцип внутренней формы совершенного множества, согласно которому все элементы множества тождественны между собой и целому. Это отчасти похоже на оркестр или многоголосый хор,
где каждый голос или инструмент ведет собственную партию, но вместе
с тем составляет часть единого целого.
Впервые проблема всеединства в русской философии была поднята
и разработана В. С. Соловьевым. Убеждение в необходимости построения собственной религиозно-философской системы появилось у него в результате осознания неудовлетворенности существующими философскими и богословскими конструкциями. Н. А. Бердяев почитал Соловьева как основателя русской национальной философской традиции, впервые понявшего философию «не как «отвлеченное начало», а как цельное органическое миро- и жизнепонимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении жизни, с религией».
По представлению В. С. Соловьева, в основе мира лежит божественное начало (Абсолют - Бог). Бог является не только источником, первоначалом, первоосновой мира, но и высшим нравственным принципом, носителем абсолютного Добра, Истины и Красоты. Божественное начало пронизывает мир, а мир в нравственной творческой эволюции восходит к Богу. Отсюда в философии Соловьева возникает следующая основополагающая идея - идея софийности как высшей идеи (пользуясь терминологией Платона), начала гармонии, порядка, красоты, целесообразности, просветляющей мир, делающей его цельным. Разработка Соловьевым идеи софийности приводит его к следующему заключению - всеединство открывается только в «цельном знании», которое по своей сути представляет единство философского, научного и религиозного знания.
После В. С. Соловьева проблему всеединства продолжали разрабатывать философы «соловьевской школы», создавшие так называемую «метафизику всеединства». Это Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Несмотря на все различие их подходов к решению проблемы всеединства, несомненно, можно выделить общее в их взглядах. Реальность представлена двумя мирами: миром Бога (Абсолюта) и земным миром. Материальный мир, по мнению русских религиозных философов, - «иное», «другое» Бога. Эта инаковость проявлена в сотворенной земной природе, во временности происходящего всего в этом мире. Но вместе с тем, материальный мир сопричастен божественному как его порождение, при этом мир в процессе эволюции восходит к Богу. А венцом эволюции является человек, который, раскрывая в себе богочеловеческую природу, соединяется с Богом. В Боге человек находит оправдание своего бытия, он - высшая ценность в этом мире, выше природной и социальной необходимости. И это подводит к пониманию одной из основных идей русской религиозной философии, выступающей против диктата политических и социальных условий жизни: нельзя изменить мир насильно, по приказу, извне. Только когда изменится сам человек, можно будет менять мир.
Полагаясь на идеальное соотношение между частью и целым, в концепции всеединства русские мыслители надеялись достичь идеального решения проблемы личность - общество, найти совершенное равновесие
и гармонию индивидуального и коллективного начал. Следует констатировать, что надежды эти не оправдались. Если бы принцип всеединства мог отвечать реальному социуму, то он, несомненно, не оставлял бы желать лучшего в качестве краеугольного принципа государственного устройства. Однако по самому своему определению он несовместим с главным предикатом бытия человека - конечностью: если социум - всеединство, то что же происходит с тождеством части и целого, когда часть (скажем, любой человек) пожирается смертью? Аргумент этот тривиален, и тем не менее идея общества как всеединства продолжала существовать из поколения
в поколение, обходя его стороной. Всеединство принципиально неосуществимо в здешнем бытии, оно может лишь частично отражаться в нем.
С. Л. Франк говорит не просто о всеединстве, он разделяет его на две составляющие: «абсолютное всеединство» и «эмпирическое всеединство бытия». Первое есть абсолютная реальность Бога, второе есть эмпирическая реальность. Концепция Франка позволяет говорить о богочеловеке
в рамках «абсолютного всеединства», как о результате, о высшей духовной цели, и в рамках эмпирии, и тогда богочеловек предстает как некая потенция личности, еще не актуализированная, как процесс становления, обретения человеком своего высшего назначения. Просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что человек может быть спасен таким внешним по отношению к нему действием. Человек должен принять участие в примирении с Творцом.
Бог не может спасти человека без его согласия. Бог желает привлечь человека к себе, желает дать ему возможность участвовать в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она не хочет умирать в любви, она предпочитает на все смотреть с точки зрения своей маленькой пользы. С этой частицы и начинается умирание человеческой души. Бог не может своей волей удалить эту частицу, так как создал человека свободным. Человек должен всецело желать соединения с Богом. Более всего повреждена в человеке вследствие греха именно наша свобода. Спасти человека - значит обновить ее, дать ей возможность стремиться к благу.
Но в том-то и дело, что дать ей исцеление невозможно, если она не устремлена к Творцу. Очевидный парадокс. Выходит, что задача спасения кажется неразрешимой.
Здесь надо вновь вспомнить, что православная мысль различает две воли в человеке. Есть природная воля - это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе, т. е. телесная природа. У духа - свой хлеб. Дух стремится к духовному знанию, но от личностного решения зависит - к какому источнику она придет для удовлетворения своей жажды. Если личная воля видит добро там, где его нет, она создает свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет вполне тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир «измышленных» смыслов. Работа сознания человека по придумыванию иного, небожьего «добра» приводит
к ложным действиям, «истекающим» из природной воли.
Такое произволение искажает смысловую картину мира и направляет природную энергию на достижение добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте). Если однажды личностное произволение исказило действие человеческой природы, то дальнейшее прекрасно описывается пословицей: «Посеешь поступок - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу». Природная воля привыкает к тому,
что ее стремления реализуются именно таким путем и именно при таких обстоятельствах. И природная энергия как бы закрепляется в той конфигурации, которую ей изначально придало личностное произволение. Так начинает уродоваться человеческая природа. Измененная природа начинает влиять и на личностное произволение. И хотел бы человек в минуту покаяния избавиться от греха, но уже не может. Поэтому в привычном уже грехе природа резко ограничивает свободу личностной воли. Воля же, становящаяся все более бессильной перед лицом порожденного греха, пленяется земным.
Как же вырваться из этой спирали несвободы? Чтобы «исцелить человечность», Бог-Сын в свою личность берет изуродованную грехом природу. Так Бог освобождает человека от рабства «страстей». Человеческая природа получила возможность действовать так, как свойственно ей самой, без тех обманок, которые развешивает перед ней воля падшего человека. Так была сохранена свобода человеческого действия и при этом достигнута открытость человека для действия в нем Бога. Так в глубинах человеческого бытия было совершено исцеление.
Поэтому, по мнению русских философов, Христос не может собою подменить личный выбор человека. От личной воли каждого зависит, сможет ли он сделать своим достоянием ту общечеловеческую победу, которую одержал Спаситель. Эта новая, богочеловеческая природа начинает действовать в человеке и освобождает личностное произволение от рабства. Человек выпрямляется и оказывается способен принять в себя токи бессмертия. По краткой формуле св. Афанасия Великого, «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Личность должна овладеть принадлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной - божественной.
Итак, основная, магистральная идея богочеловеческого процесса заключается в том, что человек не может остаться тем, что он есть в данный момент, он должен принять участие в некоем онтологическом движении, приближающем его к Богу. Движение же личности в неверном направлении ведет к разрушению. Это неизбежно, так как то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно обнаруживает свою «мертвость».
Связь человека с Богом, богочеловечество - это символ человеческой свободы. Свободы от эмпирического мира, эмпирических обстоятельств, свободы действительной, а не ложногуманистической, понимаемой
как свобода произвола, свобода выбора и т. д. Но в то же время богочеловеческая природа обусловливает драматичность существования человека
в этом мире, так как человек, к сожалению, существует не в идеальном,
а в реальном мире. Отличие первого от второго обусловлено наличием зла, проявленного в материальном мире в виде несправедливости и смерти. Еще раз повторимся, что именно поэтому эмпирическую реальность русские религиозные философы называют «недолжным состоянием бытия», «объективацией», «искажением» подлинного, духовного бытия, «надтреснутым» бытием.